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閱讀書籍 - 唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀(二十六)

[日期:2016-05-27] 來源:  作者:南懷瑾先生講述 如佛友覺得此書不錯,請按
原文:法種種相。謂實德業等。蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。如是諸相若由假說依何得成。彼相皆依識所 轉變而假施設。識謂了別此中識言亦攝心所。定相應故。變謂識體轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分施設我法。彼二離此無所依故。或復內識轉似外境。我法 分別熏習力故。諸識生時變似我法。此我法相雖在內識而由分別似外境現。諸有情類無始時來。緣此執為實我實法。

「跳到三界外」,我說好!你跳到哪裡去?佛沒有說另外有個第四界哦,對不對?你既然跳出三界外,總要找個地方來跳嘛!跳出三界外你跳到第四界?沒有第四界,沒有第三界半的,請問:跳出三界外,你跳到哪裡去?

比方啦!同樣的問題回轉來,現在我們看唯識學所講,「法種種相」,首先提出第一點,「謂實德業等」,這就是法相。

第二點,包括了佛學上講的五蘊、十二處、十八界,等等等等,都是法相。他說這個法相,我們認為是佛法,「哦!這是佛法!」「哦,這是佛說的。」——沒有這回事。佛自己說這是假立的,沒有這個東西。「法無我」,為了教育方法的方便,建立了這些名相,告訴你。

為什麼要這樣建立呢?佛為什麼建立五陰呢?為了迷心(迷掉了心),一切唯心造,三界唯心、萬法唯識迷掉了,眾生迷掉了;迷心太重了、越來越久了、執著太重了,因此告訴**心的現狀,分析此中無我,建立了五陰。為了破迷心太重的人,建立五陰。

那麼,人類的心理不止這一種哦!有些人迷「心」太重,有些人迷「色」太重,所以建立了十二處。譬如說,世界上的唯物學論者,譬如講現在的醫學的話,在西方,認為人身有個什麼?思的作用,不大承認,譬如說光 線的刺激、色相的反應、腦子神經的反應。你說另外有個心,「明心見性」,什麼叫心啊?一切唯物啊。腦神經的細胞一死完了,就沒有心的作用了;一切唯物,刺 激才有反應,這是機械的反應;所以一切法唯識都是物理的作用——物理的作用在佛學就叫做迷色;迷住了,以為色法主宰了萬有的一切。

因為迷色這一念太重了,所以佛告訴他一切法不是色(物理)的作主。妄想心不是宇宙的主宰;物質更不是宇宙的主宰。因為要破除迷色太重,所以建立了十二處、十二根塵的理論。

為了迷戀心、色兩方面太重的一般眾生,因此建立了十八界的佛學理論。這種佛學理論的建立是方便,在般若裡頭來講是方便法門,為了教育上開導人家智慧、啟發你求得真理,在教育方法上建立了這一個名詞「心色」。

現在我們加以這樣解釋了,再回轉來看原文:「法種種相,謂實德業等,蘊、處、界等。」好了,這一段,玄奘法師把它解釋了

那麼剛才我叫大家注意,一切法「轉,謂隨緣施設有異。」怎麼叫做「轉」呢?一切法無主宰、非自然,皆是因緣所生。因緣道理我們曾經講過,不過將來還要重複,大家容易搞不清楚、容易忘記了。現在把因緣這個道理再次翻一翻,只曉得這個觀念。所謂「轉」啊,就是說(「謂」是「講」)「隨緣」隨一切的緣,「施設」假設的建立有一個差別的作用,這個謂之「轉」。這個文字懂了。文字懂了沒有用,他講的是什麼啊?

他 說,宇宙萬有的現象的發生,都是心識的轉變的一個變相,都是變相。這個變相是唯識的道理。我們如果有人研究密宗的,所以大家要注意,經常正告你們青年,青 年人現在喜歡學密宗,因為莫名其妙,認為密宗挺神秘的——一點都不神秘,密宗所有的法門叫做「大神變」。換句話,宇宙萬有一切都是變相,拿我們現在觀念說 就是化學物理的變相。所以神通也不稀奇,宇宙萬有的發生也不稀奇,都是有一個東西,「變相」。所以我們一切眾生學佛也是變相的轉相——緣轉,把這個惡的業 緣轉過來變成善緣就叫做學佛,只是轉相而已。所以天堂有沒有?有!地獄有沒有?一切皆有。但是這些「有」都是轉相而已,是一個大神變而已!所謂大神變,就 是三界唯心、萬法唯識這個轉變,變的太奇妙了!這個奇妙的形容詞就叫做「神」,是這麼一個大神變,如此!好,這一段我們把它歸一段,又瞭解了。

下面,原文又來:「如是諸相,若由假說,依何得成?彼相皆依識所轉變而假施設。」 這四句話又是一段。「如是諸相。」他說好!假設一個人問問題、討論,這個因宗論、對論、論辯,就是對話。他說我承認你剛才前面所講的三個理由,「如是諸 相。」可是這個世界上,(「如是」就是這樣,)你看這樣多、這樣多,山是那麼高、水是那麼深,水綠山青;男人就是男人的樣子,女人就是女人的樣子;狗就是 狗,貓就是貓,一切的相不同。「如是」,你看,就是這樣、這樣,一切的現象。

「若由假說。」你說完全是心意識所變出來的假象,那麼講一切的 現象這個觀念、這個名詞就是假說的,沒有真實的東西。「依何得成?」那麼宇宙的山為什麼那麼高?海為什麼那麼深?草為什麼那麼綠?花為什麼這樣紅?怎麼樣 生出來的啊?——心識所變。那好了!現在我們這個講台上沒有一個花,我們大家一起來,心裡頭想:這個講台上出來一種蘭花。我們想到明天、後天,想一萬年它 也出不來啊!——哎!你說唯識唯心所變嘛!萬法唯心、一切唯識啊!唯心所造,你造出一個來呀?!你說我到街上去買——那是物質的啊!他說請問你。問題問得 很厲害呦!

「如是諸相,若由假說,依何得成?」有沒有想過?

同樣的,我們想到一個經典,唯識學家所不承認的《楞 嚴經》,《楞嚴經》第四卷上,佛的大弟子富樓那也問過佛:既然我們自己的本性、心性的本體,所謂「妙湛總持不動尊」,本來是清淨圓明,雲何復生山河大地? 怎麼樣造出了這個世界來的啊?第一念是怎麼來的?世界這個力量怎麼來的?因為本來清淨嘛!既然清淨,為什麼多餘這個世界啊?如果其他的宗教學(說)上帝創 造了世界,我很埋怨這個上帝:太多餘了!你不要造這個世界,不造我們大家不是更清淨嗎?造了世界又有戰爭,鬧了半天,又蓋房子、又拆房子,搞了我們又吵 架、又打官司、又起煩惱,你不是吃飽了飯沒有事嗎?不造這個世界不是蠻好的!(一笑。)學其他宗教哲學就要反問這個問題了。這裡頭也類同地提出來這個問 題。

「若由假說,依何得成?彼相皆依識所轉變而假施設。」答覆我們。所以宇宙萬有、一切的現象,強調地:都是唯心所變、唯識所變。怎麼樣 變?三個字要注意:能變的——本能功能發動了。我們現在科學上用「功能」這個名詞也是佛學裡頭來的、唯識學來的。「功能」這兩個字是唯識學,尤其是玄奘法 師特別用。宇宙一切功能;「能變」是一切的功能,「所變」是一切現象。這個所變的現象是什麼?轉變來的。能變、所變、轉變,三個觀念一定把握住。

不是講學理呦!你們諸位將來**的人要注意喲!所以你們作功夫各種境界不要來問我了,那都是所變、轉變的階段,有什麼值得問?什麼境界都沒有稀奇![錄音中斷]

……一個人生下來,一個小孩子**長大,長大了也是個轉變,長大了以後下一步怎麼樣呢?下一步變老了嘛!老了以後怎麼樣?變死了嘛!很簡單的。能變、所變、轉變,那有什麼稀奇嘛!****。

「彼相皆依識所轉變而假施設。」因為變的這一切現象都是不存在的,不是永恆存在的,無常的。但是在不存在的萬有現象、無常的中間,我們為了一切眾生認清楚自己生命的本來,在教育的方法上,只好一個假設的建立(「施設」就是建立)這些名相的方法。

譬 如我們手裡端的這個叫暖水杯、茶杯,假使我們中國人開始把這一個東西名稱叫做「馬桶」,我們現在一定是翻譯為馬桶,把馬桶叫茶杯,一定是「哎,我們上茶杯 去。」這是人為的假立,它不是真實的;是假的、設施的。我們現在翻譯過來這個叫電燈,如果當初那個翻譯過來的人叫它「電亮」的話,我們現在一定講不叫開電 燈——「開電亮」。這些名字都是假設的。所以一切名相皆是假設。

好了,現在剩下一個問題嚴重了!好,你說一切現象都是假設,那個能變的功能是什麼東西?——識!心意識這個識。什麼是「心」已經困擾我們幾千萬年,現在又來個「識」。呵,我就是不識,怎麼辦?(一笑)什麼叫做「識」?講到這裡我們稍稍要注意了。哎,稍稍是客氣話——特別特別注意!

學禪宗人經常問一個問題,禪宗祖師喜歡用一句話:「離心意識參!」現在最近有個同學問:老師啊!什麼叫心意識啊?這三個名稱硬不同,邏輯範圍不同。

譬如我們講八識,整個八識包括第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識、前五識,八個識合攏來是一個總體,叫做心王(心)。「心」是個總代名稱。換一句話,我們中國佛學由梵文翻譯成中國的佛法以後,這個「心」字,我們常常*****,一般人看不透的, 因為中國佛經裡頭詞彙不夠,有時候佛經裡頭這個「心」是代表***;現在思想的就是唯識講心所的妄心,也用這個「心」字。有時候我們佛學裡頭,禪宗裡頭特 別多,提到這個「心」字,指本體的,也用這個「心」字。所以本體心同現象的能所、這個所起的心,兩樣的;可是一個名詞在代替。所以我們常常研究佛學搞錯了 的。但是這裡所講「心」,就是這個心——本體,這是代號。意是第六意識。

所以前兩天我告訴兩個同學,他懂了以後,今天有一位同學告訴我,昨 天懂了以後,心理上、做事情也大概好了。我說你不要用腦,你知道嗎?西方人講用腦。第六意識的用在腦裡頭。我們常常思想、妄想在腦裡頭用;「心」,硬是心 髒部分啊!你心臟並沒有思想的,但是心的確是一部分。我說你平常做事,把心沉到心臟這一部分來做事,少管腦;你就不同!記憶力增強了,定力夠了。這位同學 馬上懂了,去試用一下,到今天為止告訴我:老師啊!好了!懂了。

是真的呀!第六意識是腦意識。所以西方人只認到意識這一層,心還沒有*(心臟部分)。

其實你們諸位打坐去參話頭也好、觀想也好、念佛也好、唸咒子也好,都在用第六意識、在用腦——錯了!所以不能得定、不能證道。心,你硬放到心臟部位*,有絕對的道理!你不相信你去試!這是科學。

你不要拿現在科學,講這個心臟是沒有關係、心臟屬於機器;我並不是講心臟就是心哎!可是你使用的部分——「心」要在這裡。所以念佛你在心中念,不要在腦中念。你想在腦中學佛、念佛修道、觀想……修三大阿僧祇劫,給你加兩倍吧,九大阿僧祇劫也不會成功!我可以斷定。同此說者是佛說,非此說者是魔說!我可以斬釘截鐵地告訴諸位這個法門。

至於阿賴耶識藏在人體哪一部分?這一問題將來講到阿賴耶識再說。

所以講,意與心不同。

這兩個問題解決了。

識 是個什麼?這個討厭了!我作一個比方。我們看流水,你們現在人在中學都學過物理的,我問問你們,水有沒有皮啊?(下面同學回答:有啊!)對的,水有皮的。 對的?所以中國話來講。你放一個縫衣服的針,如果橫著輕輕放下去,沉不下去,那個水皮、表面**。你如果尖尖地放下,一下就到底了,對不對?我們叫水表面 上有一種不的力量(水面的張力)而浮住的。等於我們人的肉體外面一層皮膚,就是水衣了。對不對?不相信回到實驗室做一下試驗。不要實驗室,回家拿一個碗倒一碗水,完全把它澄清了以後,你把一個縫衣針輕輕這麼一放,就浮住了。

為什麼我要講這個問題?「識」,比方,是心、意那個外面的一層作用就是「識」。所以「識」很難解釋。照傳統的唯識的學問翻過來,叫「分別是識,不分別是智。」能夠起分別作用的這個叫做「識」,不起分別作用那個叫做「智」。「智」跟「識」的差別。

但 是講了半天,分別不分別一樣啊!我們自己找不出來。在唯識學裡頭就是叫「了別的是識」,就是分別的意思。但是玄奘法師為什麼不肯用「分別」這個名詞呢?他 硬改了一個字,用「了別」,有他的道理呦!你們千萬注意這個翻譯的地方。「明明瞭了」。譬如我們眼睛好的時候,看東西一看就知道了;不近視、不散光、也沒 有色盲、好好的眼睛,前面東西一到就清楚了,非常明瞭。到你眼前就已經知道這個確確實實白的、紅的,一剎那之間,不要用意識思想已經知道了,這是「識」的 作用。所以識別、了別。所以心、意、識硬是分三層。

識,是最前頭的,識別,就是了別的作用。剛才我問大家水有沒有皮,就是**的意思。****識是心、意的變相,能變之謂心;所變的是意、識,是(心)變出來的。這要千萬搞清楚!

為什麼要大家搞清楚?你們這樣懂了以後啊,你修行、打坐、參禪就有大幫忙,很快就會成功了。所以有時候你打起坐來前面有些幻想的境界,看到光啊、看到什麼影像啊、看到佛菩薩——那是識變啊!那是識的變相。你不要認為「這是道!有神通了!」你完了!你著魔了!那是識變。

那 些境界呢?有些屬於帶質境,有些屬於獨影境,有些屬於現量,有些屬於非量,都要搞清楚的。所以呀,教理通了,參禪、修行、學佛快得很,不要三大阿僧祇劫。 像我是個急性子的人,哎呀要三大阿僧祇劫,我不幹了,我來不及等不及啊!我今天做一點總要有一點成果嘛!做生意一樣。你三大阿僧祇劫都願意等著去學佛,我 非常佩服那些人!豈止我要給他磕十萬個頭,多少萬個頭我都願意幹!因為他很有耐心,就值得我磕頭了。像我這個沒有耐心,等不及啊!

可是你要想快速地成就,所以要修禪哪、修**,你教理不通都不行。

所以「識別」,「識謂了別。

此中識言,亦攝心所,定相應故。」又是一段。你注意哦,這一段很重要哦!所謂識,唯識什麼叫做「識」呢?首先認清楚皮面這 一層——我們心理作用、唯心的作用——皮面這一層,所以講到「識」尤其在眼睛方面更容易瞭解,這個眼識是皮面這一層作用。我們現在大家眼睛閉著,體會一 下。我們眼睛閉著,你看見不看見?看見啊,看見前面有亮光的地方白茫茫的,黑暗就是黑洞洞的,這還是看見。這個一看見光或者黑,這都是眼識、識的作用;你 知道我現在在看見,那個是意的作用;是兩層嘛。後面還有個心的作用。不曉得大家有沒有去實驗過?

懂了這個識的道理吧?這樣一來呢,用功就要方便得多哦!

所以此中這個東西——識,講唯識這個識,「言」,就是講什麼?「亦攝心所。」「攝」就是「包括」,包括了我們心裡所起的各種心理狀態。心所是佛學的名詞,五十幾位心所,這個大家都知道,我們講唯識開始都提到,不提了。心所豈止五十幾位,不止啊!不過唯識把它歸納又歸納,勉強地*下來。

換句話說,什麼叫心所?心的功能所起的作用、各種現象,心所起的現象叫做心所。拿現在的科學(來講),就是心理的不同狀態。還有個名詞,現在新的名詞大家注意,叫做「心態」,心態的作用。其實你看一學佛學的人,講「心所」他就懂了,提到「心態」他就傻了:哎呀!那是外國的心理學。其實還是那一些東西。美國人、外國人學心理學,你講「心態」他懂了,你說「心所」他就不懂了——還是這個東西,古今中外用的名詞不同。

所以「此中識」這個話,「亦攝心所。」有一句話特別: 「定相應故。」識這個作用(心識)跟你打坐修定的時候關係最密切。你要體會心意識的作用,只有在靜慮(玄奘法師不願意翻譯成「禪那」,翻譯成「靜慮」), 四禪八定修定的中間,或者是念佛的中間,或者密宗觀想、修定、修法的中間,在你心性一凝定的這個時候,「相應」;相應是翻譯的了,相應原文就是現在講的 yoga(瑜珈),瑜珈就是相應。所以什麼叫做瑜珈?就是相應。什麼叫做相應?身心相應、心物相應、天人相應,心佛眾生等無差別就是相應、互相感應;就是 交感的作用,叫做相應。所以心意識的作用,「定相應故」。定的境界,心意識的作用起來了,交感、感應特別明快。你自己認識心意識的變化,它能變、所變的狀態更清楚,所以叫做「定相應故」。[引磬響] 

 

現在只依《成唯識論》的本書在研究,那麼現在我們是倒轉回來的。倒轉回來,用現在的觀念來講,正式提到關於佛學的基本的認識,所謂「我」與「無我」之間的這個道理。我們經常提到佛法的「無我」,究竟是怎麼樣的無我?

上 一次我們到了第三頁,卷一第二行,講到「此中識言,亦攝心所,定相應故。」上一次講到的本文的結論再提起來注意。這個裡頭所謂講唯識這個識,包括了我們這 個心所(心裡所起的這種思想情緒變化,有感覺知覺的這個現象)。那麼這個心所呢,在佛學裡頭所謂以《百法明門論》歸納「百法」,實際上是一個歸納的方法, 不是演繹的。如果配合現代的心理學的研究演繹起來,豈止百法,可以說八萬四千法。像現在心理學所發展下來的,醫學的心理學、病理學的心理學,所謂心理行 為,心理行為學裡頭又分心理**意識的行為,各種行為配攏來,在佛學裡頭只有一個名詞,都叫做「心所」;就是唯心所起的各種作用。就是這個意義。

那 麼這個唯識學裡頭所講的這些心所,我們把心所的轉變,以及心所如何能夠得定;譬如得了定,四禪八定乃至證得小乘的四果,乃至菩薩的十地,都是心所變化的現 象、心所轉變的現象,由凡夫轉變成佛。那麼這些心所的作用,「定相應故」。同這個修定是互相關聯的、互相感應的。「相應」古代名稱就是「瑜伽」,不是 yoga;yoga是瑜珈,「瑜珈」這個翻譯是我們統稱一個學術的名稱。那麼佛經上中國古文的翻譯,瑜珈有時候翻譯成「迦」,或者是「珈」,這是指一種學 術、學派,這就是現在所謂講翻譯英文的yoga。yoga分「身yoga」(身體的活動),像密宗的修氣修脈、現在瑜珈術的這種活動,屬於「身 yoga」。「音聲yoga」(音聲瑜珈),譬如唸咒子。譬如我們佛法的修持、禪定屬於「心yoga」,心的瑜珈。

那麼一切定是心的相應, 所以yoga又翻譯成相應,不過相應兩個字不能夠概括這個觀念。什麼相應呢?它同心物、身心互相有改變轉化的作用。所以翻譯成瑜珈,你譬如說屬於唯識學的 這一本大論《瑜伽師地論》,就不用這個瑜珈了,就是加人字旁那個瑜伽(qie2)。這就是說修yoga的人,專門在修持的人,我們叫做修道的人、修行人, 稱為「瑜伽士」,或者稱為「瑜伽師」。這就是說有所修持的人,不管是身yoga、音聲yoga、心yoga來的,這是屬於瑜伽。

現在我們講上一次的結論,這一句話:「此中識言,亦攝(包括了)心所,定相應故。」唯有修瑜伽得到定的人,對於心所起的現象,乃至心緣的八識的作用、分別才能夠清楚,不然不大清楚的。那麼這是上一次的交代。

跟著這個原文下來,因為我們古書的編排不像現在,都是一篇下來的。照現在編排的方法有個好處,就要另起一行了,表示另外一個觀念。現在原文觀念講「變」這一個字。

變謂識體轉似二分,相見俱依自證起故。」這是一節。拿現在編排書的(方法),這又是一行了,就是另外一個觀念;不能算是一段,也不能算是一節;這個段落裡頭的另外一個觀念。

一 切宇宙萬象,我們身心的世界都是唯心識所變出來的。那麼心識這個變呢?所以「變」這個字等於就是一句。那麼我們拿現在的觀念翻譯,就是識變、唯心唯識的識 變。這個「變」字講什麼變呢?「謂識體」——我們心識這個體,心識的體當然拿八識來講,最後面的這一個。——這句話有毛病的,沒有什麼前面、後面;不過我 們用人類的言語表達只好加一個字,使我們容易理解它;等於說背後這一層——這個東西是第八阿賴耶識。

我們上次有一個比方,像水一樣,我們可 以把水拿物理的作用分成好幾層,水上面起波浪,起波浪那個底層的水沒有動過,看到波浪還是表面層。波浪上面還有一層,我們可以叫它是水皮,上次提到過的。 一個平靜的水,一個酒杯、茶杯裡的一碗水你把它澄清擺好了,你放一個繡花針、縫衣服的針,很輕很平地放上去,它掉不下去,因為有水皮給你浮住了。拿物理的 道理,可以說水的表面上分子密集的關係,它構成了一個力量托住了。所以像我們跳水、游泳,這個人如果這麼一直(身體橫著入水)跳下去,很痛的。學過游泳就 知道必須要這樣鑽下去,一個破洞刺開了、下去,不會感覺到太痛苦。不然這個水皮反擊的力量打上來,身體受不了。

同樣空氣也是這樣,假使高空跳傘就曉得有一層皮一樣蒙住,很難刺破它。我們拿這個比方,曉得識的體,那麼現在唯識所變「識體」,它轉變(心的作用轉變)。它轉變了以後,我們心識的識體究竟是什麼樣子?我們自己看不出來。

譬 如今天有位朋友在談,談的結果——他雖然沒有學哲學,是學科學的,對哲學很有瞭解的。可以說學科學、學數學的人比較接近哲學。他覺得一切外相都好像沒有什 麼;可是我們人中有個「我」、有一個東西,這個東西叫他是「我」,這個我自己可以作主、自己可以把握。那麼,一個沒有學哲學的、沒有學佛的人能夠瞭解到這 一層,這就是科學的功勞,已經很了不起了。當然我也沒有進一步跟他倆談,這個「我」是「有我」、「無我」不管,他已經發現這個人軀殼裡頭有一個東西;我們 思想、感情就是這個東西。實際上這個東西是什麼東西呢?是識體的轉相。所以識體、心識之體,我們現在沒有辦法瞭解。怎麼樣能夠瞭解呢?注意上面:「定相應 故。」所以必須要修定,才能夠認識這個體。

現在在我們沒有得定、認識這個體以前的話,那麼對於識的變相在理論上要認識兩個,識怎麼樣會轉 呢?「轉似二分,」注意這個文字。玄奘法師翻譯這一些書啊,他一個字也沒有浪費過;也因為太簡化、太古代化,任何一個字下的定義不能隨便。所以我們看書, 一個字都不能隨便,這就是讀中國的古書的問題了。像讀白話,一二十個字我們看下去,根本這一句中間抓幾個字就曉得這個意思了,上面、下面浪費的字看不看都 是一樣的。讀古書可不能這樣哦!

他說這個「識體轉似二分」,注意這個「似」,好像有兩個東西、兩部分。哪兩部分呢?相分、見分。那麼一個是 心理起來的心態(現在的名詞就是心態)。我們心裡譬如說想發脾氣,或者哈哈大笑;我們的思想想錢,肚子餓了想飯吃,或者想吃麵,或者想吃水果。每一個心態 (心理變化的狀態)不同。

譬如我們對一件事情的看法,一堂人假使有一百個人,一百個人的看法不一樣。儘管講你的意見跟我相同,相同裡頭也有 不一樣,這個心態不一樣。我們現在所謂講心態,就是心識所轉變的相分,這個現狀。但是你注意這裡有個「似」,「轉似相分」。心理所轉變的這些心理的狀況 (心態),它是靠什麼變出來的?它的後面有個功能,這個功能就是唯心、唯識的作用。所以我們心態的轉變這一切的現象,「轉似」,好像看起來有個心態的現象 ——心態是靠不住的。這個要特別瞭解!

因此我們可以瞭解了什麼呢?大家普通譬如說念《金剛經》啊、念什麼,「一切無人相、無我相、無眾生 相、無壽者相」,所謂一切相都是空。「相」是不是空呢?可以說它不一定是空。這個相是怎麼樣來的呢?就是心態的轉變。所謂人相、我相、眾生相、壽者相,是 我們心識的功能裡頭它本有的有一種作用。這個作用平常不動的時候——動與不動這個名稱還是不對的,姑且那麼講——不動的時候像這個水一樣,平靜的;它這個 心態沒有變化,沒有波浪。它起了波浪以後啊,就是轉相了。轉出來的東西,「似」,好像有心態、有現象;這個現象是靠不住的。

甚至於這樣我們 更進一步的瞭解,所以我們打坐、修定的人做功夫,各種的定境,如果認識不清楚,你統統被定境騙了。這些定的境界也都是心體的轉變的相似的一種相分、心態的 一種現象;沒有見到體。所以你被境界迷著了,因此就叫做著相。甚至我們現在坐在這裡,這個環境、這個一切,這還是心態的一種相分,這個境界就不是實在的, 是很多因素椅子啊、人啊等等湊合攏來的。都是偶然的暫時的存在,不永恆、無常的,等一下馬上變去了。變去了,假使我們回想起來有今天坐在這裡這個狀況,回 想好像是有,……[錄音中斷]「似」,好像是。這是心態的相分。

心態的現象我們還是容易瞭解。當我們瞭解這個心態的現象以後,同時我們也了 解自己心的作用的功能的見分。我們隨便講唯識學理也可以那麼講,相分就是現象;見分是精神部分。這是在課堂上講學理的時候可以那麼表達。如果講實際呢?那 麼相分、見分它兩個差不多同時。所以研究佛學同別的兩樣,當我們現在提到自己心裡的相分,每個人坐在這裡都有思想、心裡頭在思想,就是對這個書的研究,這 個思想、心態就起這個觀念,就是相分;同時我們檢查一下看,我們知道自己在思想,現在我在想這個書,「轉似」,「我這個想法」,你馬上知道自己在想——那 個是它的見分。

好了,現在《成唯識論》本身也告訴我們,「變,謂識體轉似二分。」一個是相分、一個是見分。

那麼歸納起來,我們所瞭解的心理作用的心態,相分的心態與見分的理性部分,這個還不是心的本體,所以明心見性之難!這就是心體轉變了,發生相似的那個心體功能的作用;還是作用,不是體。

那 麼這個相分跟見分,「俱依自證起故。」相分跟見分另外有一個功能,我們只好借用「功能」兩個字,這一部分的功能叫什麼?——「自證分」。自證分就是說,剛 才我們舉一個例子,假使我們坐在這裡研究《成唯識論》這個書,諸位一邊在聽,一邊也在思想、研究,心裡頭一定不斷地在想,心裡頭這個思想是相分出來了;同 時我也知道自己在思想,這個見分也知道。相分、見分知道了以後,有一個是「自證分」。同時具備了這三樣作用。

(什麼是)自證分?當我們見分、相分這兩部分在起作用;或者在不起作用、清淨的時候,相分不起相、不著相,見分也不起分別;這個時候我自己瞭解到,這個時候比較清淨,這個屬於我的心的功能的一部分,自己曉得了,這個屬於自證部分。

同時,我們在起用的時候也有這三部分:心裡起了心態的作用,自己知道自己現在我心裡在想什麼,相分、見分在;但是,你自己有時候同時可以把心理這兩部分的作用把它丟開了,不去想它。這個是所謂「自證分」的功能。

所以現在我們曉得這個文字,「變,謂識體轉似二分相見,俱依自證起故。」相分與見分這個心態的功能,它本身非常無根的。勉強講它一個根,它依於「自證分」起作用。

好,現在跟著下來另起一節:

依斯二分,施設我法。彼二離此,無所依故。」這又是一行了,又是一個問題。

就是說,我們所謂識,「我」,剛才有位朋友在談,我們人閉著眼睛也好,總而言之,除了睡眠、昏迷以外,只要腦筋一清醒過來,馬上這個「我」就起來作用了。不管你是覺得有我、無我,這個作用就是「我」。這個「我」是相分、見分。

譬 如我們睡醒了,剛剛一睡醒,眼睛也沒有張開、身體也還沒有感覺,覺得自己清醒了。這一點清醒了就是心態的相分、見分。曉得清醒了就是「見分」;那麼清醒 了,自己覺得有個頭腦清醒、不是睡眠那個境相,這個是「相分」;那麼後面那個曉得現在我知道自己清醒,也知道這個境界,這個後面還有個「自證分」。這一部 分,大家不好好「定相應」的人不大容易瞭解的;有定力相應,他容易瞭解。這個道理我們曉得了。

他說現在普通的人所謂覺得有個「我」的存在, 「依斯二分,施設我法」,都靠我們自己平常有相分與見分這個作用,「依斯二分」,「斯」就是「這個」;哪個東西呢?就是相分跟見分。「施設我法」,「施 設」兩個字中文的翻譯用的非常高明!就是假相,假設有個我,其實並沒有一個我;可是我們一切眾生自己會假設的,被這個相分的現象——假設——所騙住了,認 假為真,認為有個我。

其實,「彼二離此,無所依故。」這個心識的轉變,相、見二分的功能,心態,同自己瞭解知道心態的,除了自證分以外,「無所依故」。它沒有一個東西,沒有個根的。所以這個我相覺得有我存在是沒有根的;只是我們自己被這個心態的現狀同見分所騙去了。

這是一個理由,還沒有完,跟著又是另外一節。

或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時,變似我法。」 另一個問題是科學問題,這是心理學上最高深的了,很難瞭解。據我的經驗所看到,假使現在我們一般年輕人真的研究現代的心理學,轉回來研究唯識倒是比較容易 瞭解;純粹從佛學入手的很難瞭解它。純粹從佛學入手的人怎麼樣容易瞭解呢?那就是唯識的原文,「定相應故」,有定力的人容易瞭解;沒有修過定的人無法了 解。所以唯識學給一般學者講起來始終變成哲學了。所謂哲學是普通在思想,那就是在相分、見分上轉,那個是哲學。相分見分上轉的是哲學。所以佛法非哲學;它 也是哲學,但是畢竟非哲學,它「定相應故」;離相、離見,走入「證自證分」這一部分去。

那麼現代的研究心理學的,因為醫學資料的發展,心態的資料,加上聲、光、電、化,電氣的發展,那麼對於這個心理的形態認識比較容易。所以容易知道、看通了這個現象,追究這個現象後面的功能,就是科學的精神。那麼以這個方法來研究唯識,在學理上是容易瞭解得多。

例 如現在我們看他的本文,本文怎麼講?「或復,」「或復」這兩個字是「假定的」,怎麼樣用這個假定呢?就是說拿我們現在科學研究來講另一種資料、第二種資 料,世界上有這種事實、有這種人、有這種知識。所以如果拿我們現在人寫這本書的話,說:一,是剛才講的資料;二,是第二個資料、第二個研究方案。「或 復」,他說什麼是第二個方案呢?「內識轉似外境。」內識的轉變,變出來像個外境。你要注意呦!「轉似外境」,是真的。

譬如一個在美國的一位 老太太,你們都曉得,寫《外婆禪》那一本書的這位老太太(金滿慈夫人)。那麼她半個月、一個月經常有修持的心得報告日記寄回來。這一個月的日記我都沒有 批,擺在那裡。堆積的東西很多,昨天我就打開來看一下。稍稍精神好一點,這些債都要還。打開看到,她因為自己修持的進步,現在人一打坐起來;不要打坐,站 在那裡,她已經覺得身跟心兩個分開了,人都可以出去了。不過她不敢跑出去,她怕一下跑回來找身體找不到了,再去投胎很麻煩。她是這麼一個看法。那麼開始是 頭痛得不得了,她當時寫信告訴我。因為她是個老太太,也生產過孩子,七十多歲,要到達身體的復原,這個腦子像精神分裂一樣,頭痛那是免不了的,我早就警告 過她,痛苦得很。

那麼現在她這個階段過了,過了以後現在她說感受上(你們注意聽這個事情),她感受上這個腦袋中間是空的,一個洞、煙囪一 樣,人就是自己隨時可以跑出來、跑進去了;所以道家一般修定就可以出神了,可以神遊於外,可以到外界玩玩。那麼要回來看看我也不用買飛機票了,那不是很好 玩嘛!

好,你注意,用功到這裡這個是什麼東西?「內識轉似外境」,還是內識所變的。因為這個肉體也是內識所變、這個肉身也是阿賴耶識所變。 我們肉身所以有病,就是阿賴耶識業力的關係,這就是業力。所以身體不好、有病,也是「內識轉似外境」。其實病也非真非有,所以《維摩經》上講得很清楚,就 是這個道理。譬如我舉這一個例子。

那麼我看完了這一段,我就把紅筆拿起來;因為我看這些人的日記啊,一看到哪裡我紅筆一勾:哦,這裡有個問題。總答覆。看完了再一個一個問題批下去。所以紅筆拿在手裡,這裡有個問題就是打一個問號在那;沒有問題的就勾過去了,一張一張,經常看的很多這些東西、資料。

再 過了幾天她的日記上又一段來了,她忽然覺得又進了一步,進了一步突然覺得有一個境界,自己本身在放光。就如同你們寫靈魂學的人差不多,到了地獄看到很多餓 鬼;可是本身有修持的人他可以放光,照見這些鬼魂,就進不來了了。那麼在這個境界裡頭,她平常這位老太太很妙,雖然七十多歲,是現代人,她對於宗教原來是 信天主教,現在研究佛學。她對於宗教老實講,文學趣味特別高,無所謂,什麼鬼神不大理會。到這個時候她說奇怪呀,真的有這種事,啊!覺得非常害怕。這個境 界她維持了相當長,幾個鐘頭。在這個裡頭她忽然一個警覺到:哎,自己受了欺騙!這一切都是心識的變化。因為我正寄了一本《成唯識論》給她,她更可憐,不像 諸位還有人講;她硬是一個字一個字摳,摳不懂、看不懂;等她寫信來問我、我答覆給她,差不多有時候一個月、兩個月了,她在那裡慢慢也摸懂了。

那 麼這些道理就是說明,她這樣一來一警覺到:好!她說這就是唯識上所講「內識轉似外境」。心識自己害怕,一個恐懼的觀念一來,配合上一個或者是感冒、或者生 理上某一部分的閉塞,就呈現這種陰境界。陰境界也看到非常恐怖的境界。所以有許多修道學佛的人所謂走火入魔——也沒有火也沒有魔,都是「內識轉似外境」。 內識心識的轉變變出來,同外面的境相是完全一模一樣。

因此我常告訴大家,精神病的人,你到精神病院去看精神病人;當然普通私立的精神病院看 不見,到台大公立的精神病院一看,那真是可怕的很!那一進去真是有一個恐怖啊!什麼恐怖?每一個人不是人了,那硬是餓鬼,鬼的樣子。有些人「咦?嘿 嘿!……」那個眼睛瞪直了,各種怪相都有。不過在裡頭站一下搞久了以後啊,完了!究竟我是神經還是他是神經?搞不清了!在他看我們都是不正常的,我們看他 們不正常;誰是誰的正常呢?都是「內識轉似外境」。在他那個精神分裂、精神病的人,他所看到的那些境界(他看到認為)是真的,絕沒有假;他(知道)假,他 不會生這個病了。因為他把這個假的境界認不清楚了,假的境界、這個精神病的狀態、這些鬼神的境界是什麼呢?——「內識轉似外境」。

這些「內識轉似外境」其實是一層意義。進一層意義很難瞭解了,我們只好先說明一句,要怎麼樣才能夠懂得呢?「定相應故」。除了你修定證到的人得到自證分,(否則)你沒有辦法懂。就算你把唯識學學理講得通達又通達,你還是沒有懂。必須要「定相應」。

什 麼是「內識轉似外境」呢?就是我們現在物質世界,乃至我們坐在這裡,前面這個桌子、我們坐的這個凳子,乃至我們的肉體坐在這裡,你真實感覺到自己坐在這裡 ——這個是假的。這個東西都是我們無始以來的內識、第八阿賴耶識帶業、帶質而來的。內識轉變了,所以有現在幾十年的存在,或者幾百年、幾千年、幾萬億年存 在的暫時的偶然的,轉似外境。物質世界、整個宇宙都是內識所變、唯心所變,還是轉變來的。內識轉出來,相似的、好像有個外境。

所以我們修定 的人,譬如修光明定的人,修久了以後他眼睛裡頭看這個世界、看大家,都不是人,都是影子,(比)照相上的影子還要假。他看這個柱頭、看這個玻璃、看這些地 方都是假的,一個影子在飄。雖然這種定力沒有證到結果,證到結果他的身體肉體硬可以同這個山河牆壁沒有障礙、可以過,就會飄過去。因為這些山河牆壁、實質 的物質的世界,都是內識轉化;這個轉化中間有一股力量,這股力量就叫做「業力」,所構成的。看起來像有個外境——沒有外境,「轉似外境」。

那 麼這些外境是什麼來的呢?「我法分別熏習力故。」都由於一切眾生在無我之間假執著了一個我。無我是理上、根本上,但是事實上我們一切眾生是有個我,這個 「我」是相分、見分變出來的,變態。所以拿唯識的道理,以佛法來看這個世界,這個世界上沒有一個正常的人,每一個都是變態心理。所以拿現在的話「變態心 理」這個名稱,拿唯識的眼光來講變態心理,一切眾生沒有證得菩提以前個個都是變態心理,都是不正常人;也可以說每一個眾生都在病態心理中,沒有一個正常的 人。所謂正常的只有阿耨多羅三藐三菩提——正等正覺,大徹大悟成佛了的,這才算是一個人、正常的人。所以佛者就是一個人,是一個正常的人。普通不是正常 的。

所以這些外境轉相來的,都由於我法分別,由於「我」以後,第二層我由第六意識、由法相分別心、意識分別心,習慣於分別,這個熏習的力量。

「熏 習」這兩個字,好多人、歷代的學者想把這個名稱給它換兩個字,換不了。因此,所謂到清朝末年、民國初年,梁啟超、康有為幾位有名的學者演講佛學的時候,他 對於「熏習」兩個字是欣賞讚歎不已。他說佛學翻譯的這個「熏習」是怎麼樣想都想不出來,再用兩個中文名詞換了它這個名詞,換不掉。「熏習」就是一切的習 氣,什麼叫習氣?是熏習來的。當然你們諸位不會抽煙的不知道,第一次學抽煙的年輕人一抽,煙一吸進來一定嗆得要死,眼淚鼻涕一起出來。但是慢慢熏習慣了以 後啊——其實煙有什麼味道?又臭又沒有什麼意思。他熏習慣了,熏習慣了好像覺得很有味道。那個煙啊熏得那個指頭都黃的,像我抽了幾十年煙還沒有發現我指頭 黃過,很奇怪!怎麼熏習不上?熏習這個東西,你譬如說,廟子裡菩薩前面點香點久了,那個上面就是黑的,給香煙熏習的。

注意「熏習」兩個字,熏習這一層是表面的、假的,洗得掉的。可是呢,你沒有辦法怎麼樣洗呢?「定相應故」,所以修定、修慧是轉變熏習力量的方法之一。慢慢地定,定極了以後再來澄清、起慧,才把習氣的力量洗得掉。所以我們說修行轉變習氣這個熏習的力量,談何容易啊!

尤 其熏習的力量最大的一個是什麼?「分別」作用。我們看這一句,「我法分別熏習力故。」什麼是分別作用?譬如我們這個人,剛才舉一個例子,我們人生就在兩個 境界中,疲勞了睡眠,睡眠就是大昏沉。昏沉是個心態,睡眠並不是一個必要的,這是個心態、不正常的病態。所以修行人到了最後斷除了睡眠,晝夜常明,沒得睡 眠了。睡眠是熏習的、後天的力量、不正常的形態,是昏迷、陰境界。但是我們常人、普通人呢,除了睡眠以外,眼睛還沒有睜開,思想來了,散亂心(就是分別 心)來了,就會想了。這個由我相而起的分別作用,是無始以來熏習的慣習的力量,所以也叫做習氣。唯識翻譯成「熏習力」,普通經典就翻譯成兩個字——「習 氣」,習慣的一股力量。也翻譯成「業力」,一股力量。這些翻譯都是名稱的不同,所以佛學的複雜,反正東西是一個,文字有「業力」或者「習氣」,也有總稱稱 為「業習」。

譬如我們人身體上、我們這個肉體上有些人一個動作,譬如有些人講話喜歡摸摸這裡,有些人講話尤其女性站在那裡喜歡弄弄頭髮啦, 再不然頭髮這麼一搞;那個頭髮搞慣了——熏習力。有些女的喜歡咬指甲啦……男人也很多了,各種怪相。他說為什麼呢?——習氣。這個習氣除了後天的教養沒有 注意,從小養成的習慣以外,有許多是先天帶來的。

譬如我過去有個朋友地位很高,官拜上將,當過方面大員、做主席的,我經常笑他:就是個猴 子!他當然沒有到這裡來。他一講話,隨便他跟老總統講話、發生大問題的時候、他要考慮一個嚴重問題的時候,我們一看就曉得他心理有嚴重問題(南師在比划動 作,眾笑)。這個人我說是猴子,就是個猴子!就笑。因為大家熟,是朋友啊,官做大了很難得有朋友,像我們跟他是朋友,所以朋友我管你什麼地位,還照樣罵你 就罵你、笑你。我們在旁邊一看:哎,猴子相又來了!他就笑了,他說這個東西呀奇怪!他說我緊張的時候它就來了。那麼,像這種動作是什麼?無始以來的習氣, 分別心來的。

所以我們為什麼打坐修定雜想妄念空不掉、寧靜不下來呢?無始以來熏習的力量。「我法分別熏習力故。」所以把分別不起,而變成清淨,這是功夫,「定相應故」。

進一步瞭解,分別本身也空,不需要寧靜它的,它本空的,那是「慧相應故」,那是慧力了。慧力中間就有定力,定力中間不一定有慧力。當然要真的般若慧力,普通的聰明不是慧。

再 注意原文,「內識轉似外境,我法分別熏習力故。諸識生時,變似我法。」「諸識」,注意,第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識、前面五個識,一切識生起作用 的時候——其實我們這個心意識隨時在生起作用;因為隨時生起作用,注意這個佛學的道理——在作用裡頭就是有變。中國《易經》講變,佛學把這個變的現狀叫做 無常,沒有一個永恆的東西。譬如我們動作搖手,永遠這樣搖、擺動,它在變。宇宙間的事物無論哪一件事情、哪一樣東西,隨時隨地分秒中間都在變,沒有個不變 的道理。這是現象界——相。

所以真到了不變,除非證得菩提,如來大定,所謂不動;密宗所謂稱「不動明王」,不動地。其實嚴格要唯識道理講, 所謂到不動的那個境界是不是變呢?也是變。不動不過是個大變。譬如我們地球在轉動,隨時在變,可是我們人類也住在地球上,地球上的生物不曉得自己在轉,因 為它轉的太大了。而且我們分別熏習慣了,在這個變中不知道在變。地球在轉,我們不覺得在轉;其實我們還是在轉。我們身體上的血液也在轉哪,這個人血液不循 環就死亡了。可是我們為什麼坐在這裡打坐坐著覺得很清淨:「我都沒有動過。」實際上你裡頭轉得更快啊!為什麼你不曉得在動呢?「我法分別熏習力」,這個熏 習、分別心的快速的變,我們觀念上錯誤的認識認為是靜態。其實所謂靜態是個動態的,快速的動態就變成靜態了。譬如我們拿一個鉛筆,這樣我們看到是有動態: 這枝筆在手裡這樣轉,大家看到在轉圈。如果速度轉得很快的時候啊,我們只看到一點,它沒有動過。所以我們注意了,我們修持的時候,有時候你覺得是定,是不 是真的定?這個地方,理都要參透了。

所以,諸識生時變出來相似有個我。剛才我們講,下午有個朋友來談人生有個我,我們曉得裡頭有個我,其實沒有這個我。如果拿佛學總答一句話,這個「我」是怎麼來的?「諸識生時,變似我法」,變出來好像有個我。

此我法相雖在內識,而由分別似外境現。」 他說,所以我們凡夫覺得有個我,「我」這個現狀、這個法——這個法並不就是人的觀念——這一件事;「此我法相」,這一個我、這個法,就是凡夫的我法;相, 這個現象;「雖在內識」,其實沒有我。所以我們眼睛閉起腦子裡想到,心裡想好像有個我,好像在裡面有個識在意識作用;其實「而由分別」,是由意識的狀態慣 性的、我們要抓一個我;「而由分別似外境現」,表面上看起來好像外面是有個我。當我們睡醒了,眼睛沒有張開,好像有個我在裡頭想,這個時候如果人家問你: 哎,你醒了沒有?你一定答覆:我醒了!好像裡頭有個我。「而由分別」,就是意識分別;「似外境現。」[引磬響。]

 

剛才講到「而由分別似外境現」這一句,現在接下去的原文:「諸有情類無始時來,緣此執為實我實法。如患夢者患夢力故,心似種種外境相現,緣此執為實有外境。」這是一節連起來的。

剛 才講過了,我法雖在內識,而由分別心起來,變出來「似外境現」,這是一個原理。現在講的「諸有情類」一切眾生這個「我」是怎麼樣來的呢?他說「無始時 來」,「無始」都曉得,不要解釋了,這是佛學的一個名詞,關於宇宙的緣起,這是哲學上一個大問題。不過我們這裡青年同學初學佛的很多,可以再解釋一下。

我 們哲學上始終在問,這個宇宙是哪一天開始的?先有雞還是先有蛋?這是西方哲學很有名的問題。這個宇宙先有雞還是先有蛋?換句話,先有男的還是先有女的?先 有人類還是先有上帝?先有上帝的外婆還是先有上帝的外公啊?問題多得很!那麼這是問萬物的起源。關於問時間的起源,哲學、宗教、科學都在找,找到現在沒有 下過定論,也沒有過答案。那麼在中國,西方人看中國沒有哲學思想,因為秦漢以來著作裡頭對於這個問題很少提;但是有。我常說中國的哲學在文學裡頭。譬如隨 便舉唐人有一首詩:《春江花月夜》,這是一首很有名的詩,非常好的詩。裡頭就有這麼兩句名詩,非常有名:「江上何人初見月?江月何年初照人?」這就是個大 問題。

所以中國的哲學都是文學化的,文學裡頭很多這些哲學的問題。世界上哪一個人是第一個人看到這個月亮的?這個世界第一天的月亮出來是哪一天?

這些問題在佛經裡多不多呢?我們現在講到佛學問題,講佛學在現在的時代經常要碰到哲學、科學的問題,一個學哲學科學的人第一個就要進來問佛學裡頭怎麼講法。

佛法、佛學對於這些問題是置答的;所謂「置答」,不答的。這些問題在佛法裡頭是置答的。所以佛經說法有四不答覆,這一類問題不答覆。

所 以我們看到一本同唯識有關的經典——《楞伽經》,《楞伽經》開頭提了一百零八個問題,那古里古怪的,宗教問題也有、哲學問題也有、科學問題也有,說:太陽 照到窗子上那個光,光裡頭有幾顆灰塵?獅子身上有幾顆灰塵?等於說有多少細胞?換句話說,我們每一個細胞裡頭有多少分子?你看幾千年以來,人類所問的問題 是相同的。《楞伽經》的開頭所以有一百零八問(一百零八個問題),包括了宗教、哲學、科學,多得很!分別答起來麻煩透了;佛在《楞伽經》中間所以說到唯識 的道理。

那麼,唯識也好,任何方面,佛經對於這個宇宙的緣起的時間的問題,用了一個最好的名詞,哪一天開始?昨天開始;昨天以前呢?前天;前天以前,大前天……永遠向上面追,追到哪一天算是宇宙開始的時間?那麼佛經的答覆,一個名稱,這個名稱就是答案:無始。

這 個「無始」的觀念就是無始之始。這個宇宙是圓形的,圓形是一個形容詞啦;圓滿的、一個完整的東西;一個完整的球體一樣,你說哪一點是開始啊?哪一點是終結 呢?那個終結的地方就是它的開始;開始的地方就是它的終結。所以沒有叫做開始、沒有終結的。那麼,它也無內外中間的差別,這是哲學科學上一個大問題。現在 假使真正學科學的,真正學科學不是我們一般說你中學裡頭也念過物理、數學,那不算的,那只是科學的一點點常識;真正學科學就進到哲學的範圍了。

所以像學物理,學到最高處就是理論物理了,就是理念的範圍了。除了實驗室以外,那完全是在數學的構想的範圍,那都是思想的境界了。所以科學到了最後是哲學了,又進入思想的境界。這個思想的境界呢,又歸到佛學裡頭來。所以說無始以來分別熏習的業力。

但是在分別的作用上,宇宙的緣起,佛學的答覆的結論是「無始」。無始,因此研究歷史的觀念的話,沿任何一代都可以開始;說我們是現在,也可以說我們是過去,因為是我們未來的過去;也是過去的未來;所以沒有現在、也沒有過去、也沒有未來,時間的觀念因此他答一個「無始」。

好了!我們曉得佛學的名詞「無始」就是代表宇宙最初緣起開始的那個觀念的一個名稱,不能作一個固定的實體來看的。

現在講到「諸有情類無始緣此執為實我實法」 注意這個「緣此」,因為本來無我,一切起來都是因緣而來的。因緣這個道理,《成唯識論》裡頭本身我們也講到過,將來還要再說,分成四緣。實際上這兩個字不 是合起來用的,因是因、緣是緣。不過有些經典把它簡化了,混合起來用,叫做「因緣」,籠統地過去了;像唯識學裡頭有用,(但)很少用,因是因、緣是緣,分 開的。就是邏輯上分析的非常清楚。

現在這裡只講到「緣」,你不要同因緣的觀念聯想起來。這個「緣」是代表作用。我們一切的作用是連鎖性的。譬如我們這個思想,早晨起來第一個思想是想什麼?每一個人每天都忘記了。自己睡在床上剛剛一醒,你第一個思想想什麼?我想沒有一個人記得,對不對?

哦,這裡注意了,假定有一個人可以說我今天早上起來第一個思想想什麼、第二個是想什麼、第三個是想什麼……一直到現在晚上為止,每一個思想的過程自己都記得清清楚楚的人,這個人立刻可以得宿命通。你不要看到記憶力是沒有用的哦!宿命通是記憶力的堅強而來的。

那 麼如果說一個人思想、情緒,過去了的都能夠清清楚楚回憶起來,做不做得到呢?我告訴你,心態轉了,做得到——「定相應故」。只有得定的人做得到。像我們普 通人,你剛才八點鐘進來坐在這個位子上,第一個思想想什麼?你現在絕不知道了。就是三分鐘以前(的思想)你自己都把握不住了。這就是定力。所以定力[錄音 中斷]……你盤腿搞個什麼東西啊?換句話說你呆板盤腿坐在那裡,你曉得你腿一盤第一個思想那是搞什麼?過後過幾秒鐘你已經忘記了。這就所謂叫做失憶(憶念 那個憶)、失念。所以「定」是個什麼東西,你們大概也可以瞭解了。

所以系心一緣做不到,緣過去的也做不到,緣未來的也做不到,緣現在也做不到。假使有人做到了,對於「定」的這個影子、這個事情大概可以懂了;可以懂了,可以起修了。

可 是我們現在對於「緣」的道理,這個緣字又翻譯成叫做攀緣,加一個字叫「攀緣」,「攀」字加上去是形容詞。我們人都是攀緣,由第一個念頭起來,聯想、分析, 一路一路抓過來;爬樓梯一樣,一層一層爬。當我們爬樓梯爬完了以後,……(第26集完。雨辰2008年2月21日星期三聽錄結束,玉樹臨風 2011-08-27三校完。)

【書籍目錄】
第1頁:唯識與中觀(一) 第2頁:唯識與中觀(二)
第3頁:唯識與中觀(三) 第4頁:唯識與中觀(四)
第5頁:唯識與中觀(五) 第6頁:唯識與中觀(六)
第7頁:唯識與中觀(七) 第8頁:唯識與中觀(八)
第9頁:唯識與中觀(九) 第10頁:唯識與中觀(十)
第11頁:唯識與中觀(十一) 第12頁:唯識與中觀(十二)
第13頁:唯識與中觀(十三) 第14頁:唯識與中觀(十四)
第15頁:唯識與中觀(十五) 第16頁:唯識與中觀(十六)
第17頁:唯識與中觀(十七) 第18頁:唯識與中觀(十八)
第19頁:唯識與中觀(十九) 第20頁:唯識與中觀(二十)
第21頁:唯識與中觀(二十一) 第22頁:唯識與中觀(二十二)
第23頁:唯識與中觀(二十三) 第24頁:唯識與中觀(二十四)
第25頁:唯識與中觀(二十五) 第26頁:唯識與中觀(二十六)
第27頁:唯識與中觀(二十七) 第28頁:唯識與中觀(二十八)
第29頁:唯識與中觀(二十九) 第30頁:唯識與中觀(三十)
第31頁:唯識與中觀(三十一) 第32頁:唯識與中觀(三十二)
第33頁:唯識與中觀(三十三) 第34頁:唯識與中觀(三十四)
第35頁:唯識與中觀(三十五) 第36頁:唯識與中觀(三十六)
第37頁:唯識與中觀(三十七) 第38頁:唯識與中觀(三十八)
第39頁:唯識與中觀(三十九) 第40頁:唯識與中觀(四十)
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第 2 楼
匿名 发表于 2017-5-7 9:04:03
這本書(或者說這堂課)好像沒有正式出書,網上流傳的好像是善知識抄錄音整理的。
第 1 楼
匿名 发表于 2016-5-28 23:05:25
請問您有關:南師這上丶下冊的唯識與中觀 南懷瑾先生講述 書在那裡可買到,我很喜歡想閲讀,可否請您告知,謝謝您。