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閱讀書籍 - 唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀(二十七)

[日期:2016-05-27] 來源:  作者:南懷瑾先生講述 如佛友覺得此書不錯,請按
原文:諸有情類無始時來。緣此執為實我實法。如患夢者患夢力故心似種種外境相現。緣此執為實有外境。 愚夫所計實我實法都無所有。但隨妄情而施設故說之為假。內識所變似我似法。雖有而非實我法性。然似彼現故說為假。外境隨情而施設故非有如識。內識必依因緣 生故非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故唯世俗有。識是假境所依事故亦勝義有

雲何應知。實無 外境唯有內識似外境生。實我實法不可得故。如何實我不可得耶。諸所執我略有三種。一者執我體常周遍。量同虛空。隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常而量不 定。隨身大小有卷舒故。三者執我體常。至細如一極微。潛轉身中作事業故。初且非理。所以者何。執我常遍量同虛空。應不隨身受苦樂等。又常遍故應無動轉。如 何隨身能造諸業

又所執我一切有情為同為異。若言同者。一作業時一切應作。一受果時一切應受。一得解脫時 一切應解脫。便成大過。若言異者。諸有情我更相遍故體應相雜。又一作業一受果時。與一切我處無別故應名一切所作所受。若謂作受各有所屬無斯過者。理亦不然 業果及身與諸我合。屬此非彼不應理故。一解脫時。一切應解脫。所修證法一切我合故。中亦非理。所以者何。我體常住不應隨身而有舒捲。既有舒捲如橐籥風。應 非常住

又我隨身應可分析。如何可執我體一耶。故彼所言如童豎戲。後亦非理。所以者何。我量至小如一極 微。如何能令大身遍動。若謂雖小而速巡身如旋火輪似遍動者。則所執我非一非常。諸有往來非常一故。又所執我復有三種。一者即蘊。二者離蘊。三者與蘊非即非 離。初即蘊我理且不然。我應如蘊非常一故。又內諸色定非實我。如外諸色有質礙故。心心所法亦非實我。不恆相續待眾緣故。余行余色亦非實我。如虛空等非覺性 故。中離蘊我理亦不然。應如虛空無作受故。後俱非我理亦不然。許依蘊立非即離蘊應如瓶等非實我故。又既不可說有為無為。亦應不可說是我非我。故彼所執實我 不成。

 

……一腳踏進去,到了十一樓,幾秒鐘?我問你。是幾秒鐘?我想我同諸位沒有一個人答得出來!誰都 沒有這個定力,也沒有這個細心。所以你要注意,真得定了的人,他這些境界啊,一照都很清楚的,絕對清楚。所以沒有一點是昏迷過的,那叫「佛者,覺也。」就 是定。但是這個不屬於分別心來的;分別心是這個「緣」(攀緣)。

那麼何以我們沒有這個定力?因為「攀緣」。佛經「攀緣」這兩個字所以翻譯得 非常好!攀緣我常常表演給大家看,因為你們諸位不曉得,山上沒有看過,也沒有住過山。我們在山上住久啊,看山上的猴子偷東西,尤其是猴子偷那個玉米、偷苞 谷,那是我最內行了,很喜歡看它,那看得很有趣!在那個時候啊,對於佛法、人生大半就開悟了。那個猴子來偷苞谷,尤其我們喜歡逗著玩的,故意弄一點聲音。 它看了半天,四方八面看,好像有人哈?但是我們又不響,就看它偷。它看看沒有人,一個手把那個苞谷抓一個,然後夾在這裡一夾;一看,沒有人,這個手又去抓 一個,夾在這裡;一看,哦,沒有人,哦,抓得快!一個一個,夾在這裡,夾在這裡……然後我們「唔」一下,嘟……它跑了,一個苞谷也沒有!因為它夾在這裡: 這個屬於我的了!再抓一個:這屬於我的了!……這邊又怕人,然後我們給它突然一叫,它一慌,就跑,結果這麼一跑啊,它一個苞谷也沒有。我們現成都撿來,免 得自己去摘了,啊!這叫猴子偷苞谷。攀緣就是這個樣子。

我們人生看了那個猴子,啊呀!恍然大悟!很好玩。我們這個生下來一輩子,這樣抓、那 樣抓,學問啊、什麼錢財啊樣樣抓。你看小孩子生下來,你可以看,我經常說你看人生下的形態就是攀緣,小孩子生下來一定抓著的、手一定握著的。假使這個嬰兒 手不握緊的,活不長的,所以嬰兒手一定握的。而且你要注意,大指頭握在裡頭,不是大指頭握外面,握外面他這個嬰兒就有病了。喏,這些都要觀察得仔細。嬰兒 手是這樣握的。

到了什麼時候呢?到民權東路的時候,嘿!手伸出來了,大方得很!你看嬰兒生下來,就看這個人,生下來就要抓一個東西。沒得抓 啊,抓自己大指頭都要抓。抓了一輩子,抓到了到最後斷氣的時候,手放開了,同猴子偷苞谷一樣,「哦!」一跑,什麼都沒有了。這個就是攀緣。我們解釋這個 「緣」字,這個「緣」字懂了。

諸有情類無始時來,緣此」,都在攀緣。「此」,這個;什麼呢?由內識所起的習慣性的分別所變出來的外境。因為自己習慣性的,剛剛一醒來以後,一個嬰兒生下來,裡頭就有想,這個「想」就叫做分別心,我們普通叫它「想」是粗的現象,就是分別心。

緣此執為實我、實法。」 把這個分別作用的這個影像,自己認為這個就是我。譬如我們生病發高燒的時候,一個人昏迷了,那個裡頭有個我在想,那當然有我。有人問你「這樣難過吧?」 「啊哈,難過得很啊!」還是會講話,那個是分別作用。認為自己那個才是我,「實我、實法。」實際上真到斷氣了那一下,那個我是有一度昏迷了,沒有了,叫你 也不知道;完全死亡了,斷了氣了。這個大昏迷大概要經過二十八個鐘頭到三十一、二個鐘頭,「我」又來了。那個「我」來啊,就像現在我們有肉體的夢中身,在 睡覺睡醒了一樣,那個起來叫中陰作用,就是靈魂作用了,沒有肉體了。

可是也有身體哦!那個身體是怎麼樣的?譬如我們做夢的時候,我們肉體在床上,可是我們夢中的那個身體也覺得自己在街上跑啊!那個身體是意識所生的身體。所以我們中陰靈魂身體也是這樣。這些道理學唯識學佛法一定要認清楚才好修持,才瞭解自己是在什麼境況。

實 際上那個意識所有的身體,那個就是無始熏習的假我,不是真的;業力所生。也就是這句話:「而由分別似外境現」,好像有個我存在。這個「似」字特別注意啊! 你看這一節裡這個「似」字用得非常高明!別的經典上用「如」。所以這個實在的、我們凡夫認為這個我,就是患夢的,等於做夢的人夢中的身體一樣。患夢的,它 這個文字用的注意啊!「患夢」的。夢是個病態,也是心理上的病態。所以莊子也說:「至人無夢」。得道的人沒有夢。但是同樣的,「愚人無夢」。世界上真正老 實到笨,笨到平常都是白癡一樣,沒有多大思想,這個人也無夢;至人無夢,愚人也無夢。所以得道的人同大笨人差不多。換句話,一個是清明的無夢,一個是絕對 昏沉的無夢,白癡的也無夢。同樣是無夢,其中有分別。

那麼好,我們瞭解了,所謂夢境,在唯識就是「患夢者」,可見夢境就是病態。所以我們一 個人,你一懂唯識的道理——沒有一個人睡覺沒有夢的啊!所有人睡覺都有夢。而且你要注意啊,這同你們修道、修持都有關係。人的真正的睡眠,大概五十分,最 多到一個多鐘頭,真正需要睡眠。平常所有的睡眠,躺在那裡是浪費,消耗精神的。所以久睡傷氣,睡久了傷氣的。所以病床上躺久了一身力氣都沒有,久睡反是傷 氣。久坐傷筋、傷骨;久用思想傷血;各有所偏。所以睡眠並不一定是好事,所以越睡越胖,因為這個傷氣了,這個氣不是呼吸的氣。所以睡眠,我們真正睡下只有 那麼短暫的,平常我們都做夢。

你只要觀察一個人睡眠,譬如我們帶兵帶過的人,或者帶學生帶過的,你夜裡一觀察。做頭子的人都蠻苦的啊,像我 們帶人的時候自己都沒有什麼睡覺,夜裡睡睡還要起來,去觀察觀察這些部下,睡好沒有啊?被子蓋好沒有啊?有時候還要給他們蓋蓋被子。那個睡相非常難看!幾 百個人在一起睡,有些嘴拉開的,牙齒張開、口水流出來,各種睡相;有些手那麼抓起……看了幾百個人睡相啊,人會嚇住了!當然看慣了也覺得蠻好玩,而且在睡 相裡可以看出這個人心理狀態:這個傢伙想錢的,這個傢伙想什麼的,這個傢伙……有些人睡覺了這個手拚命向上面爬的;有些人睡覺這個枕頭在上面,人都縮下去 了的,同他的生理心理病態都有關係,這個裡頭是大學問,這是睡覺之學。可是你們沒有這個大團體的生活經驗就看不出來。

你看一個人睡眠睡在那 裡啊,沒有半個鐘頭是安詳過的,不會到半個鐘頭;十幾二十分,總要動一下,再不然臉上肉抽兩下,再不然鼻子「嗤嗤嗤」搞兩下;再不然你看半天……真正睡著 了,像我們因為帶人久了、查鋪久了就聽出來,這個傢伙沒有睡覺!沒有睡覺的人他沒有呼吸,實際他曉得我來查鋪了,故意裝起睡覺就閉住呼吸在那裡。真睡著了 的人他「踢呀窟啊」在呼吸。所以這些東西,我查鋪很厲害,這些都內行,他騙不了我!哎,我聽了半天鼻子一點聲音都沒有,我就「啪」一個耳光:假裝什麼睡 覺!(眾笑。)真睡著了的人有時候也沒有呼吸,那看得出來,那是真睡著了。這個鼻子「窟!窟!……踢啊窟」,半天,一點呼吸都沒有了,這已經是睡著了。大 概幾秒鐘以後,突然來一個「嘶嘶……」哎,那個人睡得很熟,他是真睡著了。內行不內行?可見我睡覺比你們都內行!(眾笑)

一個學佛的人、修 道的人觀察人時要這麼仔細,你才能夠學佛,就懂得修道的道理。所以真入定以後,呼吸停掉了,同那個真睡著了一樣,完全沒有呼吸。真無念的時候,沒有呼吸 了,差不多相同的。也沒有境界,也沒有什麼。說「我看到什麼,聽到什麼……」那是神經了。那真定了以後,他呼吸自然就……所以人的睡眠只需要那麼短的時 間。

那麼每一個人都在動作,你看睡眠,每一個人在動作,不是腳趾頭翹兩下……尤其人快要醒的時候,你看他躺在那裡,也可以作假的。醒了他什 麼都不動,好像還在睡;你不叫他,你看,只要他腳趾頭在動的時候他早就醒了,他不能騙人的。他碰到我們這些人,你們做我的部下就很討厭了,絕對都不能騙 的。

人睡醒了以後第一個要動的,腳趾頭先開始動。換一句話,人怎麼樣睡著呢?腳先睡著的。你腳還有感覺,你沒有睡著。一節一節睡上來。你們 不相信,晚上睡了去看看,看看自己。睡著是從下面。死亡也是一樣,從下部先死上來。睡眠是個小死亡。所以醒來以後是腳先動;腳趾頭有人喜歡動了,這個傢伙 已經醒了,他在耍賴、賴床。

那麼講這個是什麼?做夢了,所以每一個人都在做夢。可是醒來覺得自己沒有夢啊,他忘了。所以修行修到夢中能夠作 主,而且每一個夢的時候(夢就是分別妄想,白天妄想一樣)都很清楚的——這個人修行有一點定力了。況且你修行,白天看到什麼東西:唉呀,阿彌陀佛啊!不要 殺生啊!晚上你還照切肉啊、照殺魚啊、照吃蝦啊照吃不誤,你夢中就做不了主了。所以夢中知道是夢,夢中能夠做主,這個修行蠻可觀了,可見他很在用心了。這 都是事實的,實在的事。

那麼人的夢呢,世界上最長的夢不過五秒種,三秒種到五秒鐘。你譬如說我們這個「黃粱夢」——中國文學上有幾個夢:黃 粱夢、南柯一夢、蝴蝶夢,三個大夢,這些都是大夢。呂純陽在求道以前,「黃粱一夢四十年」,做夢夢到自己四十年,考取功名,然後考狀元,然後做宰相,然後 一人之下萬人之上,四十年的富貴功名。最後犯罪,拉出去殺頭。頭一砍下來,夢醒了。夢醒了看看旁邊那個老道士,這一餐黃粱飯還沒有熟,已經做了四十年的官 了。所以他把人生感悟了,不要了,修道了。四十年如夢,呂純陽黃粱夢一夢四十年。四十年當中的夢境,有時候我們如果做 一個長夢,夢個十幾年的事情很容易啊!你不會超過五秒鐘的。所以夢中的時間跟白天的時間是相對的,人在痛苦中的時間長,快樂的時間覺得很短,時間是相對 的。但是真正得道的人是無夢的,普通人都是有夢。不是你沒有夢,你醒來忘記了。一叫醒立刻忘記了,那個動的都忘記了。真到了無夢啊,這個人入定了,他睡覺 的姿態就不同,安詳得很。那是定境,那完全不同!

所以我們現在解釋「患夢者」,所以因為我們瞭解這些,看玄奘法師翻譯的經典,這種地方是合掌讚歎:這個字之用得好!夢就是個病患、病態。所以一般「如患夢者」,因為在夢境是一個病態的現狀,「患夢力故,心似種種外境相現。」 所以夢裡頭的境界同我們白天活著的境界是一樣的;夢裡頭的悲歡喜樂是一樣的。所以我也常常說,昨天看那個老太太的用功報告也提到這個事,我也經常說,年輕 我就有這個理論:夢中人不要叫醒他,如果我們叫醒夢中人是無上的罪過。他在夢裡頭很得意耶!你把他叫醒了——他如果是很害怕,有時候我們做一個惡夢,「唉 呀!你好算是把我叫醒了!」縱然是惡夢也很舒服哎!不要把他叫醒。不過呢,好夢不要你叫就醒的。「好夢由來最易醒。」這是真的!好夢最容易醒了。壞夢啊, 你很想人把你叫醒,醒不了,這很痛苦!

可是講到這裡我們也常常提到的,剛才提到黃粱夢,呂純陽因為做到四十年功名富貴,最後覺得人生是空 的,因此出家修道,所謂稱為呂純陽。可是有人啊,清朝有一個人、讀書人,到了呂純陽做夢那個地方——邯鄲道上,所謂山西。他自己很落魄,他就做了一首詩, 題在呂純陽做夢那個地方,這首詩很有意思!他說:

「四十年來功與侯。」呂純陽在黃粱一夢中覺得四十年功名富貴。「功」就是過去的官位,第一位。

「縱然是夢也風流。」哈!這個人生實際的功名富貴做不到,假使做夢夢到四十年當中錢又多、地球都是你的,那個味道!「縱然是夢也風流。」

「我今落魄邯鄲道。」這個讀書人說我現在很可憐!在這個呂純陽做夢的邯鄲道上落魄了,鈔票身邊沒有二十塊,吃一碗麵還不夠,很痛苦啊!「我今落魄邯鄲道。」

「要 向先生借枕頭。」他說我準備向你借一個枕頭靠著做個夢,夢它四十年也好!人生雖然是夢,哎,你說「人生如夢」這個勸人家的話,聰明人一聽啊,聽懂了。但是 人的聰明有更聰明的啊,「縱然是夢也風流」嘛!我願意做做這個夢多好呢!可是啊,這個夢都做不到。窮人想得寶,夢中得到寶也痛快;可是窮人畢竟是窮人,一 輩子夢中也沒有得過寶,這就很可憐了!

我們講這些故事,為什麼呢?因為我們大家也在做夢,我也在說夢話,諸位也在聽夢話;現在就是夢境。所以說「如患夢者患夢力故,心似種種外境(的)相現。」

緣此執為實有外境。」 因為這個樣子,我們心的分別攀緣,認為確有外境。這一段話文字就這麼完了。哎,我們注意呦,這個文字沒有完。這一段話也說明了,我們現在覺得物質世界的實 在,這個物質世界的實在不是真實;我們現在就在做夢。我們先不談修道,譬如現在我們住在信義路這一段,我是經常感受蠻好玩的。民國三十八年到台灣,到這一 段來啊,那荒涼萬分!不過二三十年當中。十幾年前這一段進來也只是泥巴田地;過去師大附中那一邊,這一列都是泥巴路、田地;這個二三十年來,眼看它這麼 變,真是一個夢境啊!很好玩。像我經常說住在這個樓上,我覺得就在做夢,算不定哪一天又轉變,這個樓又拆掉,又蓋別的了。這個夢境隨時變去的。這是真實的 境界。因為我們自己不曉得外境界是夢,所以總認為睡眠那個時候是夢;現有的夢境永遠沒有辦法去體會。所以一個修光明定的人,不起分別心的話,現有的夢境就 可以體會出來的,才知道是唯識所變的。這一段。

那麼,下面照現在的編排方法又另起一行:

愚夫所計實我實法,都無所有。但隨妄情而施設故,說之為假。內識所變,似我似法,雖有,而非實我法性。然似彼現,故說為假。

那 麼,他上面說的是原理,心識所變出來的幻有的世界、假有的世界。我們因為不瞭解自己,所謂「自證分」沒有證到,被這個相分、見分騙去了,我們自己被自己騙 去了。那麼,騙去了所謂稱為凡夫,也叫做愚夫、笨人。我們凡夫所計,這個「計」字,為什麼用這個「計」字?「計」字的古文就包括了猜測、估計、揣測、推 算,這麼多的意義,就是一個「計」字。凡夫的揣測、推算有個實我,認為閉著眼睛能夠思想的那個是實我,認為那個是精神的實法。其實啊,他說那個境界都沒 有,「都無所有」。

但是當我們一口氣沒有死亡以前,閉著眼睛感覺到內在實在有個我,這個我是什麼呢?「妄情而施設故。」就是分別妄想來的、 假有的,我們習慣性的玩弄這個假有,假設有一個我——對普通人講。那麼在佛法裡頭因為為了跟我們說明呢,「說之為假」,因此叫這個我是假我,非真我。但是 佛法裡頭沒有一個名稱什麼是真我,只講一切我是假有的我;並沒有說一個真我。如果你研究唯識認為說「真如」就是「真我」,你錯了!這就是佛法的翻譯的高 明。它叫做「真如」,倒轉來就是「如真」,好像是真的,畢竟非真。有一個「真」,是攀緣心在執著,那也是分別。所以「真如」翻譯之妙啊!真如也是這個道 理。

所以,他只破「假我」,並不給你建立一個什麼東西。「內識所變,似我似法。」一切的外相、物理世界的同生理的狀況都是內心的意識所變出 來;好像有個我,好像有這些現象。雖然是暫有的,「雖有」,這個有是暫有,「而非實我法性。」並沒有一個真實的我的這個法性在那裡。這個「法性」是專門一 個名稱了,並非真有一個我的一個法性。

「然似彼現,故說為假。」可是法性究竟在哪裡?是沒有。可是當我們現在用的,我們用了一輩子,看起來是有的;這個「有」是我們分別心的習慣來的,非真的法性。「似」,相似於他的出現,有一個他的存在,有一個我的存在出現。所以說,這個我是假我,畢竟無我。

現在是在開始寫一個緒論,這個緒論是說明什麼呢?所謂佛法講無我、假我的道理的這個緒論。它的緒論是以論辯體的、以邏輯的方式一層一層地分析、理解、推究這個無我的道理,我們現在存在的假我的說明。還沒有完,我們今天早個五分鐘,到這裡為止,好!謝謝![引磬響] 

 

現在講到所謂無我,一切都是唯心識所變、唯心所造的道理。跟著講到外境的無我,外面一切境界的無我。

外境隨情而施設故,非有」,注意這兩個字:「如識」。 認為一切外境,我們這個六根所接觸的所有外面的境界、所有外面的現實的現象,我們所謂講外面的現實,包括物理世界等等這些東西,他說本來也是沒有的。譬如 我們的建築,上次也提到我們這個信義路上,台北市的這些建築,幾十年前同二三十年以後,都是人為假設的而變出來的。「隨情」,隨意識的情緒變化;「而 施」,假設的、構造出來,是唯心所造的。當然不是我們想的;我們心識變動了,借重這個外境的外力,配合內識,共同地假現出來。所以它本身不實在的,就是 「非有」,並不是真實永恆存在的,「如識」。「非有」就是沒有的。像我們內在這個心識的現象一樣。譬如我們思想、情緒,好像覺得身體內部有個東西在做—— 這個東西是沒有的,隨時變去了的;每一秒鐘,(一秒鐘是我們現在通常講的話,這個話嚴格講不夠的。)所以每一剎那,佛學用剎那,就是說人在一彈指之間六十 個剎那,那麼快速,它馬上變掉。所以一切的外境是「非有」,並沒有,像內識一樣,「如識」,像意識一樣,不實在的。這個文字注意啊!

內識必依因緣生故,非無如境。」相反的,也是相對的道理,那麼講到我們自己身體內部這個思想意識這些東西,它怎麼來的呢?這個心識不能孤起,單獨起作用不可能。所以唯心所變,心的表達出來它的作用、它的相(現象)和用,必須借重另外一個東西,這個東西是心的一部分變出來的;「物」,就是物理的東西。

那 麼這個物也好、心也好,必定不是單獨能夠生的,自己不能夠生,也不靠他生。假使自己能夠生,譬如一個男的、一個女的,兩個人都會生人;但是單獨他不能生出 後一代,必須仗兩個因緣湊和,「必依因緣生故。」所以「內識(內在這個意識、心意識)非無」,不能認為像一般唯物論的斷見論,認為徹底沒有;它是有作用 的。

「非無如境。」同外面物理世界的境界一樣。物理世界境界譬如這個房子、一切東西、任何的種子,一顆種子它能生出來,生生不已;但是這一 顆種子不依仗因緣的話,不靠日光、空氣、水、土地等等,它是生不出來萬物的。但是有些種子可以留個幾千年。譬如我們現在都曉得,譬如在大陸上最近這幾十年 拚命挖古人的墳墓,慢慢也挖出來有幾千年以上的墳墓裡頭帶著有植物的種子,結果呢還是能夠生長。那麼這些東西的道理就是說:「因緣會遇時」,它還是「果報 還自受」,還是能夠生長得出來的。

一個是講不是空的;但是也說不是有的。這個道理要搞清楚。

由此」,由於這個道理;「便遮增減二執。」 我們凡夫眾生對於本體這個觀念,不是把它增加上去——譬如講有一個本體,我們一定把它想成月亮那麼大、湯圓那麼大、或者是我們看到的虛空那麼大;或者講到 空,就把它想成像洋火(火柴)一樣燒了就沒有;不是增,就是減。他說這個東西是寂然不動的,非空非有,即空即有。這兩種執著,空、有的執著都不對。執空也 不對,你認為是空,也不對;認為是有,也不對。

因此大家有個瞭解,你們用功打坐各種的境界都是心識所變。但是心識,你說我現在打坐什麼都沒 有想哎,它出來一個菩薩、出來個光,這個總是了不起啊!然後「我什麼也沒有想。」那已經在想。很簡單嘛!這個邏輯很簡單,你沒有想你怎麼曉得你有光啊?你 怎麼看到有個光?那個沒有覺得動念,那個就是心識的作用,此其一。

第二,它也畢竟是因緣所生。譬如你看到光吧,你身體的內部這個「物」,物 質這個身體生理,內部在變化。譬如我們靜坐在那裡,不管你哪一種,道家、密宗、乃至各種瑜珈、任何的方法在做,你坐在那裡靜,是心念的、外形的靜態。因為 人真定下來,那個血液的循環,生理機能的照軌道的那個活動,比我們現在平常有規律,而且能夠循環得更好更快。因此在這個內在就是行陰方面,我們身體這個動 態;譬如你打坐在這裡入定了,你心臟還在活動不在活動呢?還在活動,你的血液循環照樣在動。在某一種情況動得比平常還要快,比跑步還要快,不過但是不累。 在某一種情況,慢得很慢,如果做心電圖的研究,它很久時間才跳動一下。時間延長了、速度遲緩了,可是不能說完全沒有動;這個完全還要加上時間的。所以在這 個情況之下,內在各種境界的變化,都還是所謂「內識非無」,從因緣所生的。

因此我們由這個瞭解了,所以學佛學道,追究生命的真諦,不會落在 增減兩邊,或者自己把它加上許多觀念。譬如這個東西加上宗教外衣,就變出一個上帝、一個神,或者印度人……各方面,變出三頭六臂,又是三個眼睛,或者是幾 個頭,各種各樣的花樣——都是你心識所變,都是你心識裡頭有。譬如一個人看到鬼,或者夢到什麼,夢到仙也好、鬼也好、神也好,或者打坐起來看到,他看到的 東西一定沒有超過他這一輩子知識範圍的東西,或者知識範圍所有的拼影把它拼攏來,都是唯心識所變的。那麼你說神通看三千大千世界以外,有沒有呢?有啊!那也有啊!神通也是心識所變,心識變動那個照遠的功能、照大的功能它就起來了。

所以說:「境依內識而假立故,唯世俗有。識是假境所依事故,亦勝義有。」 兩方面。因此說外境,像我們這個外面物理境界,乃至於你打坐起來閉著眼睛坐在那裡入定了,你所得到那個境界,還是外境。這個「外」,不是身體內外之外—— 心識的,外塵同內在的。這一句話也是假設,內、外是假設的分別。所以「境依內識而假立故」,還是唯識所變出來的、假現的。一切境界的有——世俗而有;依世 俗的觀念、人世間的習慣的思想、理念而講,有這些境界。包括佛經所說的空、有,這個還是世俗觀念,因為我們人類的觀念在這個裡頭嘛,只好拿人類的觀念所到 達得到的來表達。

這個心意識本身呢,「識是假境所依事故。」外面一切境界(外境),它的根本的功能是什麼呢?心識。外境界沒有根本的心識的 功能,變不出來的;所以它是它的所依。所以這個心念這個體究竟是空啊還是有呢?是空的。可是這個空就是有,叫做「勝義有」,不是世俗的有。我們世俗的有, 覺得得道、得個證果,以為得到一個蘋果一樣,或者證了果的時候頭頂上連電燈泡都不要買,頭頂就會放光啦,連飯都不要吃啊,或者說是自己肚子裡頭就長出一顆 飯來了,就會飽啦!——這是世俗的妄想觀念,世俗的有就是如此有。它心識的存在的有不是這樣的有——勝義有。什麼是勝義有?形而上的,不是我們世俗所能夠 想像的。也不能叫它「空」,也不能叫它「有」;為了表達起見,我們只能說它那個也是有。你說我得到了空了,我證到了完全空了——空了你得道了,得到什麼? 得到空啊!那個空就是勝義有,也是有。這一段。

跟著另外由這個道理下去,讓我們認識清楚,「我」與「無我」是學佛基本的道理。

雲何應知實無外境,唯有內識似外境生(呢)?實我實法不可得故。」 最後一句是答案,講原理的答案。「雲何」,就是「怎麼樣說」;我們應該知道,實在除了唯心以外,沒有另外的存在,所以它是徹底的唯心論。「實無外境。」一 切的境界、外面的境界,「唯有內識似外境生」,都是內在的意識所變。變出來什麼?「似外境生。」意識行久了,變成一股力量,相似的、差不多,外面這個境界 起來了。所以外境界的一切都不是真實,只有相似的。即使你完全大徹大悟悟道了,悟道以後修道成道了,你能夠千百萬億化身變出來另外一個我,好像同我差不多 ——還是有些不同,因為那個我「內識似外境生。」

譬如我們人類理想的物理世界的構造,建築一個房子、搞一個房間,乃至插花,你插上,我一 看:哎!你的花插得真好,就像真的一樣。——還不是真的,這個裡頭還是有差別。所以說,很多人喜歡神通,乃至於小的算命看相,不要去迷信了!這種事情啊, 小事保險很靈,大事絕對不准。沒有這回事。況且你最高明,高明到極點、百分百地準確,也不過百分之九十六、九十七,總有幾分不對的,為什麼道理?一切外境 都是內識所變現所生的。

真正真實的我,什麼是真實的我?什麼是真實的法?這個真實在哪裡?真實這個東西——「不可得故」。一切都是幻象,都 是假象。所以說,我要拚命去修道,如何得出一個道來——那已經永遠不會得道了,這個道理不清楚。不過你會得道,得到了是什麼呢?——唯識所生的內識所變現 出來的,「相似外境」,是不真實的,最後還是屬於外道,或者進入魔道去了。所以我經常說:任何我們修道的學佛的,任何人學哲學的,都犯了一個基本的錯誤: 道理不清楚,以有所得的心求無所得的果。本來要達到空嘛,但是我們嘴巴是那麼講,你修道打坐不是在求空哎!你一定在求有。都是以有所得的心,求無所得的 果,這是基本的錯誤。這是修持方面特別注意!那麼……[錄音中斷]

如何實我不可得耶?」怎麼樣說真正那個我是沒有的?我們這個「我」都是假象的存在。因此他分析了,「諸所執我略有三種。」人類社會的哲學思想、一切的觀念,所認為這個生命的真我,大概他歸納起來有三種,哪三種呢?

一者執我體常周遍,量同虛空,隨處造業,受苦樂故。」 首先一種,就認為我們這個生命的本來、這個體(生命之體),「我」無所不在,到處都有。譬如其他宗教哲學「上帝是無所不在」。乃至佛家也有這樣,譬如《楞 嚴經》,如果搞得誤解了《楞嚴經》的道理,也認為《楞嚴經》講那個心之體無所不在,這就錯了。「執我體常周遍。」周就是沒有一個地方不在的,遍滿的;那麼 認為我們自己生命的本體量同虛空,虛空有多大,我們的量就有多大;「隨處造業」,說哪個地方製造了這個功能、出現了我,因此有我這個生命。因為現在我們造 這個業,得到這個身體、肉體這個生命,「受苦樂故」,所以這一生受苦,乃至於享受一切。雖然如此,但是認為我們有一個根本的生命無所不在、處處皆在。這是 一種。

另外一種呢,「二者,執我其體雖常,而量不定,隨身大小有卷舒故。」認為這個我啊,我們本來生命 那個我,它的體永恆存在。譬如學瑜伽師的,你們真正研究瑜伽,不是你玩兩個動作就是懂得瑜伽。瑜伽學派的、瑜伽哲學的理論,認為我們這個身體上面的我是假 的;那麼鍛煉身體幹什麼?(認為)那個真我的東西進入這個身體裡出不來了,現在我們把這個身體氣脈煉好了,這個東西就跳出來了,跳出三界外,同我原來那個 真我、那個「量同虛空」就合一了——很多宗教大部分哲學都如此——等我死了以後歸到那個大體一起,跟上帝同在;或者回到我那個本來去了。大概我們一般人學 佛修道也是這個觀念,說快一點打坐,好像很快就跳出來,跳出來「唔」就到那一邊去了。到哪裡去了?小心!呵!那就不曉得心光啊……在哪裡,搞不清楚了,一 般人如此。「執我其體雖常。」

量呢?這個本來的我,他的量(大小)有多大?多高?——「不定」。那麼現在變成我們的生命,「隨身大小」。我 們身體小,像我的個子跟明光法師倆比比差一大截,所以他現在的「我」比我大,比我那個「我」要大得多、高得多,呵!這個「我」就是這個身體大小,像空氣一 樣,裝了多少就是多少了,這個「我」是這樣的。那麼像瑜伽、很多的宗教最後的哲學都是這樣。

在印度當時,所謂勝論、數論,後來等於西方科學 數理學派、數理哲學的。勝論、數論,所謂佛家稱他為外道的,包括無慚學派(沒有慚愧的無慚)就主張裸體,所以我們現在全世界到處**哪裡跳裸體舞了、哪裡 有個裸體的天體會了,沒有什麼稀奇!幾千前以前早就很多人提倡了。人體,父母生下來本來是光的,這個衣服穿上都是自己找了麻煩;找了麻煩看習慣了以後反是 使人容易犯罪,因為看了衣服就要想像衣服內在是什麼,加了許多幻想;結果統統裸體看慣了,你看那個狗啊、貓啊大家裸體在跑,根本沒有什麼。這一派所謂叫做 「無慚外道」——什麼慚愧不慚愧,都是人為加上去的。

所以當時那些勝論學派、數論學派,他們的修持的方法,也講修持,也要跳出三界。裸體, 一進去都是天體;大家打坐,男男女女老老幼幼都是裸體,看慣了以後,人嘛,同狗一樣、貓一樣,看慣了也沒有什麼稀奇。那麼,其實你看人類玩的花樣幾千年以 前同幾千年以後,沒有超過。所以我們瞭解了古代,現在人有許多人:「唉呀不得了!」現在青年犯罪的,那想不到的都想得到了,而且所有的這些行為、犯罪,古 人都做過的;好事也是照舊。人嘛,不因為時間、空間的差別,他就是那麼大的本事。

這些學派們很多哦!你看現在到印度,你假使到錫蘭小島上看 看,也有許多人。那個小島比較自由了,現在可以修道的人很多,修密宗啊、各種各樣,瑜珈、打坐啊、脫光啊,你看各人不管各人。你穿著衣服穿皮袍也沒有人管 你。所以很多人喜歡跑到那裡去打坐。當然你要有飯吃了,第一個要台灣的便當吃,要注意啊!這一種人他就認為這個「我」是跟著現有身體大小而轉變的

三者,執我體常至細如一極微,潛轉身中作事業故。」中國有些道家也是這樣看法。認為現在這個我變成靈魂,這個靈魂,我們不是看到道家許多觀念,人 物睡著了,古代的畫,畫一個畫,頭頂上像一條線一樣就出來了,這個靈魂就出去了、做夢,認為這個體是很小的,「至細如一極微」,像個微生物一樣;結果閉著 眼睛在身體內部找不出來自己的靈魂。那麼這個靈魂、這個「我」在哪裡呢?現在是潛伏在我們身體裡頭,我們一切所作所為,受這個過去靈魂造的業影響。歸納起 來就有所謂「我」這三種。

現在討論。「初且非理。」第一種,認為「我」——我們的真我遍滿虛空,無所不在;現在找它也找不到,無所在。他說這一種哲學的理論不合邏輯。「所以者何?」理由在哪呢?

執我常遍,量同虛空,應不隨身受苦樂等。」 這個邏輯很簡單嘛!假使說我們有個生命的真我「量同虛空」、無所不在的話,那我們這個肉體現在很小嘛!肉體給刀、給針刺一下,覺得全體我都在痛;因為我們 在虛空、遍虛空,那個地方怎麼不痛啊?因為我們的「我」遍虛空嘛,所以這裡揪它一下,那個窗子上應該也痛起來呀!而且玻璃不會把我們隔住了,牆壁也隔不住 啊!這是不合理的啊!這是第一。

又,常遍故,應無動轉,如何隨身能造諸業?」再說認為這個我遍滿於虛空,也無所不在,真常的,它是不生不滅永恆遍在,應該沒有變動,應該也沒有轉動;怎麼樣說,它跟到我們這個肉體會造業、會做一切的事、受一切的罪;高興的時候會笑,不高興的時候會哭,這個我怎麼會跟到這個肉體來動作呢?他說這是什麼理由?

」,再說;「所執我,一切有情,為同為異?」 那麼這個我是量同虛空、無所不在,一切有生命的眾生這個「我」是不是同一個我?虛空是我們大家共同一個虛空,那麼我們這個我、每個人那個真我都在虛空中, 為什麼我們兩個不打官司,你的「我」跑到「我」裡頭來了怎麼辦?我的「我」也撞到你的「我」怎麼辦?所以,「為同為異?」

若言同者,一作業時,一切應作;一受果時,一切應受;一得解脫時,一切應解脫。便成大過。」 假定說——所以學唯識的注意啊!講一個阿賴耶識,就說一切的眾生同一個阿賴耶識——不是!如果認為是同一體(同體,所以你們學佛學同體之悲、無緣之慈,怎 麼樣同體要搞清楚。)認為是這樣同一個體,好了!那麼我們先不講外面的人,至少我們現在在樓上所有的人我們生命大家共同一個體,一個人打噴嚏的時候大家不 要跟著打噴嚏了,所以如果有流行感冒,我們派一個人作代表,你去感冒去!好了嘛,代表我們大家了嘛,因為同體嘛!「一作業時,一切應作」,一個人受果報的 時候,一切也等於受了;一個人得解脫——那麼我們修道如果同體的話,哎,你去修,修成功了我也成佛了,不要勞苦了嘛!沒有這個道理。他說這是邏輯觀念上錯 誤很大,變成大過。這是講認為同體的錯誤。

相反的,「若言異者」,有一派說不是,認為我們這個我,無形 無相的、相同,不過你那個我同我那個「我」不同,你那個我已經修了幾千年了,我不過只修了五百年——世界上有很多這些觀念。或者你那個「我」是菩薩那裡來 的,我那個「我」是媽祖那裡來的,我那個「我」是那些中東那邊、上帝那裡要來的,各人不同。這就是「異」道理。

如果認為一切「我」是異、各人不同的話,則「諸有情我更相遍故。」你的「我」與我的「我」混亂、互相插進來了。因為我的那個本來的我、那個大我遍虛空嘛,所以會到你那裡去了。有時候你身上、家裡都有「我」——現在你來這裡聽課很危險,你家裡有個我,算不定把你冰箱裡頭的夜點心都把你吃掉了!這個很嚴重啊!

體應相雜。」那麼那個本體互相雜亂了。怎麼叫本體呢?那個同我。這都是思想的問題。所以最後說這個見地的問題,邏輯見地的辨別問題,就是智慧解脫了。

又,一作業一受果時,與一切我處無別故,應名一切所作所受。」他再說、假定,一個人造業、做事情,作業就是做事情,一個人受果報,接受了這個成果;那麼,同一切處的共同的這個我沒有什麼分別,是同體。那麼在觀念邏輯上我們也要修正自己講話了,這叫做「一切所作所受」,不能夠說由「我」所作所受。這是講到邏輯思想觀念上也不同。

若謂作受各有所屬,無斯過者,理亦不然。」 假定你認為所作(作為、一切行為)、所受的「各有所屬」,每一個有每一個的範圍,你有你的範圍、我有我的範圍;「無斯過者」,他說沒有剛才你們所講的那些 亂七八糟亂辯,他說那些道理不成立。那麼好了,現在我承認你現在講的道理,道理對了嗎?「理亦不然」,你的還是不通。為什麼呢?

業果及身與諸我合,屬此非彼,不應理故。」 任何一個人的所作所為,「作」就是業,一切行為就是業,所作的這個力量;果,所受的成果,就是果報。業果,所作的業、所得的果報,以及我的身體。其實我們 的身體,有個同學問,很妙,聽唯識聽了那麼久,莫名其妙,寫一個文字上提出來問:「種子生現行,現行生種子」不通啊!他說想不通。那麼現在做了、將來帶 走,他中間善惡果報道理都沒有搞清楚,因緣複雜的道理沒有搞清楚,只曉得現在做了就會是未來,那現在造了業了,未來種子還是造業——你還沒有資格造業哩! 造惡業還沒有資格。所以這個中間道理非常大。我們唯識在「因緣」部分很辛苦地講了幾個月,已經說明了,可是還是……這就是北方人講話,滿街貼告示(貼布 告),還有不認識字的人呢!你儘管說,說了還是不懂,沒有辦法。

所以「業果及身」(我們這個身體),就是過去的業因所累積的果報來的,所謂 「種子生現行」,才有我們現在的個性,才有我們的做法;每一個個性不同、思想不同,身體的健康狀況也不同,乃至人生境界遭遇都不同,就是過去種子所帶來的 業報不同。因此依你現在不同的個性、生理所作所為所累積起來,變成他生(就是講來生、他生來世),這個果報遭遇又不同。這個種子現行隨時在變。但是它有個 規律地在變,所謂善有善報、惡有惡報,是有個規律地在變,並不是天地一樣的固定。

所以「業果及身與諸我合,屬此非彼」,在於這個,不在於那個,所以你那個邏輯上是不合理的。

一解脫時一切應解脫,所修證法一切我合故。」 所以你所提出來本體是相同,那麼我們共同僱傭一個人來修持、修行,一個人修持得了解脫啊,那麼大家就好了——這是不合理的。「所修證法一切我合故。」我們 普通有一句話,「公修公得,婆修婆得。」所以修道,父子都沒有辦法相傳,兄弟也沒有辦法幫助,個人修持自己來。不過你講這個,民間呢,你說這些話好玄哦! 世界上有幾種人想法也很多,你看我們很多人想法,信佛的人到廟上去:「唉呀,阿彌陀佛啊!我出一點錢、多少功德,你替我爸爸消個災!」自己也不去修,他爸 爸也不去修,好像出了錢,就是說你修好了,他就得解脫了,對不對?古代也很多嘛,你說我們宋朝那個濟顛和尚,他得道了,他是代表誰出家的啊?代表秦檜去出 家的。秦檜想他代表他出家,曉得自己造業多了:你來出家,我來供養你,你替我修!好像自己可以免了罪了。窺基法師好像說是代表唐太宗出家的,說:我也想出 家,當了皇帝沒有時間。找尉遲公的侄子,那個上將尉遲公跟唐太宗倆很好,他說叫你的侄子出家,代表我好了!代表皇帝出家。這個可能嗎?他修來也不是你的! 可是人類有這樣多的思想。所以有時候還是說「好好好!」我們家的孩子多了,像西藏人,送一個出家,替大家消消罪——有這種事嗎?沒有這種事的啊!各人自己 本身造的業。所以修持是自己的。

中亦非理。」他說在中間也不合理。「所以者何?我體常住,不應隨身而有舒捲。既有舒捲,如橐籥風,應非常住。」 他說在中間,這個生命在身心(身、物)兩個的中間,他說也不合理的。「所以者何?」什麼理由呢?「我體常住」,既然說我的那個生命本體永遠存在的話,常在 虛空,無所不在,他不應該跟到這個肉身變大變小的。「卷」就是捲起來,「舒」就是展開。他說不應該去捲攏來、也不應該去展開;既然有卷舒,也可以捲得攏 來、也可以展得開,就像那個拉風箱;現在人沒有看到拉風箱了,大概鄉下還看得到吧,那個吹風的手一拉,「踢!踏!踢!踏!」那個空氣就流通的,「如橐籥 風」,就是風箱那個風一樣,像我們鼻子這個風有呼吸、有往來,有往來就不會是常住,不會永遠地、永恆地存在。

又,我隨身應可分析,如何可執我體一耶?故彼所言,如童豎戲。

再 說,認為本體這個我普遍存在,認為我們生來肉體以後這個我縮小了,現在裝到這個肉體裡頭。既然在我們肉體裡頭可以分析得出來,我們割一塊肉下來分析分析、 找找那個「我」看?假使我們開刀割一塊肉下來,那個肉擺在這裡,那個上面就沒得我了!那個上面用水一泡,它也不曉得痛了,同我不相干了。可是那個裡頭有沒 有我?就是普通我們講,一個蚯蚓、一條蛇把它一刀很快地剁成三截,它三截都在跳,這個蚯蚓的「我」究竟在哪一截上?在哪一頭上?當我們割一塊肉,馬上一割 下來,它肉的細胞自己還在跳動,可見我們那個我還在那一塊肉上也分到在跳。是我在跳嗎?還是肉在跳呢?肉跳是什麼東西跳?所以這個裡頭,你要搞清楚啊! 「如何可執我體一耶?」他說你認為一切眾生這個「我」是同體、是一個東西,這種理論不成立。他說這樣的理論,認為道是如此,「如童豎戲」,等於小孩子在說 笑話、小孩子說神話故事。他說沒有道理。

這是講前面第一種,批駁「知我體常周遍,量同虛空」這一段。

後來的,「(後面兩種)亦非理。」「所以者何?」什麼道理呢?「我量至小如一極微,如何能令大身遍動?」 認為我們有個生命的靈魂,現在變成我的肉體裝進來以後,這個靈魂體質很小,當然很小(的話)怎麼樣能指揮我們這麼大一個身體,每一個細胞、每一根頭髮、每 一個指甲、每一個地方都能夠動?這個如果要雄辯的話,亂辯辯理論,現代人一定可以辯——我們很大的機器只要最小一個電子微波就可以動了,同一個道理一樣 ——他一定會這樣辯起來的,呵!

若謂雖小,而速巡身如旋火輪,似遍動者,則所執我非一非常,諸有往來非常一故。」 這個拿現在人講,等於是一樣。他說你講那個最小的東西,這個靈魂、這個我最小,現在在我肉體裡頭,他說那麼小的東西怎麼發動那麼大的作用?拿現在人辯,假 定我們作論辯、隨便論辯:當然可以啊!最大的機器人,只要一點微波電一通過來,它就全體動了嘛,對不對?可是要注意了,那個微波電的本身有生滅呢?當我們 把這個電源一開、指頭一按的時候,這個機器人整個動了;可是一開那一剎那那個電源已經放射完了;連續上來,接下去再動。所以那個生滅連續的那個畢竟不是 我。我究竟在什麼地方呢?(我們先休息一下。)

 

這個「我」,《成唯識論》「我」與「無我」之間是最重要的。

又所執我」,一般人所認為是「我」,歸納起來,剛才講的本體的「我」的問題,拿西方哲學的觀念來講,討論本體的「大我」問題。現在開始討論生命的人這個「我」的問題,同宗教哲學所謂講「神」這個「我」的問題。

那麼這個部分,說「又所執我復有三種。」這已經牽涉到佛學佛教本身的範圍。哪三種呢?「一者即蘊。」 蘊就是五蘊:色、受、想、行、識。我們學佛《心經》經常念:「舍利子,色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。」這叫五蘊,也叫五 陰,就是我們生理、心理的歸納。「色」就是我們身體,地水火風,有個肉體;「受」,就是有感覺的、有反應的,我們醫學所謂就是神經反應,反應這個東西都是 受陰,生理心理的感受;「想」是思想;「行」就是動能;「識」就是神,精神意識這個東西。他說一種認為「即蘊」,這個五蘊本身就是我,我所變出來的。生命 在哪裡?就在我這個五蘊裡頭,包括心理、生理兩方面,也等於說精神世界、物理世界兩個力量、精神物理兩個東西組合攏來。

二者離蘊。」 相反的,第二種認為是離蘊,這個五蘊裡頭非我、是假我。所以我們修行打坐修禪定,是跳出了,所謂「跳出三界外、不在五行中」。這個五行,這個中國道家所講 金木水火土的五行,就等於佛家講的五蘊,有相通之處。所以「跳出三界外,不在五行中」,就找到那個真的我。所謂「離蘊」,離開這個五蘊,那個才是真我。

這兩派的理論屬於釋迦牟尼佛的弟子們學派,就是佛過世以後所演變出來的,這個屬於敬量部同經部的主張,有佛的經典遺留下來。這兩部的佛的弟子們,這兩部裡頭的學派,一個認為「即蘊」就是我、五蘊就是我;一個認為「離蘊」,所以要修持離開蘊就是我。

第三種,也是佛的弟子們,佛過世以後一兩百年,所謂「犢子部」,認為「與蘊非即非離」, 認為這個我同五蘊的關係,不是一個,我是我;「五蘊」現在這個生命肉體身,這個是這個;但是,「非離」,沒有分開;「非即」,你說這個肉體就是我嗎?這個 肉體不一定是我,所以「非即」。「非離」,但是現在離開這個肉體五蘊以外,你還找不出一個我。——這是犢子部的看法。

那麼作《成唯識論》的作者世親菩薩,是離開佛過世以後有七百年,所以對於這一些學派們也有所批駁。他提出批駁的理論:「初即蘊我」。第一點,他們這一學派認為五蘊就是我,「理且不然。」在邏輯道理上辨證沒有清楚。

我應如蘊,非常一故。」 那麼假使說這五蘊就是我的話,這個生理、心理兩部分就是我的本身的話,好了,那麼我們這個「我」啊,就像生理心理一樣,你說這個究竟住於哪裡呢?譬如生理 還分開有頭、有肚子,裡頭還有心肝脾肺腎,究竟哪一部分才是我呢?才可以代表我呢?譬如我們有一位美國的同學,剛剛有位朋友告訴我,他說老師啊,某人三四 十歲死了。我說年紀輕輕怎麼死的?他說練功夫練死的。怎麼練功夫啊?他說他也學了許多,各種練功夫啊,氣功啊、什麼功啊拚命練,很用功,練了半天。所以這 個朋友就得一個結論,所以做這些有為的功夫啊,沒有真正的懂理的人指導,一定會快死的。各種氣功,大概什麼功、什麼功多得很啊,練鷹爪功,什麼功都練啊! 猴子功啊、鷹爪功啊,內丹、外丹一起來啊,反正有利於我啊!

所以學佛、學道、學宗教的人有一個觀念你要搞清楚,都是一個功利主義,都想求有 利於我。或者我現在活得好,或者我死後活得好,還不是功利主義?因此他就練練練。有一天練功夫的時候他就一下倒下去了,倒下去就不行了;不行了醫生馬上 來,來了以後心臟還是跳動的,腦波沒有了。所以這個朋友剛才跟我講,他說老師啊,這一種做功夫的——我常常說,任何這種修道,你看我們看了幾十年,不是腦 充血、就是心臟病,都是死在這兩種;再不然精神分裂了、瘋了。你看,這就是修這一切有為法的道理。

所以你說究竟腦電波是我還是心臟是我呢? 這些都是五蘊問題。那麼,剛才這位朋友我說那麼怎麼辦呢?最後送到醫院腦電波沒有了,心臟還在跳動,身上各種科學醫學的儀器都掛到了,要救命了。後來家裡 父母大家一來一看,已經不行了,腦細胞都死亡了,他說就是把他救活,這個人不是人了,變成一個植物了,那植物了要招呼幾十年很難辦啊!他活著也沒有道理。 所以乾脆把一些醫學器材都拿掉了,一拿開了以後,很快就走了嘛!讓他自然地就過去了。所以因此我們得一個結論,這些做功夫的人搞得不好都是這個結果。不過 年紀大嘛死得快一點,年紀輕的嘛就是死得麻煩一點。所以這個理(修行這個理)是必須要通。

比較好一點的,放空了,這個身體也不管了,完全放空了,真正放下,那還比較維持長一點,因為他無所求嘛!不需要加上的。這些都是加上,功夫啊!功夫啊!這一套法門越加越多,負擔不了了嘛。所以也是這個道理。

如果說,這個生理心理裡頭就是我,「我應如蘊」,如五蘊一樣;「非常一故」,不是永恆的。這個身體在變化,由少年變壯年、變老年,這個五蘊都在變去了的。這個「非常」。

「非一」,而且五蘊是歸納法,分析裡頭的歸納、歸納裡頭的分析,勉強把生理、心理分成五個部分,那麼究竟這個「我」在哪裡呢?

」,再說,「內諸色定非實我,如外諸色,有質礙故。」 我們身體內部的色,生理方面,譬如肺啊、腸胃啊、骨骼啊、神經啊這些東西,色法地水火風變的;「又內諸色,定非實我,」當然不是我了,所以現在把心臟拿掉 還可以放一個假心臟,把豬心臟裝上來我們還活著,難道我變成豬了?也不會啊!也是人的思想啊!換一個尼龍的心臟我也不會變成尼龍啊!對不對?也是人的思 想。所以可見內在、生理內部一切色「定非實我」,這個不是我,只是我借用,現在暫時,等於我們的房子一樣,這幾十年屬於我使用它,有這個權利,就是這麼一 個東西,它本身不是我。為什麼呢?

因為我們身體內部這些心肝脾肺腎這些東西,「如外諸色」,同外界的水泥啊、鋼骨啊、鋁門窗啊一樣的,「有 質礙故」,它有物質性的、固體性,變成一個固體的物質它就有障礙。所以我們自己看肚子裡頭的東西也看不清楚,如果看到了,我們自己會發嘔!把這一層一扒開 了裡頭——也很好看啊,美麗的世界:腸子有黑的綠的黃的藍的,什麼都有!有髒的臭蟲啊……什麼都有!再看裡頭,就是廚房裡那個潲水桶啊,牛肉蘿蔔青菜啊在 裡頭,那個味道又難聞!如果你檢查胃鏡,那個一進去、一掏出來,自己都不能聞的!——無我。同一切物質一樣,有障礙。

再說,「心心所法亦非實我,不恆相續,待眾緣故。」 「心」,就是心的體,這個講我們思想這個心。「心所」,由思想這個心理作用所發生各種的思想情緒變化,譬如喜歡了、高興,哈哈大笑;有時候不痛快哭起來; 或者聽一句話,我們心感覺到不對,馬上情緒就不對了,就是心所。心以及心所一切法,它本身也不是實在的我,為什麼呢?因為我們的思想與情緒、心所的變化 「不恆」,它不是固定的。

譬如我們一天當中也有好幾次高興、好幾次不痛快,或者發悶、或者覺得輕鬆,它沒有一個思想情緒是永恆不變的,所以 「不恆」。「相續」,由每一個思想、每一個情緒連帶像水流一樣、像電波一樣連續起來,一個假象存在的一個我;而且我們的思想同我們的情緒「待眾緣故」,它 靠各種因緣引起。譬如假使現在我們馬上輸血給人家,輸得太多了就昏了,就疲勞想睡覺,什麼都不想;因為這個外緣把我們引走了嘛,這個物理的、生理的作用引 走了。假使我們現在忽然給你增加很好的新血輸進來,精神特別好,一夜睡不著,這個也是外緣進來,這個外緣進來不是我。

余行余色,亦非實我。如虛空等,非覺性故。」 除了生理內在的這些東西以外,「余行」,其他的,這個動能、生命的動能。譬如我們睡眠打坐,它這個生命動能還在動,血液還在流行,這個「余行」。「余 色」,譬如我們洗澡,人身上一摸就有髒的下來,細胞的新陳代謝;眼睛睡醒了有眼屎,這些是「余色」,排泄出來的。「亦非實我。」這些都不是我。因為這些東 西最後還化空了的。「非覺性故。」中間我們生命那個覺性能知一切,那個不變的,他說都不是這些東西。

中離蘊我,理亦不然。應如虛空,無作受故。」 你說我們這個肉體生命存在中間,要離開我們修行,要跳出這個肉體以外。譬如有些人修行的觀念,認為出定了、入定了,一定從頭頂啊、從這裡、從那裡好像有個 我跳出來,好像青蛙跳出了那個水桶一樣,好像得道了——他說不通的,「理亦不然。」他說這個道理不通。如果是這樣的話,那個「我」同虛空一樣是遍滿虛空 了,「無作受故」,這個身體平常就沒有作用了。他說這都不是道理。

他說,後面講的:「後俱非我,理亦不然。」就講,相反地說,認為這個生命的身體、肉體存在、五蘊都不是我,這是四大,那也不合理,也有偏見了。

許依蘊立,非即離蘊,應如瓶等非實我故。」 我們現在後天這個生命,離開了肉體這個生命、五蘊以外,你找不出一個作用;它的現象、它的作用在哪裡表現,你找得出來嗎?他說現在我們知道研究「我」這個 東西,我這個生命究竟有我、無我,還靠這個腦筋還存在、腦細胞還在,還有思想、還有生命。所以呀,「許依蘊立」,因為五蘊存在,所以建立今天後天這個我在 活動。「非即離蘊。」並不是說離開這個生命肉體啊,那這個生命的肉體那就是像什麼?像一個空瓶子了,「非實我故」,這個肉體就沒有我了。他說那也不通的 啊!

所以舉出來社會上、世界上這許多關於求道,「我」,什麼是真我?什麼是道?什麼是佛法?追求這個,求真理,真理只有一個嘛!不管哪一種宗教哲學,世界上真理只有一個;各種的人研究表達說法不同,那麼把各種不同方法討論這個東西的,大體都歸納起來,再來批駁。

又既不可說有為無為,亦應不可說是我非我,故彼所執實我不成。」再有一個理由。所以我們生命的真我,你不能叫它是有為法。有為是有所作用。譬如我們練功夫啊、練氣功啊,大家去學各種功夫……(第27集完。江山沉寂錄。玉樹臨風2011-08-30三校完。)

【書籍目錄】
第1頁:唯識與中觀(一) 第2頁:唯識與中觀(二)
第3頁:唯識與中觀(三) 第4頁:唯識與中觀(四)
第5頁:唯識與中觀(五) 第6頁:唯識與中觀(六)
第7頁:唯識與中觀(七) 第8頁:唯識與中觀(八)
第9頁:唯識與中觀(九) 第10頁:唯識與中觀(十)
第11頁:唯識與中觀(十一) 第12頁:唯識與中觀(十二)
第13頁:唯識與中觀(十三) 第14頁:唯識與中觀(十四)
第15頁:唯識與中觀(十五) 第16頁:唯識與中觀(十六)
第17頁:唯識與中觀(十七) 第18頁:唯識與中觀(十八)
第19頁:唯識與中觀(十九) 第20頁:唯識與中觀(二十)
第21頁:唯識與中觀(二十一) 第22頁:唯識與中觀(二十二)
第23頁:唯識與中觀(二十三) 第24頁:唯識與中觀(二十四)
第25頁:唯識與中觀(二十五) 第26頁:唯識與中觀(二十六)
第27頁:唯識與中觀(二十七) 第28頁:唯識與中觀(二十八)
第29頁:唯識與中觀(二十九) 第30頁:唯識與中觀(三十)
第31頁:唯識與中觀(三十一) 第32頁:唯識與中觀(三十二)
第33頁:唯識與中觀(三十三) 第34頁:唯識與中觀(三十四)
第35頁:唯識與中觀(三十五) 第36頁:唯識與中觀(三十六)
第37頁:唯識與中觀(三十七) 第38頁:唯識與中觀(三十八)
第39頁:唯識與中觀(三十九) 第40頁:唯識與中觀(四十)
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本書評論   查看全部評論 (2)
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第 2 楼
匿名 发表于 2017-5-7 9:04:03
這本書(或者說這堂課)好像沒有正式出書,網上流傳的好像是善知識抄錄音整理的。
第 1 楼
匿名 发表于 2016-5-28 23:05:25
請問您有關:南師這上丶下冊的唯識與中觀 南懷瑾先生講述 書在那裡可買到,我很喜歡想閲讀,可否請您告知,謝謝您。