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閱讀書籍 - 唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀(三十八)

[日期:2016-05-27] 來源:  作者:南懷瑾先生講述 如佛友覺得此書不錯,請按
原文:「契經說故。如契經說。佛得希有名句文身。此經不說異色心等有實名等。為證不成。若名句文異聲 實有。應如色等非實能詮。謂聲能生名句文者。此聲必有音韻屈曲。此足能詮何用名等。若謂聲上音韻屈曲即名句文。異聲實有。所見色上形量屈曲。應異色處別有 實體。若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者。此應如彼聲。不別生名等。又誰說彼定不能詮。聲若能詮。風鈴聲等應有詮用。此應如彼不別生實名句文身。若唯語聲 能生名等。如何不許唯語能詮。何理定知能詮即語。寧知異語別有能詮。語不異能詮人天共了執能詮異語。天愛非余。然依語聲分位差別而假建立名句文身。名詮自 性句詮差別。文即是字為二所依。此三離聲雖無別體。而假實異亦不即聲。由此法詞二無礙解境有差別。聲與名等蘊處界攝亦各有異。且依此土說名句文依聲假立。 非謂一切。諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。有執隨眠異心心所。是不相應行蘊所攝。彼亦非理。名貪等故。如現貪等。非不相應。執別有餘不相應行。准前理 趣皆應遮止。

諸無為法離色心等。決定實有理不可得。且定有法略有三種。一現所知法。如色心等。二現受用 法。如瓶衣等。如是二法世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用證知是有。無為非世共知定有。又無作用如眼耳等。設許有用應是無常。故不可執 無為定有。然諸無為所知性故。或色心等所顯性故。如色心等。不應執為離色心等實無為性。又虛空等為一為多。若體是一遍一切處。虛空容受色等法故。隨能合法 體應成多。一所合處余不合故。不爾諸法應互相遍。若謂虛空不與法合。應非容受。如余無為。又色等中有虛空不。有應相雜。無應不遍。一部一品結法斷時應得余 部余品擇滅。一法緣闕得不生時。應於一切得非擇滅。執彼體一理應爾故。若體是多便有品類。應如色等。非實無為。虛空又應非遍容受。餘部所執離心心所實有無 為。准前應破。

……我們開始讀書是六歲入小學,小學學些什麼東西呢?灑掃、應對,先學作人。怎麼樣掃 地,怎麼樣擺桌子,怎麼樣拿碗,怎麼樣吃飯,怎麼樣對老師行禮,怎麼樣回去對爸爸媽媽行禮,作人做事的一切——灑掃應對。看到長輩講什麼話,不是「你啊, 你啊,我啊……」,不可以那麼講,不是這樣的。現在沒有這個東西了。灑掃應對就是現在的新名稱叫做生活教育。現在我們講了半天,沒有生活教育,所以任何一 個學生,看到就煩。經常年輕學生來,來,我說你……[錄音中斷]

……有事情出去了,故意讓位,好讓他秘密談兩句話。結果有學生坐在旁邊: 「嗯,這個看上來一定有好聽的。」他還公然坐著,還把衣服一拉,坐得更端正聽。前兩天,我說:「你出去!人家約了要緊的事,你知道不知道?」「是。我以為 老師還有好聽的叫我聽。」他還補充這一句話!你說還是教書的,我說:「你怎麼搞的?」後來又把他叫進來罵。灑掃應對都不知道啊!像我們出門,這個察言觀 色,一看態度就懂了嘛。我說世界上的人都沒有秘密的,當他在痛苦的時候,不願意人家知道的時候,你就不要聽了,就走了,讓他重敘心裡的痛苦,講完了就好了。其實誰有秘密啊?大家都有秘密,到了幾十歲還找人講呢:我當年如何如何……什麼秘密都願意講出來!可見人類沒有秘密的。秘密是短暫的那個時候;可是那個時候就屬於灑掃應對中了。

所以我們小時候先瞭解「名」,中國字。學外文也是一樣的。所以中國字一個字有時候代表了好幾個意義,你要認得。認得了以後,一個最了不起、學問最好的人,當場寫兩千多字寫不出來。平常我們有一千多中國字你認得,學問好得很了,夠你用了。所以你看看那個梁周興嗣寫 那個《千字文》之難哪!《千字文》這本書,一千個中國字,都不同的字,要把它兜攏來變成意義,包括了歷史文化的全部,這個人寫這部之難!梁武帝命令他: 「一夜要寫一千個不同的字。」一夜寫完了以後,第二天頭髮鬍子整個白了。「不然要殺你的頭!」故意整他。他硬寫了這個《千字文》:「天地玄黃,宇宙洪 荒」,我們小的時候念的,「日月盈昃,辰宿列張」,天文地理都包括進去了。所以你把《千字文》都解釋完了,你中國文化的基礎差不多了。這就是名句。因此我 們中國字到現在為止《康熙字典》上有十萬多個字,真正平常用的有兩三千個字就是大文豪、大文學家了。英文不同,英文是每一個字一個名稱。所以英文兩百年以 前的書、一百多年前的書,不是專家讀不懂了。像我們這個名句搞下來,你看五千年文化,到現在一看還是懂,因為經過訓詁這個功夫了。沒有言語的隔閡,沒有地 區的隔閡,沒有時代的隔閡。照現在白話文這樣亂搞啊,將來不得了,你看吧。將來很多事情……這個文化非變不可的,這個問題大了,不多講了。講到「名句」, 文字的問題。

「名句」,名是名,名就是名稱;「句」,把每一個觀念兜攏來構成了一個句子,叫做名句。把每一句話每一句話連續起來很美的,叫 做文章,叫做「文身」,中文叫文章。所以你看唐太宗的文章:「松風水月」,你把名句分開來,松是松、風是風、水是水、月是月嘛,這不同啊,邏輯上不同。 嘿,結果一兜啊:「松風水月」,名句兜攏來變成文章,「未足比其清華」,就變成文身了,就這樣美!所以名、句、文身,這個要搞清楚,現在解釋這個。

契經說故。如契經說,佛得希有名句文身。」這個問題很多了。佛經上說,佛悟了道,一個人悟了道成了佛的時候啊,希有,不是世間能夠做到的,所有文字、句子都通了。這個話頭你們參參看,我想你們年輕同學都有這個話頭哦。所以你們不大努力,我當年也上過你們一樣的當,上的不多不久就是了; 認為一悟了道以後啊,英文不要努力了,一打坐就通了、開悟了。「佛以一音而說法,眾生隨類各得解。」佛經上說,佛只要一個聲音講法,一切眾生都聽懂了。所 以只要成佛,何必學英文日文啊?都不要學,只想悟道。再加上佛經上:「鬚髮自落」,要出家,頭髮都不要剃的,自己掉了。那眉毛掉不掉呢?他只掉頭髮啊?所 以都解釋(錯了)。「鬚髮自落」是自動去把頭髮剃了。開始我們小的時候看佛經,哎呦,***,「鬚髮自落」,頭會光了的。所以看到法師們光頭啊,非常敬 佩,鬚髮自己掉了。後來想想,他眉毛怎麼不掉啊?這裡眉毛怎麼不掉啊?都掉光了,這個人變成什麼東西呀?黃瓜一個!這個就不好看嘛!「鬚髮自落」是自動去 掉了。「佛以一音說法,眾生隨類得解。」那為什麼還要玄奘法師去取經呢?當時他一句話講出來,中文經典就有了,中國人都聽懂啦。

再說,佛的「廣長舌相」,那個舌頭一吐出來,遍覆三千大千世界。我說:「佛啊,你不要吐舌頭,吐舌頭我的衣服都曬不幹。」因為太陽都給你遮住了嘛!

所 以研究佛經要智慧啊!這些都是佛的法身上表法,法身的境界,不是講這個肉身。佛來照樣要學英文;如果要到中國來,照樣要學中文。不過快,智慧高了,一聽就 懂了,快得很。這個地方也是這樣執著。經上說佛得希有文句啊,「佛不要學文章的。」你看看釋迦牟尼佛,他的文章十幾歲就學好了,怎麼不學啊?所以你們光想 懶,想悟了道;那麼你去悟去嘛!又不好好去悟。光以為自己成了佛就什麼都懂了,沒有這回事哦!都要努力過的哦!所以這裡的錯誤也是一樣,所以經典上說,成 了佛得希有名句文身,他自然文章也好,什麼也……。他說你不要有這個錯誤觀念。

此經不說異色心等有實名等,為證不成。」你引用佛經拿來證明這個理論,不成立。

「若名句文異聲實有,應如色等,非實能詮。」所 謂名相,一個句子、一個文章,都是為了記載、表達意識上的聲音。這個聲字不一定指講話的聲音哦,什麼呢?心聲。這個有個經驗,像我們從前年輕的時候學佛, 修道,掛了一個禁語的牌子,不說話。結果我一個和尚朋友他很想跟我說話,我就是不說話,禁語。我那個和尚朋友說:「嘿!你掛牌子有什麼用?你禁得了你的心 聲啊?!」哦呦,那真是一棒啊這一句話!把我出一身冷汗。我說對啊,外表掛了禁語牌不說話,肚子裡還在說哎。而且無聊起來,自己還在裡頭吵架,自己跟自己 兩個在吵架,這個心聲你禁不了。真到了心聲也空了,那行了,那入了觀音法門。這個道理你注意啊!

所以此經上說,「名句文異聲實有」,這一些 代表音聲、心聲。如果說文字、句子真實有它本身的存在價值,那美國的朋友來一看這個書,應該就懂了,因為文字、句子有本身的功能嘛。它沒有用啊,它是白紙 上的黑體、線條啊,必須要經過心的唯心作用,說了以後才懂得這個意思。所以名句文身,他說「應如色等,非實能詮」,這個顏色等等只是代表顏色;顏色代表了 什麼意思,(已經是)加上意識的作用了。

「謂聲能生名句文者,此聲必有音韻屈曲。此足能詮,何用名等?」進 一步說,我們人類的聲音不是文章哦,聲音不是文章。什麼是聲?譬如我們唸咒子是聲,「嗡嘛呢叭咪吽」,聲母,什麼理由?你說:「老師啊,這個咒子代表什麼 意思啊?」不要問,不給你解釋,解釋了你不能成道。你不問,念錯了,念成「嗡嘛呢叭咪牛」都可以,你會成功,會成道。這是聲。聲要加上音,聲加上音,兩個 拼攏來,就叫做韻(詩韻這個韻),那就有語意了,代表了語意了。譬如「啊——」,那是聲;「啊」要加上時間、空間,加上各種表情,才曉得「啊」是什麼。舒 服也叫「啊」,痛死了也叫「啊」,挨打也叫「啊」,吃的好吃也叫「啊」,驚訝也叫「啊」……所以「啊」字的意義就多得不可思議、無量無邊謂之「啊」,「阿 彌陀佛」,因為它的意思是無量無邊。善、惡、是、非,統統萬法都包括了。這是「啊」是聲。

這個聲要構成了文章的話,如果變成唱歌的話,歌要使人聽了掉眼淚,聽了會笑起來,這個聲音啊,「此聲必有音韻屈曲」,要加上韻配攏來。「啊呀!——」就曉得叫了。加一個「呀」字那就不同了,音韻一加上就不同了,「此聲必有音韻屈曲。」

「此足能詮」,因此它能夠代表了人意識上的一個東西,曉得是什麼意思。

「何用名等?」這不需要有個名。名就是名言、名辭。

「若謂聲上音韻屈曲,即名句文,異聲實有。」假 定你認為,聲音的上面加上音韻,這個彎彎曲曲、高高低低、抑揚頓挫,所謂屈曲就是抑揚頓挫。抑揚頓挫就是我們講中國文字音韻的四個階段:抑就是把這個聲音 向內收;揚就是向上發展;頓,停了一下;挫就是曲了的聲音,彎彎曲曲了,有曲線。「聲上音韻屈曲即名句文」,他說這樣叫做文句的話;「異聲實有」,認為文 句的本身的功能,它有它獨立存在的道理。他說如果你有這樣的觀念,你錯了。

「所見色上形量屈曲,應異色處別有實體。」那 麼你看一個畫面,畫面那個曲線,乃至畫面上的顏色,彎彎曲曲的,應該離開畫面以後另外有一個單獨存在了?其實不是。一幅畫,我們看起來是畫,你把它分析了 不是畫,它是每個曲線兜攏來的。所以我們看好的畫:「哎呦!好偉大!你看,那麼多火花。」你分析了一看,這個傢伙亂塗,在上面那麼畫一個圈,那麼潑一潑 墨;我們觀念錯誤,兜攏來覺得是火花,顏色就是這個道理。

「若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者,此應如彼,聲不別生名等。」所 以音聲上面,聲跟音兩個加起來,抑揚頓挫。他說,我們樂器上面表達的音聲「非能詮者」,是聽起來好聽。我們說:「這個人琴彈得好啊!」他彈什麼東西啊? 「《高山流水》。」碰到我這個牛啊,對牛彈琴,我承認我是牛,我聽了都差不多,反正「叮叮登登」的。你說高山流水,我也想得到啊,「得溜溜——」哦,這是 水流得很急的時候……那是你意識加上的幻想啊!我說琴彈得「得溜溜——」這個是流水流得很急;我還覺得是腿跌到了,那個地方摔得很痛:「哎呀,我的媽 啊!」聽起來不是一樣?都是人類的幻想,意識加上的,「如絃管聲」。所以樂器的本身「非能詮者」,它並不是表達這個音聲,人的情緒、思想配上去。詮就是解 釋的意思。你再解釋起來,我們加以理解這是什麼聲音。這個能解釋的是你的意識,不是聲音。

「若能詮,風鈴聲等應有詮用。」如果聲音它本身就是個解釋的話,那風吹鈴鐺響,你問問這個鈴鐺是什麼意思啊?鈴鐺沒有意思,風吹響了,嘀哩噹啷。哎,但是你說沒有意思啊,這一句話,我們題外生枝,講一個歷史上的故事給你聽,就是根據這一句話。

佛 法初到中國來是靠哪一個?佛圖澄。這位有神通的和尚來,弘揚佛法,佛法才有。所以你們,我講法師們要到外國弘揚佛法,先得定,修好神通,飛機票不要買;這 裡說,明天就坐在紐約大廈門口了、白宮大廈門口了,他就信了。開始來的佛圖澄他有神通的,他有時候覺得自己的胃蠻髒了,到溪邊就那麼一抓就拿出來,翻過 來,胃洗洗乾淨再塞進去。那個時候沒有電燈,看書怎麼看?他胸口有一點棉花,要晚上看書的時候,把棉花一拉開,你看自帶電燈光,那本事大得很。

幫 助南北朝的時候最壞的那個胡人,暴虐無比、殺人的石勒,自稱趙國石勒。可是這一位當皇帝的啊,蠻子皇帝,就是佛圖澄……。那麼有一天石勒要出兵打仗了,叫 他的國師師父坐在旁邊,坐在那裡忽然風吹鈴響,風鈴。「師父啊,這是什麼意思啊?打仗會不會打勝仗?」他說這個鈴聲講什麼啊?師父有神通。佛多澄就解釋, 嗡隆隆講幾句梵文,我也講不來。「嗯!鈴聲告訴你這次出兵就打勝仗。」「好,那出不出兵?」「出兵。」「師父還有什麼吩咐?」「少殺人。」「好。」聽話, 就打了勝仗。所以這個風鈴、鈴語,這是佛經上佛教的歷史故事,這個佛圖澄能聽鈴語。實際上在中國,這一套學問叫做什麼東西呢?風果之術,風,頭上一個角,風角,梅花術啊都是這一套來的。風吹鈴語,也叫做塔鈴之語,佛塔上面風鈴吹的響,是佛在說法,所以娑婆世界也都在說法。

可 是到了明朝,蒼雪大師有一句詩,引用這個典故。明朝末年的時候,蒼雪大師有兩句非常沉痛的詩:「佛也此時難救世,」就是這個時代,佛親自來都救不了這個世 界。「鈴聲遮莫問圖澄。」遮莫就是現在白話切莫、不可以的意思。這是明朝末年的時候蒼雪大師很感慨、傷心的詩,對於時代的傷心。「佛也此時難救世,鈴聲遮 莫問圖澄」。他說你看這個現象,不要問神通都知道了,何必問佛圖澄呢?我們暫時下課。

 

四十頁,右邊過來第五行,正講到「名句文身」。名,是名辭,像中文每一個字代表一個觀念就是名辭;兜攏來是句子,連起來是文章,就是名句文身。下面原文:

若唯語聲能生名等,如何不許唯語能詮?何理定知能詮即語,寧知異語別有能詮?」這個是原文的句子。

現 在是論辯中間的問題。「若唯語聲能生名等」,假定我們講話這個聲音,人的聲音,聲音本身不是名辭。名辭,譬如說「喝茶」,這是一個名辭;那麼我們現在聽到 講到「喝茶」兩個字,這是兩個聲音;這個聲音的習慣,構成了一個名辭的觀念,「語聲能生名等」。言語的聲音就產生了名辭,如果是這樣的話,換句話,這個觀 念是錯的。因為這個名辭,心裡這個觀念開始,觀念表達出來,發出來一種聲音;不是由聲音產生了一種觀念。這個道理,這個邏輯要搞清楚。

他說 假定你認錯了,認為語聲(講話的聲音)產生一個名辭,那麼好了,「如何不許唯語能詮?」言語這個聲音它本身就是能夠表達了意思。可是事實上我們看文章、聽 聲音,看了這個文字、聽了這個聲音,透過了意識的理解才曉得它講什麼東西。言語音聲的本身不是能夠解釋人類一切眾生的意思。他說所以啊,「何理定知能詮即 語」呢?他說根據什麼理論你大膽地確定了,「能詮即語」,能解釋就是言語聲音的本身呢?

講到最高的佛法,處處是邏輯,處處是哲學。所以研究 佛學的人,在中國文化的習慣之下,喜歡文學,不大喜歡哲學與科學,不大喜歡邏輯與科學。原因:邏輯、哲學方面同科學方面,論辯要非常嚴密。剛才我們講這個 問題的辯論,聽起來莫名其妙——非常嚴密。所以真正參禪的人,頭腦要這樣嚴密才能參禪。「寧知異語別有能詮?」寧知這兩個字,古文翻譯成白話是「你哪裡知 道」;你哪裡知道「異語別有能詮」,離開了人類的聲音語言,還有可以表達意思的東西呢?譬如我們上次提到手語,一個啞巴拿手打手勢,手勢不是音聲,可是人 懂了那個手勢就懂了那個意思。所以這是「異語」,不同於語言;「別有能詮」,它也可以達到意思彼此溝通的目的。跟著下來說:

「語不異能詮,人天共了。執能詮異語,天愛非余。」但 是話又說回來,我們這個世界上,(語:講話。)「不異能詮」,一講話,聽了這個話,懂得那個意思,能詮,詮就是詮釋。聽到講話,「不異」,不兩樣,「能 詮」,離開意思懂得了。「人天共了」,我們這個世界上的人類同天上的欲界天、色界天、無色界天三界的天人,都是以言語文字瞭解彼此之間的意思,所以人天共 了。例如我們學佛的人念的咒子,有些咒語是欲界天天人的語言,發音的聲音;有些是色界天天人的發音的聲音,各個不同,這就構成了咒語的最初的形成。所以 啊,這種咒語靠音聲念,乃至我們講中文、英文、法文、日文,這些都是人天共了。尤其我們人類的各種語言,高我們一級的天人,不管你發那種語言,他意識能夠 瞭解你是什麼意思。所以語言本身就是能詮的東西,能解釋,人天共了的。「執能詮異語,天愛非余」,如果你堅執認為能解釋、能瞭解人的意思不是靠語言,如果 那麼執著的話,相反的,「天愛非余」,這個同人天這個世界上的境界相反了。其實這個人天都是愛語言音聲的,在這個世界上再沒有別的。

「然依語聲分位差別,而假建立名句文身。名詮自性,句詮差別。文即是字,為二所依。」

我們注意啊,上次介紹的現在科學裡的人文科學,最新;也不是最新了,也是有二、三十年了——語意學,專門有人研究語意學。現在這一節的文字裡頭包括了語意學,以及文字學、文學的境界,他用科學邏輯的道理解釋得非常清楚了。

現 在我們再看原文。「然」,但是,「依語聲分位差別,而假建立名句文身」,根據人類的言語,言語怎麼來的?都是音聲、聲音發出來的。根據言語音聲的分位差別 ——什麼叫分位呢?譬如像我們中文來講,高、矮、長、短,這些都是言語的分位——這樣的差別;「而假」,所以為什麼叫做假呢?指人類人為的,不是天然的, 文學、句子、言語都是人為的。譬如國語,國語講起來同閩南語、台灣話就不同。我們講「有」,閩南講是「wu」,這個就是分位差別。因此,人類被自己這種音 聲騙了,而假建立,形成了「名」,文字一個字就是名;句,兩個字構成就是一句,有時候單字也可以構成一句;連起來就是文章。「名詮自性」,作為一個名字, 詮就是解釋,解釋那個觀念的本身。

這個就要研究中國的六書了,中國文字講六書。譬如江、河,江河是形聲,江字旁邊是水,水字旁邊加一個工, 我們現在國語念江,恐怕廣東話、閩南語保持唐朝的音念「剛」,剛活(江河),為什麼念「剛活」呢?流水的聲音。那個江裡的水「剛剛剛——」下來就叫做江, 所以它是形聲字,形容那個聲音。「河(活)」,大河是「嘩——」就是河(音「活」)。我們有六書,有形聲、有假借、有轉注、有象形,等等。所以研究佛學、 研究中國文學,這六書一定要知道。

所以講,「名詮自性」,譬如江跟河就是名,一個觀念,這個觀念解釋了本身自己的……。江,我們一聽到 「江」字,就曉得是江;河就不同,大一點。「海」應該說也是形聲字,為什麼叫海呢?江、河是聽到流水的聲音,剛(江裡的水)、活;海是什麼?一看到:「大 嗨啊!好大!」是個海,那就是海了,比江河的水還大,就是「嗨—!」好大。這些都是形聲、轉注方面,名詮自性。

「句詮差別」,譬如說江河, 這是兩個名詞,把它兜攏一句呢,「萬古江河」四個字,這就是句了;「句詮差別」,江跟河它永遠萬古的。那麼怎麼「文即是字」變成文呢?我們再加三個字變成 文章了——「萬古江河日夜流。」啊,這個觀念:哦,好句子!好啊!好啊!「萬古江河日夜流。」那就是文身了。所以啊,我們講:「啊咳!」這是名,曉得咳嗽 了。「啊咳!」不得了,大概呼吸系統有毛病。「啊咳!我要死了!」那大概肺也完了。這是名、句、文身的差別。所以「文即是字」,把名句兜攏來即成文,就變 成叫做文字。「為二所依」,這兩種,名、句互相為因果,兜起來,一篇文章成立。

所以名、句、文身,「此三離聲雖無別體,而假實異,亦不即聲。」

名、 句、文身對研究唯識學研究佛法很重要。也相同於二十四種心不相應行法,意思並不完全一樣。譬如我們學中文學得很好的人,人家跟你講英文你就不懂,你就不懂 他的意思。所以啊,這只是文字的習氣形成的,不是真實的體段。因此講名句文身此三,「離聲」離開聲音以外,雖然沒有它單獨存在的作用,「而假實異,亦不即 聲」,假就是借,***,實在的,中間有差別,「亦不即聲」,不能說聲音就是它。

「由此法詞二無礙解,境有差別。聲與名等,蘊處界攝,亦各有異。」所 以由於這個道理,「由此」拿現在慣用的俗語,就是「根據這個道理」。「由此法詞」,一切佛法,就是代表一切事物、觀念;「詞」,文字的句子;「二無礙 解」,兩種都做到通達無礙了,那就是文字般若成就了,真有智慧了。所以說修道、學佛,真悟道了,他文字般若就通達了;通達了,這個理透了,他每個字應用起 來就很高明。

譬如說我們都曉得,前輩子的,是民國初年的,到現在七八十年了,有位和尚,名詩人——八指頭陀,太虛法師這些都是他的後輩了。 這位和尚原來一個字不認識,後來是有名的詩人,《八指頭陀詩集》。那麼,因為他這些智慧上理解了。所以我常說現在街上賣字畫的,就找不到一張八指頭陀的字 畫。如果找到了,恐怕這麼一個條幅,如果有人給我開價三十萬,我雖然買不起,一天一定要跑三趟,留戀不捨。因為他不認識字的,會作詩。後來作詩作出來,上 面譬如說寫一個茶杯:「萬古江河日夜流」,拿這一句詩來講的話,他「萬古」寫得來,「江河」寫不來,他就畫一條江、畫一個河;「日夜流」的「日」字寫不 來,畫一個太陽;「夜」字他塗一下,黑黑的;流字寫得來,加一個流。所以他那個字啊,又有詩、也有字、也有畫。畫也是漫畫體,寫的字孩兒體、童子體,可是 好得很!樣樣都好,天性流露,所以很難找了。弘一法師的字還容易找,八指頭陀的字畫再也找不到了。你們諸位朋友注意哦,找不到就可以做假哦。你如果做一張 字畫掛在那裡,告訴我是八指頭陀的,起碼我要走三趟去看看,是不是真的?你要說三十萬我一定相信,現在找不到一張。

這個道理說什麼呢?由於 這個理悟到了,還不要說證道,「由此法詞二無礙解」,法無礙、詞無礙,文字般若就來了,一切法通達,沒有障礙了。「境有差別」,可是文字的境界還是有不同 哦,文字有境界的。譬如說「萬古江河日夜流」,這是文字境界。所謂詩人、文人,就把一個字一個字堆攏來,有才氣的人堆攏來就很美;無才氣的人,都寫的中國 字,很好一句話給他寫得狗屁不通,越看越生氣。這個就是境界有差別。

所以「聲」,一切人類的發出來的音聲;「與名等」,一個名詞的觀念是一 樣的。這屬於什麼東西呢?這個人類的音聲為什麼講話會通了呢?不是言語的功能,這是我們心理狀態的功能。「蘊處界攝」,蘊就是五蘊裡頭:色、受、想、行、 識,思想、精神、心理的作用。處,所謂意處、法處,意識的境界,歸在這個範圍。因此啊,文字語言儘管是對了,但是文字語言的境界;境界不是程度。同樣一個 學文學的人,同班畢業,能夠成為一個文學家就不容易了。所以我常常問青年同學們幹什麼?「我學英文。」我說你把名稱給我講清楚了,你是學英語——沒有人學 英文。如果講到文,你學英文你還變成英文文學家啊?連林語堂都不是。林語堂我們中國人說他英文好,但是在外國人、英國人美國人看看,勉勉強強,看得懂了就 是。一個美國人、英國人,能夠變成文學家,談何容易啊!我們都是中國人,都會寫中國字;文章都寫不出來。就是給你寫了一篇文章,能不能變成文學「家」?那 很難了。同樣你學了中文系、中文研究所,拿到博士學位了,你不一定是文學家。文學家的人還不一定有學位,那是天才,他自然寫起句子就很美,一個文字到他手 裡一寫出來就漂亮,就美。這些道理呢,所以文字的本身是意識境界的範圍。

「且依此土,說名句文,依聲假立。」並 且,他說在我們這個世界、這個土地,(這個「土」字代表這個世界。)這個世界人類所有的言語、文字,所以叫它是名、叫它是句子、叫它是文章;「依聲假 立」,都是根據人類發的聲音而建立了文學、文章的系統。「非謂一切。」注意哦,他是講這個世界。如果外太空星球還有別的世界,人家的世界言語不一定是像我 們一樣靠喉嚨講;也許他靠兩個手拍拍,有風出來就懂了。譬如蝙蝠在飛翔,你聽到「噓——」,它們自己就懂了。貓狗那還是靠聲音,同我們一樣;有些生物它不 靠聲音,碰一下就懂了。所以有些動物你看它不講話、沒有發聲,它兩個碰一下;或者那個魚同魚啊眼睛對著這麼看一下,它懂了,那它的言語就靠眼睛了,不是靠 意識,「非謂一切」

「諸餘佛土,亦依光明妙香味等假立三故。」至 於其他佛世界的講話,不是像我們一樣靠嘴巴講,所以《維摩經》上也提到,上方世界的氣味、香味,彼此的氣味一聞到,意思就懂了,佛經上經常提到,還有其他 佛土的世界,言語的通達不是靠聲音的,靠彼此的光明;放的什麼光,「噢,我懂了。」你幹什麼他就懂了。那麼現在科學也進步了,我們人類腦子裡想什麼東西照 相可以照出來,光不同。起一個壞念頭就是黑光;好念頭……[錄音中斷]……看到你身上有十塊錢,很打主意想弄到這裡來,放出來就是紅光裡頭還帶一點黑氣的 ——貪心。好的光啊,金光發亮,白光,都是清亮的,好光。最好還是藍光,天青色的藍光。

那麼,他說其他世界佛土的人,彼此溝通意識不是靠語 言文字,「亦依光明」,有些就靠彼此的光明就通了意識,溝通了。還有些依妙香,彼此的氣味,聞到彼此的氣味……。這個氣味在我們人類叫做體臭,人體各有各 的味道,有些人身上出的汗是酸味的,有些人是發焦、焦味的,反正五花八門,各種味道都有。他說有的世界聞到這個味道,「妙香味」,或者是吃到一種滋味,他 就溝通了意識。「假立三故」,那些世界所謂名、句、文身,就靠別的東西形成了,建立樣東西:名、句、文身。這是辯證二十四種心不相應行法裡頭的道理,還沒有完。

「有執隨眠異心心所,是不相應行蘊所攝,彼亦非理。」現 在有個名稱,乍看很麻煩,也是翻譯得最好的名句——「隨眠」,這兩個字。這個隨眠啊,中國佛經、佛教的文學,很多的美妙的名稱,玄奘法師翻譯唯識採用了這 個名稱,叫隨眠煩惱。我是始終認為玄奘法師這些地方翻譯的啊,豈止五體投地啊,有十體我都投地,高明!這個「隨眠」翻的好。隨就是跟著你的。不過如果你解 釋錯了,「跟著你睡覺」,那算什麼東西啊!那也不是棉被,也不是榻榻米,怎麼叫跟著你睡覺啊?它跟著你,使你永遠在睡眠、不清醒的狀態,叫做隨眠。所以連 起來叫做隨眠煩惱。一切眾生,這個煩惱的心理跟著你,你自己不知道。它隨時跟著你,晝夜都跟著你,你自己還不曉得跟在哪裡,跟在頭上?跟在心裡頭?都不知 道,它就跟著你。而使你一天到黑在睡覺一樣,就是諸葛亮的詩:「大夢誰先覺」啊?人生都在大夢中,夜裡在做夢,白天是瞪起眼睛也在做夢。這個夢如果能夠醒 悟了,就叫做悟道。

諸葛亮這首詩的文學境界,「名句文身」,實際上他並沒有悟道。不過這個詩第一句好像悟道,為什麼證明他沒有悟道呢?在 《三國演義》上:「大夢誰先覺?平生我自知。」看起來第二句話他好像吹牛,諸葛亮真有點亮光了,好像悟道了。第三句詩:「草堂春睡足,窗外日遲遲。」看了 下面兩句,他還在隨眠,嘿!所以他還是沒有悟道。其實這四句詩不是諸葛亮做的,《三國演義》上寫小說的人羅貫中做的,說劉備三顧茅廬的時候,那個諸葛亮睡 醒了做的詩。現在我們不管諸葛亮,現在我們還是回轉來講諸葛暗,諸葛暗是什麼?就是隨眠,使你糊塗。

那麼這個隨眠的東西呢?其它的佛經所講 的無明就是這個東西,無明煩惱,使你不明白,糊里糊塗,腦子就是笨,腦筋糊塗,就是一片無明。所以禪宗祖師的詩:「一片白雲橫谷口,幾多飛鳥盡迷巢。」就 是說人的無明,頭腦不清,笨極了,永遠找不到規律,跟他講話他也不懂。這是講隨眠的狀態。

第二,研究佛學所謂的煩惱,這個特別注意,佛學所 講的煩惱不是痛苦哦,痛苦是很嚴重的;煩惱是任何一個人免不了的。譬如我們現在坐在這裡,或者覺得天氣太熱了,總之心中有事,隨時不舒服,隨時腦筋裡、心 理上沒有做到像好的天氣,太空青天無片雲、一片雲都沒有,做不到。只要有一片白雲迷住了,都叫做煩惱。還不要像這幾天,不是白雲,都是黑雲。所以人…… [錄音中斷]

現在就講到隨眠煩惱。「有執」,他說有一部分小乘的佛學家,執著了隨眠這個東西「異心」,他認為這個無明是單獨有一個東西,有 一個心理狀況,「異心」,同我們整個心性的體不同。「異心心所」,也同我們普通心理狀況不同,這個就叫做隨眠。並且認為隨眠的這個東西是不相應行蘊所攝, 他說這個隨眠不是心理狀況,是個什麼呢?是生命本能活動的那個行陰的範圍。譬如我們人為什麼要睡覺呢?疲勞要睡覺,照我們習慣來說人不睡覺不得了,要死 的,受不了,健康很壞。其實修道的人真修到了,可以斷除了睡眠,不要了。因為睡眠是個習慣、是個習氣,睡眠就是個隨眠煩惱。所以睡眠不一定是生理上的需 要;是心理觀念的需要,也屬於心心所。所以隨眠跟睡眠不屬於行陰所攝,不是生命本能的關係;還是心理的作用。因此,他批駁他「彼亦非理」,如果他認為隨眠 是屬於行陰的範圍,不合理的。

「名貪等故。如現貪等,非不相應。執別有餘不相應行,准前理趣,皆應遮止。」他 說,隨眠煩惱是個什麼東西呢?這個無明,無明屬於根本的壞心理的貪的心理。佛學把一切的心理狀況歸納性的歸成了,根本的有三個歸納:貪、瞋、癡。廣義的 貪,一切都是貪,一切貪名利、貪享受,乃至我們胖子怕熱的貪涼,瘦子怕冷的貪穿衣服,都屬於貪。喜歡吃鹹的人多加一點醬油也是貪,喜歡吃甜的人多加一點糖 也是貪。這個貪慾本身就是個無明。因為你自己不知道心理會有貪這個東西,你總覺得是一個生理作用——不是生理作用,這是徹底的唯心理論,是心理的作用。但 是你檢查不出來是自己心理習氣的貪慾的作用,因此它這個習慣變成你的隨眠,一片無明給你蓋住了,隨時跟著你,使你永遠不清醒,反省不到。隨眠,你自己都反 省不到,你在睡眠狀態中。所以隨眠無明這個東西,是屬於貪慾的心理的範圍。「如現貪等」,例如說,我們心理呈現了貪慾的境界;「非不相應」,這個並不屬於 二十四種心不相應行法的關係,這是屬於意識有關聯的,屬於相應法。

「執別有餘不相應行」,如果你認為隨眠無明的狀態是生命本能的作用,不是 心理的作用;執著特別另有一種屬於不相應行的;他說就觀念錯誤,理論錯誤。「准前理趣」,准就是拿前面邏輯分析的標準,以邏輯推理的標準,邏輯論辯的道 理,「趣」就是這一個觀念的內容;「皆應遮止」,這是講佛教本身小乘派別的這些學理觀念上的偏差,應該是遮止它。

二十四種心不相應行法完 了,現在論辯無為法。上面這些佛學的歸納,我們重提起大家注意:一切宇宙萬有,不管形上、形下,或者沒有事實可以達到,在思想理論觀念上抽像可以達到的, 這些等等都是屬於有為法。得道、修道,道是個什麼東西呢?我們悟道了,譬如大家喜歡講禪宗開悟了,開悟了有什麼東西啊?你得到了什麼?你說「我真的悟 了」,你真的誤了,那是言旁一個口天「誤」那個誤,那你決定誤了。如果真悟了,徹底悟了,不是這個誤,是那個悟,如果真的悟道那個悟,悟到了什麼?悟到無 為法。你有所悟、有個境界、有所得、有所了,都是這個誤,你不要搞錯了!你說:「我證到了空,我好清淨,解脫了。」早就是這個誤了。

悟道之悟是無為法哦,尤其我們諸位專門學佛的同學,特別特別注意哦!現在解釋無為法。

「諸無為法離色心等,決定實有,理不可得。」第 一條,批駁佛法外面的外道,這個外道不是宗教性的,不是佛教性的;(是)佛學佛理這個性的、佛法性的。怎麼說呢?心外求法都叫做外道。如果宗教性的呢?你 同我崇拜信仰不同就叫做外道,那個不對的。真正的佛法講外道,是心外求法謂之外道。宗教性的,形像不同就叫做外道,信仰不同、觀念不同就是外道。這個要注 意。這裡講的外道不是宗教性的,是佛法性的。

他說一切外道也講得道了,所謂得道了就證得無為。譬如我們中國文化老子,老子就提倡無為之道。 但是千萬不要把老子的無為,跟佛家所提的外道無為比在一起,完全錯了。這個是另外一個專題,暫時不講。現在講佛法、印度哲學所包含的無為法。他說外道認為 一切無為法,離色心等,認為離開心、色(物質),換句話離開身體,身體就是色法;心,離開一切心、心理狀況;認為得了道就是身體也沒有了、心也沒有了。沒 有了以後有什麼?有個道。這個道叫什麼?叫做無為。「決定實有」,(認為)得了道就好了。我們常常聽到學佛的人:「如果我得了道就好了。」好了怎麼樣?好 了有個鍋盔那麼大請你吃啊?還是有個餃子那麼大啊?你好了,那個天上的月亮會大三倍啊?那麼你說:「如果我得了道就不來了。」你不來了到哪裡去啊?「我得 了道就不到這個世界來了。」那麼到哪一個世界去呢?這都是莫名其妙的觀念,都是自己在欺騙自己,就是誤了,自己欺騙了。因此,正統大乘佛法(認為)「理不 可得」,他說你觀念已經錯了,不合理的。

「且定有法,略有三種。」現在先不講無為。你所謂認為得了道就 有個道可得,這個叫無為;(那麼)什麼叫做有呢?「且定」,我們首先使你瞭解一些,你先固定了什麼叫做有。「且定有法」,什麼叫做有呢?說我得了道,「他 有道哦!」有個什麼東西啊?說某某人有道,這位陸先生有道,什麼叫做有?什麼叫做道?道是無為,他怎麼有一個道呢?「且定有法」,什麼叫做有?這個邏輯論 辯思想上搞清楚了,「略有三種」,歸納起來,三種的有。

一、現所知法,如色心等。」第一個有嘛很明顯的,我們現在活著都知道,什麼是有?「現所知法」,現在我知道的。知道什麼?「如色」,身體,這個色。你說「我這個身體現在沒有死啊,有啊。」就是色。心,「哎,我現在心裡能夠想啊。」這是有。第一種。

「二、現受用法,如瓶衣等。」第二個,現在雖然不是我的身體,也不是我的心理,只是歸我用的。現在我可以拿來泡茶喝的——茶杯,這個就是有。「哎,你幫我泡茶。」泡在哪裡?「這個茶杯裡頭。」就是有啊,有一個茶杯。「哎,我要穿衣服,把我那件衣服拿來穿上。」有嘛,這叫做有,「如瓶衣等」。

「如是二法」,像剛才所講的,第一個,我們的身體、我們的腦筋、我們的思想、心理;第二個,我們所屬的,歸於我們支配的桌子、茶杯、衣服。這兩方面都叫做有,「世共知有。」這個道理很簡單嘛,世界上隨便哪個人都曉得,這個有就是有。「不待因成」,不需要等待另外一個原因構成了一個有,不需要另外一個原因,有就是有。這是兩點。

第三種有呢?「三、有作用法,如眼耳等。」有了這個東西就要作用啊。譬如你的眼睛,沒有就看不見,有它就看得見啊!譬如我的耳朵,沒有就聽不見,有它就聽得見啊!有作用。譬如沒有擴音器,我的聲音大家聽的很小;現在有,聲音就擴大了,這就是有啊。

「由彼彼用,證知是有。」由於這些東西它能夠發生作用,因此如科學一樣,有證據,這個證據曉得它這個樣子叫做有。

無為非世共知定有。」道 是無為法。你問世界上的人,無為,什麼都沒有動,也沒有做;即沒有生過,也沒有死過,這個無為法,世界上誰能證明出來無為法是個有的呀?你見過道嗎?你見 過無為沒有?哪個人敢說「我見過無為」,他早有為了。所以你們打起坐來說:「哎喲,我看到光了,快要得道了!」那是光啊,不是道啊!你說:「我背上氣動 了。」那是你背上的感覺,不是道啊!千萬不要搞錯了路數啊!你說:「我肚子脹了,丹田發暖啊。」那是你裡頭發燒了,同道沒有關係啊!對不對?你就是說坐在 這裡大家不要電燈泡都發亮了,不過是你身體發亮了,不算你得道哎。所以道是無為法。他說「無為非世,共知定有」,無為法不是世界上人共知、共同認為的。譬 如說,眼睛的作用是能夠看,你問中國人、外國人,隨便哪個人都承認。所以佛法是個科學,拿證據來,(不要)空洞理論。你說「道你哪裡懂呢?只有我知道。」 那你愛怎麼騙人你知道,你不是自欺就是欺我嘛。

這個無為法門,等於畫畫的人,世界上不管哪一個畫家,最好畫的是什麼?是鬼,因為誰也沒有見 過鬼嘛。我畫一個樣子,這個就是鬼,所以鬼像最好畫。第二個呢?菩薩像也好畫,因為你沒有見過啊。可是人像就難畫了,那不簡單,大家都內行的。你說畫我的 像,我一看說:「不像我。」我至少沒有看過我,只看過鏡子裡頭那個假我;真我誰也沒有看到過。你們在座諸位,你們活了一輩子,你的面孔長成什麼樣,哪一位 看到過啊?不要吹了。你說「我鏡子裡看到過」,那個是假的,鏡子裡那個光線是那邊照到這邊,這邊照到那一邊,上面照到下面,下面照到上面,所以鏡子裡的那 個面孔是跟我們相反的啊;而且世界上沒有一個鏡子……一百個鏡子一百樣不同,同手錶一樣,沒有一個表真正走得很準的。所以我們活了一輩子,自己的面孔、鼻 子怎麼樣?根本就沒有看到過,不要吹了。對不對?你信不信這個道理?好,懂了科學你就信,絕對沒有看到過自己的面孔的。所以我的面孔漂不漂亮只有給你看, 等於我的衣服好不好看,請你看,不是請我看的;我一看,不對了,彎下來了。同樣道理。好,我們先休息。

 

「又無作用,如眼耳等。設許有用,應是無常。故不可執無為定有。」再 提出理由。無所作用,等於眼睛、耳朵。眼睛、耳朵有作用。「設許有用」,你說無為這個東西,假定無為是道,道還是有用的。譬如眼睛、耳朵是有作用的,有作 用的東西就不能講它無用。你說我眼睛閉起來,這個時候是無用的,是無為;假使就是這樣這個理論成立的話,「應是無常」,這個有用與無用之間是屬於佛法的無 常,不永恆的。為什麼叫無常?因為它隨時變了,因為隨時變了所以叫無常。「故不可執無為定有」,因此你不能堅執著無為之道的道體是無為。說無為有個道體, 一定是有,那是你意識上觀念的執著,實際上無為就是沒有個東西。

「然諸無為所知性故,或色心等所顯性故。如色心等,不應執為離色心等實無為性。」「然 諸無為」,但是,我們現在講道這個體、菩提、涅槃、或者叫道,它體是無為的;那麼我們講一個無為是所知性的,是我們有智慧、有知識加以理解:「哦,我懂, 那個道體是無為的。」這叫所知性的。或者是「色心」,這裡色心兩個字在這一句裡不分開了,什麼叫色心啊?心臟、腦筋,就是我們現在講的腦神經的理解、反應 的作用。「所顯性故」,是因為我們有思想,這個思想是怎麼來的?靠這個色心存在。所以我們佛學經常用,一個人年紀大了寫信給人家:「色身衰退」,或者叫 「色力衰退」,就是說人體、肉體老了。至於說到色心衰退呢?就是思想昏迷了、昏聵了,年紀大了。色心跟色身不同。

這裡講色心,或者是「色心 等,所顯性故」,心理狀況,活著,呈顯出來的境界,所表現的。「如色心等,不應執為離色心等實無為性。」既然是我們身體活著,這個生命活著有這個肉體,有 這個腦筋、有這個思想,想出來這個道理,空的。那麼你就不應該堅執認為離開色心,的確有個道。因為你現在瞭解的那個境界,是靠你有腦筋有心臟活著懂的。你 說:「我打起坐來,現在空啊空啊,身體沒有感覺了,這就是道。」對不起啊,這還是你身體存在所反應有個空的啊;如果你這個沒有了,一口氣不來這個倒下來 了,那個空的境界還有沒有?你沒有辦法拿證明哦,對不對?你不要搞錯了。哎,說「我現在得道了,到那個時候會一樣。」那恰恰不一樣怎麼辦呢?當然你那個時 候說:「回來告訴你。」死去了的人回來同我講:「哎,不是那個樣子。」我也聽不見了!不要弄錯嘍。

好,現在講無為。無為之道等於是空,普通 講空,得到了空就是得到了道。那麼小乘佛學家有三種(《俱捨論》):虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為,三種無為,換句話是三種空。我們普通一般修道的,都 在這個境界裡頭,所謂空。我們常常聽同學們談:「哎,昨天打坐、上午打坐很好,空了。」怎麼空了?因為你坐在那裡,自己的意識:「空了,空了!」很高興。 很高興就不空了,還有個高興呢。就是高興都沒有,「空了,空了」,還是你有腦筋、有感覺,活著那個境界就是虛空無為。同現在這個虛空一樣,我們頭上這個房 間裡,這個上面沒有坐人,也沒有東西,是虛空;虛空是無為。這個虛空是虛空嗎?虛空裡面有東西哦。有氣流,冷氣機裡的氣都在裡頭跑,不過我們肉眼看不到; 你用一個科學儀器一看,看到虛空裡頭多得很。還有電燈放出來的光波,還有些小灰塵,還有些細菌……多得很哎,一點都不空,同樣的道理。

因此他說「又虛空等,為一為多?」就是承認有個虛空無為,這個虛空我們表面上看到是無為。現在邏輯問題來了:這個虛空拿西方的哲學觀念來講,是一個、一元的,還是多元的?「為一為多?」

「若體是一,遍一切處,虛空容受色等法故。」如果說虛空是一體的,是一元論,因為虛空遍一切處,隨便哪個地方都有虛空;好了,一個現實問題來了:「虛空容受色等法故。」這個虛空包含了物質世界的一切,乃至地球,乃至一切都包含裡頭去了。我們表面上一聽:是這個樣子啊!——不是這個樣子。

「隨能合法,體應成多。」譬 如這個虛空,我們抬頭一看這一根梁,梁的外面才有虛空;梁的裡面有沒有虛空呢?有,我們一定答覆有。怎麼有呢?你把梁挖個空,虛空就出來了。但是我問你: 「如果把梁的這個水泥不挖空了,有沒有虛空啊?」它沒有虛空啊,它是實體啊。空在實體中,還是實體在虛空中?如果說,虛空因為水泥構成了一個梁,一個棟 梁,虛空進到裡頭去了;「隨能合法」,虛空跟物質配合攏來;「體應成多。」那好了,梁裡頭挖一個小空,這個梁裡頭的小虛空;我們現在張開嘴巴講話,我嘴裡 的虛空;你講話是你嘴裡的虛空;這個虛空就是多體了?多元論了?「體應成多。」

「一所合處,余不合故。」如果說是一元論,這個虛空合了某一個山洞、構成了某一個山洞,其他的山縱然挖一個洞也不會有虛空啊!可是事實有啊。

這 是邏輯論辯,學過邏輯的人一聽,我們曉得,狡辯的本事真大。這個論辯的確是論辯上、理論上的辯論術高明到極點。但是也是事實。沒有學過邏輯的人聽起來很茫 然,不曉得講些什麼。所以真正佛法到最後是邏輯哦,學禪宗也一樣哦。不是無念為宗、糊里糊塗,這是「禪」。那當然,麵包到前面來我也會饞。那個「饞」不是 啊!現在懂了。

「不爾」,如果不是這樣;「諸法應互相遍。」一切法,虛空跟一切萬有互相加入的,遍滿一切處。

「若謂虛空不與法合,應非容受,如余無為。」假定認為虛空不與一切法相合攏來,那麼,虛空的本身成問題了,它就不應該包含了一切了。那麼所謂虛空無為,虛空的空就不成立了,這個邏輯。

「又」,再說,「色等中有虛空不?」一切的物質裡面有沒有虛空?你說有,「有應相雜。」有嗎?空跟水泥兩個合起來,水泥裡頭空在哪裡?水泥裡頭有個空相雜。「無」,如果說水泥裡頭沒有空,土地裡頭沒有空,沒有的話,「無應不遍」,那虛空就不叫做虛空,不能普遍啊!——在邏輯上。

「一部一品結法斷時,應得餘部,余品擇滅。」這 叫做擇滅無為,批駁了擇滅無為。怎麼叫擇滅無為呢?在意識上,譬如說我們現在打坐學佛的人,認為上坐以後把一切妄想、煩惱、思想都把它斷除了,才證到空的 體,就是呈現了空的境界的話,這個境界的空叫做擇滅無為。你是選擇過來的,選擇了那個清淨,對我自己坐著很清淨很舒服,這個境界保留了;把我們平常習慣的 思想、煩惱來去的,這一個覺得很煩惱的把它丟掉放下了。那麼你所得的這個空的境界是選擇來的。應該滅的、應該空的把它空了,那個清淨舒服你絕捨不得空掉, 這個空是擇滅無為。

這個擇滅無為「部一品結法斷時」,你把自己的煩惱妄想任何一點斷得了的時候,應該 其他的煩惱根根跟著也斷完了;可是事實不然啊。你打坐坐起來有時候心境好的時候覺得:「哎呀,我現在就是佛,我信了,真有道。」因為現在我沒有煩惱。如果 是罵你一頓,打你一拳,看你煩惱不煩惱?你決定氣得還罵我呢!那有屁用?!你這個空有什麼用?你這個清淨有什麼用?這個擇滅無為不是道。

所以,「一法緣闕得不生時,應於一切得非擇滅,執彼體一,理應爾故。」這 一段是講非擇滅無為。非擇滅無為就是說:我用不著著力的,自然就空了,就達到無為境界。那麼其實這個境界啊,我們先不根據《成唯識論》講,誰都有,只是諸 位沒有認識。什麼時候有啊?你做工作的累極了,所以我常常看那個牛啊、那個馬啊,還有做工的人,還有很辛苦做勞工的人,咳呀背個木頭抬啊,他的氣都出不 來;一旦把那個擔子一放下,坐在那裡:「哎呀我的媽呀!」那個時候無為。什麼都不要想了,妄念也沒有了。你信不信?會不會這樣?不曉得你們諸位累過沒有? 沒有累過,還有個辦法,當你發脾氣發了大脾氣發累了坐在那裡:「嘿!氣!……我氣死了!」什麼都想不起來了。那個是非擇滅無為。對不對?這個總有經驗啊。 你高興笑到極點,笑完了以後,也想不起來了;這都屬於非擇滅無為。

所以什麼人得道?那個牛叫得了道。那個牛啊,拖著那個牛車拖完了站在那 裡,那個口水滴的那麼長,然後眼睛瞪起來,嘴巴動都不動;平常它要反芻,那個時候不反芻了,那個牛在入定。真的哦!它是什麼定呢?隨眠定、無明定、昏沉 定;同我們有時候打坐坐起來(師示打坐時嗑睡狀,眾笑),這個睡眠定,是一樣的。這一種東西近於非擇滅無為,不是靠你用心去擇滅它,它達到無為境界。他說 不是道。

「一法緣闕」,一切法因緣所生,缺了這一緣;「得不生時」,好像是一念不生,實際上你在昏沉。他說如果你認為這個是空的話,「應於 一切得非擇滅」,你隨時隨地都在空中,都在空的境界。事實上你做不到隨時隨地(都在空中)。「執彼體一,理應爾故」,所以虛空非擇滅無為也不合理。

虛空的體,「若體是多,便有品類,應如色等,非實無為。」你說:「空不一樣哦,你的空同我的空不一樣,咱們兩個程度不同。」如果虛空還是這個樣子的話,還等於百貨公司的品種不同,你的虛空小一點、我的虛空大一點,我的比你多一塊錢;那品種不同,那同物質一樣了,那不叫做空了。這個就不是真正無為之道了。

「虛空又應非遍容受。」這樣一來講的話,這個虛空就不是包含一切了。

所以,「餘部所執離心心所,實有無為,准前應破。」這就是講,唯識批駁一切小乘境界,《俱捨論》啊,《論》啊,《雜集論》,各種小乘宗派的經典的理論,講這個三虛空、三個無為,不合理。對於道這個體,認識不到家。所以「餘部所執」,除了這三個宗派:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為以外,還有很多。有些宗派認為九種無為,這就屬於餘部所執著的,「離心心所」,總而言之,他們認為離開心的作用,另外有個空的境界。都是不合理。

下面起,又牽涉到無為之道另一個觀念,一串就要連下來,所以暫時到此為止。

(第38集完。雨辰聽錄,妙音校對,玉樹臨風2011-10-23三校完。)

【書籍目錄】
第1頁:唯識與中觀(一) 第2頁:唯識與中觀(二)
第3頁:唯識與中觀(三) 第4頁:唯識與中觀(四)
第5頁:唯識與中觀(五) 第6頁:唯識與中觀(六)
第7頁:唯識與中觀(七) 第8頁:唯識與中觀(八)
第9頁:唯識與中觀(九) 第10頁:唯識與中觀(十)
第11頁:唯識與中觀(十一) 第12頁:唯識與中觀(十二)
第13頁:唯識與中觀(十三) 第14頁:唯識與中觀(十四)
第15頁:唯識與中觀(十五) 第16頁:唯識與中觀(十六)
第17頁:唯識與中觀(十七) 第18頁:唯識與中觀(十八)
第19頁:唯識與中觀(十九) 第20頁:唯識與中觀(二十)
第21頁:唯識與中觀(二十一) 第22頁:唯識與中觀(二十二)
第23頁:唯識與中觀(二十三) 第24頁:唯識與中觀(二十四)
第25頁:唯識與中觀(二十五) 第26頁:唯識與中觀(二十六)
第27頁:唯識與中觀(二十七) 第28頁:唯識與中觀(二十八)
第29頁:唯識與中觀(二十九) 第30頁:唯識與中觀(三十)
第31頁:唯識與中觀(三十一) 第32頁:唯識與中觀(三十二)
第33頁:唯識與中觀(三十三) 第34頁:唯識與中觀(三十四)
第35頁:唯識與中觀(三十五) 第36頁:唯識與中觀(三十六)
第37頁:唯識與中觀(三十七) 第38頁:唯識與中觀(三十八)
第39頁:唯識與中觀(三十九) 第40頁:唯識與中觀(四十)
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第 2 楼
匿名 发表于 2017-5-7 9:04:03
這本書(或者說這堂課)好像沒有正式出書,網上流傳的好像是善知識抄錄音整理的。
第 1 楼
匿名 发表于 2016-5-28 23:05:25
請問您有關:南師這上丶下冊的唯識與中觀 南懷瑾先生講述 書在那裡可買到,我很喜歡想閲讀,可否請您告知,謝謝您。