于凌波居士講授
佛光山叢林學院．臺中慈明佛學研究所佛學講義
第五篇 廣釋所變 釋違理難 釋違教難 唯識實性
（頌文第十七頌至第二十五頌）
論文一：已廣分別三能變相，為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
講解：前面已把三能變相的八個識，和八識自體，以及見、相二分為自體所變，自體為見、相二分所依，都詳細的講過了。然而怎樣知道依識所變的假我假法，不是另外實有的東西呢？三十頌的頌文答曰：「是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」意思是說：世間萬法，都是由八識的自體分，轉變出來能分別的見分，和所分別的相分。由此見、相二分的原故，而有所謂宇宙人生。由此可知，所謂我相、法相，都是假有不實，因為這一切都是睢識所變的。
論文二：論曰：是諸識者，謂前所說，三能愛識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名分別，能取相故；所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變，皆定非有，離能所取無別物故。非有實物離二相故。是故一切有為、無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。
講解：論上說：是諸識這句話，就是前面所說的三能變識及其心所有法。都能變似見分和相分，所以安立轉變之名。所變的見分名叫「分別」，因為它能執取相分；所變的相分名叫「所分別」。因為它是被見分所執取的境相。由於這種正理，我人所執的實我、實法，離開了識所變的見、相二分，決定都不存在。
因為離開了能取的見分和所取的相分，就沒有別的東西存在了。並不是有個實在的東西能夠離識而有。因此，世間萬法，無論是有為、無為、若實、若假，都不能離識而別有。「唯」字是遮除離能變識外的實有我、法，所以名叫「唯識」：並不是連不離識的心所，和無為真如等法都遮除了，才名叫唯識。
論文三：或轉變者，謂諸內識轉似我法，外境相現。此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境，名所分別，即所妄執實我法性。由此分別，變似外境假我法相。彼所分別，實我法性決定皆無，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊，唯識義成，契會中道。
講解：這是另一種解釋。轉變，就是由三能變的內識，轉變出但有我、法的外境顯現，這能轉變的識就稱為「分別」，因為它是以虛妄分別為其性，這就是三界有情的心與心所。這所執的境就稱為「所分別」，也就是遍計所執的實我實法。由於這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計所執所分別的實我實法之性，決定都不存在，這在前面引教為證己詳破斥。因此，一切有為、無為、假、實等法，都是唯識虛妄分別的至極成就。
外人問：若一切唯識，那二空真如及心所法等，既不是能分別的內識，又不是所分別的外境，他們的自體是有呢還是沒有？答曰：唯識的「唯」字，既然不遮不離識的法。那不離識的真如，及心所等法，當然有體。所以遠離了增、減二邊見，成立了契會中道的唯識正義。
論文一：由何教理，唯識義成？豈不己說？雖說未了，非破他義己義便成。應更確陳成此教理。如契經說三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，又說成就四智，菩薩能隨悟入唯識無境。
講解：以下外人有九種問難，這是第一問難的「唯識所因難」。
外人難曰：由什麼教理來成立唯識之義呢？論主答曰：我們前面不是已經說過了嗎？何勞重說。外人稱：前文雖已略說，但對專顯唯識之義未說明白，大抵破他者多，但並不是專破他宗，自家的宗義就算成立，應當再把成立唯識的教理，確實敷陳一番。論主回答：如《華嚴經》說：「三界唯心」。《解深密經》說：「識所緣，唯識所現」。《楞伽經》說：「諸法皆不離心」。《無垢經》說：「有情隨心垢淨」。《阿毗達摩經》又說：「成就四智的菩薩，便能悟入唯識無境」。
論文二：一、相違識相智：謂於一處鬼人天等隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？二、無所緣識智：謂緣過未夢境像等，非實有境，識現可得，彼境既無，餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫。四、隨三智轉智：一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是真，寧隨心轉？三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現？
講解：什麼叫做四智？第一是相違識相智，相違識相，就是鬼、人、天等共見河水，隨其業感的差別，而所見各異。如鬼看見的是膿血，魚蝦等看見的是其宅舍，人看見的是河水，天看見的是璃璃寶地。假使外境實有，所見各異的相違識相如何成立？
第二是無所緣識智，一切所緣過去、未來，以及夢中的境，鏡中的像，都不是實有，不過是唯識所現而已。彼夢中的境，鏡中的像既然不是實有，其餘的現前境界，當知也不是實有。
第三是自應無倒智，自應無倒，是菩薩的智慧。如果虛妄顛倒的愚癡凡夫，若能緣得不是虛妄的實境，他應當自然成就無顛倒智，不用修行，就可以解脫生死了。
第四是隨三智轉智。這是說菩薩能令虛妄之境，隨三種智慧而轉變，稱為隨三智轉智。一、隨自在者智轉智。就是已經證得了心自在的八地以上菩薩，他隨心所欲，能把大地河山，轉變為金銀琉璃，及各種珍寶。可見境非實有，境若實有，那大地河山如何可以轉變？二、隨觀察者智轉智。就是得了勝妙禪定並在定中修法觀者，他們隨觀一境，都有無常、苦、空、無我等相現前。如果外境實有，如何能隨觀察者的心去轉變化呢？三、隨無分別智轉智。意謂菩薩證得無分別智時，一切境相都不現前。可見境不是實，若是實有，怎能使之不現前呢？
論文三：菩薩成就四智者，於唯識理決定悟入。又伽他說：心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。此等聖教，誠證非一。
講解：菩薩成就以上四智，對唯識的道理決定悟入。所以《厚嚴經》上有頌曰：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」。意思是說；八識的所緣，都不是離開了其自體而別有外境。所以我說一切有為、無為、世、出世法，都唯有識，而沒有其餘的外境。在經論上，諸如此類的證明很多，非止一頌。
論文四：極成眼等識，五隨一故，如餘，不親緣離自色等。餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。此等正理誠證非一，故於唯識，應深信受。
講解：眼等五識中的任何一識，和其餘的四種識一樣，不能直接緣取離自眼識的色等。因為共餘的識也是識，和眼識等一樣，也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣，肯定離不開識，相、見二分隨一所攝，如彼能緣的見分。因為是所緣法，就如相應法一樣，肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實能夠證明唯識道理，所以對唯識應當深刻相信並接受。
論文五：我法非有，空識非無。離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌言：虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。
講解：心外所計的實我、實法，是不存在的；真如空理和能緣的識不是沒有的，這樣初離有、後離無，所以符合中道實理。彌勒菩薩依這種道理，說了二首偈頌曰：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道」。頌文的意思是：「有情虛妄分別的心是有的，但在這虛妄分別的心裏，能、所二取或我、法二相，那是沒有的。虛妄分別的心裹，唯有勝義諦的空性；此空性中，也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有為法，空性是無為法。一切有為、無為，由於二諦有故，所以非空；二取無故，所以非不空。這二諦的有、二取的無、及虛妄分別與真空的互有，並不是一味的說空，也不是一昧的說有，而是分別中有空，空中有分別，就叫做符合中道。」這兩首頌，雖然是依染分的依他而說，實際上這種道理亦有淨分的依他，這是意在言的外說法。
論文六：若唯內識似外境起，寧見世間情非情物，處、時、身用，定不定轉？如夢境等，應釋此疑。
講解：這是外人九種問難的第二問難，世事乖宗難。外人問曰：如果唯有內識，無心外之境，何以現見世間，有芸芸眾生和無情的東西呢？並且有一定的處所、時間，大家同見，還有境界作用，決定轉起，這是什麼原因呢？
論主答曰：好像夢境一樣，夢境中也有定處、定時、作用，好像餓鬼一樣，因為共報的多身餓鬼，還有別業妄見，他們雖在同一處、時，有的見是膿河，有的見是糞便，總不得食。用不定轉，也好像夢境一樣。因為夢中有時也有男女失精的作用，有時沒有。這如夢等的解釋，你應該沒有疑惑了吧？
論文七：何緣世尊尊說十二處？依識所變，非別實有。為人我空，說六二法。如遮斷見，說續有情。為入法空，復說唯識，令知外法亦非有故。
講解：這是九難的第三，聖教相違難。外人問曰：如果沒有心外實有的色法，為什麼世尊在《阿含經》中，說有六根、六塵的十二處的教呢？論主答：其實這六根、六塵，仍是依托內識所變現。世尊為了要破眾生的我執，證得我空，故說眼等六根和色等六境內外處的教法。也如為遮除斷見（外道計眾生死後斷滅），說有中陰身續於死後一樣，都是隨宜的方便而說，非許實有。為化導執有實法的眾生，證得法空，才又說這唯識之教，使知外法也不是實有。
論文八：此唯識性，豈不亦空？不爾。如何？非所執故，謂依識變妄執實法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證，唯識性故，說為法空。此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無，真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。
講解：這是九難的第四，唯識成空難。外人問：若一切法空，這唯識性豈不是也空了嗎？論主答曰：不空。怎樣不空？答：因為唯識的真如性不是所執的法。也就是說，依內識所變的似有外法，眾生妄計為實，然而以理推徵，實不可得，所以說是法空，並不是離言正智所證的唯識實性也是沒有。如果唯識也沒有了，那就沒有俗諦。俗諦若無，真諦也就沒有了。因為真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二諦，是互相對待而建立的啊。如果有人撥無二諦，那就是惡取空！諸佛都說，沒有法藥可以治療這種人的空病。由此可知，諸法有遍計所執無的空，也有依他圓成實的不空。因此彌勒菩薩，才說出前面那兩首頌文。
論文九：若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？名言熏習勢力起故，與染淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。
講解：這是九難的第五，色相非心難。外人問：色法是有質礙的，識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體，為什麼在緣境的時候，似有色相顯現，前後一類堅住，無有變異亦無間斷，多時相續呢？論主答：這是無始以來，名言熏習的勢力所生起之故，可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。
這好像《攝大乘論》上的頌文：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。」此頌的意思是說：無論是所變亂相的色相，及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的亂相，也就沒有能變的亂識；沒有能變的亂識，也就沒有其餘的亂相。所以，亂相、亂體、能變、所變，都不離識。
論文十：色等外境，分明現證現量所得，寧撥為無？現量證時不執為外，後意分別妄生外想。故現量境是自相分識所變，故亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。
講解：這是九難的第六，現量違宗難。外人問：色、聲、香、味、觸五境，分明是五識現證，現量所得，怎可以說是沒有呢？論主答：現量證境時，不會執為是外面的境界，後來由於意識的虛妄分別，才妄生外想，執以為實。因為現量境是五識所變的相分，因為它是識所變，所以說為有。意識所執外法為心外實色，那是妄計情有，所以說他是無。又，色等五境，本來不是色好像是色，不是外好像是外。好像夢中所緣的境界，怎可執著為外面的實色呢？
論文十一：若覺時色，皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾。未至覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中。故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。
講解：這是九難的第七，夢覺相違難。外人問曰：假如我們醒的時候，所見的色境都同夢境一樣，也是不離於識，那從夢中醒覺的人，知道夢中境界全是虛假，是唯識的幻境；為什麼我們現在醒的時候，不知道所見的山河大地是虛假的，是唯識所變的呢？
論主答：正在夢中還沒有醒覺的人，他也不能自知夢境是假，一定要到醒來以後，才能回想到夢境是假，唯識所變。正如我們現在所見的境界也是這樣，在沒有證到佛果的時候，不能自知是唯識所變。到了成佛之後，才能夠知道未證佛果以前，如恆常的處在夢中，所以佛才說之為生死長夜，因此，不能了知色境是唯識所變。
論文十二：外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了，親所了者，謂自所變，故契經言，無有少法能取餘法。但識生時似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。
講解：這是九難的第八，外取他心難。外人問難：外界的色等五境，實無自體，因為它是內識所變，不是內識所緣之境。但是他人的心識，在自心之外實有，怎麼說它不是自識所緣呢？論主答曰：誰說他人之心不是自識所緣之境呢？只是不說他心是自心的親所緣緣。也就是說，自識生起的時候，沒有真實的作用，不能像手那樣親自去執持身外物，也不能像日光那樣直照外境，心緣外境時像鏡子照物一樣，好似有外境顯現在自心的鏡子上，但並不是自心親緣。親所了者，是托本質自識上所變的影像，才是親所緣緣。所以《解深密經》上說：沒有少實法能夠緣取心外實法。可見能取的見分，和所取的相分，都是自識自證分所變，但是自己識體生起的時候，變起了相似的影相，這樣叫做「取彼物」，緣他人的心是這樣，緣一切色境也是這樣的。
論文十三：既有異境，何名唯識？奇哉！固執觸處生疑。豈唯識教但說一識？不爾，如何？汝應諦聽，若唯一識，寧有十方凡聖，尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相、見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。
講解：這是九難的第九，異境非唯難。外人問難：既然離開自己心識之外有他人心識之境，怎麼可以叫做唯識呢？論主答：奇怪呀，那有像你這樣固執的人觸處生疑呢？豈是唯識的教理，但說我一人有識呢？外人問：不是這樣是什麼？論主答，你仔細聽，假如是唯我一人有識，怎麼會有十方凡聖，和尊卑因果，色心的種種差別呢？誰來說法，誰來聽法，更有誰來求法呢？
唯識的言說，有深妙的意趣。「識」字的意趣，是總顯一切有情各有五法，即八識心王，六位心所，自體所變的相、見二分，色、心分位的二十四不相應行，彼二無我空理所顯的真如。由識的自相，建立了識的自體；由識的相應法，建立了六位心所；由心、心所自體的所變，建立了相、見二分，由自體相、見二分的色心分位，建立了不相應行。由自體、相、見、不相應行，這四種實性，建立了真如。因為這五法都不離識，所以才總立一個識的名稱。「唯」字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執定那離開識外的實有色境。
論文十四：若如是知唯識教義，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。
講解：如果能夠這樣了知唯識的教義，便不會執著我、法二執的顛倒迷妄，能夠善備福、慧的修行資糧，證入法空，證到無上菩提的佛果，去救拔有情，使之出離生死輪迴。不像那些撥無真、俗的惡取空者，違背了唯識的教理，能夠成就此事。所以決定應信一切法，都是唯識所變。
論文一：若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。
講解：外人問：如果照你們唯識家所說，只有心識，沒有心外所緣之境，那種種的分別識心，又是從何生起的呢？論中答以頌曰：「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」。頌文中的首三句表明妄緣，末一句顯示分別，以下論文自有解釋。
論文二：論曰，一切種識，謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離繫者，非種生故。彼雖可證，而非種果。要現起道斷結得故。有展轉義非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。種、識二言簡非種識，有識非種，種非識故。又種識言顯識中種，非持種識，後當說故。
講解：此下是以論文解釋頌文。論上說：一切種識，就是根本識中，能夠生起各自果法的功能，能夠生起等流、異熟、士用、增上四果的種子，所以叫做一切種識。為什麼但生五果中的四果，而不生離繫果呢？因為離繫果不是由種子所生的。它雖說也有無為可證，而不是種子所生的果，要到現起無漏聖道斷結之後才能證得。這無為法雖說也有展轉證得的意義，而不是這裏要說的重點，這裏說的是能生分別種子。既是種子，何以又名為識呢？因為種子是依本識為體，他離了本識之外，就別無體性可言了，所以才立識為名，名為種識。
種識二字，不同於與非種非識，有的識並非種子，也有的種子並不是識。並且，種識說明本識中的種子，並不是持種名為種識，這到後面還有詳說。
論文三：此識中種，餘緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時，顯變種多，重言如是，謂一切種攝三熏習，共不共等，識種盡故。展轉力者，謂八現識及彼相應相見分等，彼皆互有相助力故。即現識等，總名分別。虛妄分別為自性故。分別類多，故言彼彼。
講解：這第八識中的種子，要其餘三種助緣的幫助，才能夠如是如是的轉變起來。從種子生起的因位，轉變到成熟時期，為顯示所變的種子很多，才反復的重言：「如是如是」。所謂一切種，總攝名言、我執、有支三種熏習，及共、不共的識種都攝盡在內。展轉力者，就是八個現行識及其相應心所，和他們自體所變的相、見二分，還有不相應行等，彼此都有互相幫助的力量。即此現行識，相、見二分，相應、不相應，都叫做「分別」。因為他們都是以虛妄分別為其自性。分別的種類很多，所以說是彼彼。
論文四：此頌意說雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣，方起分別？諸淨法起應知亦然，淨種現行為緣生故。
講解：這首頌的意思是說：雖然沒有心外之緣，但由於根本識中，有一切種的轉變差別，及以現行的八種識等，展轉相助之力，所以自體、相、見等的彼彼分別，亦得生起，何必假藉外緣才能生起分別呢？一切染法的生起既然如此，當知一切淨法的生起也是這樣的。因為無漏種生起無漏現行，也是緣生的原故。
論文一：所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？緣且有四：一因緣：謂有為法親辦自果，此體有二，一種子，二現行。種子者，謂本識中，善、染、無記諸界、地、等，功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故。極微圓故，不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣，自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣，不親生故。有說異類，同類現行，展轉相望，為因緣故，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣生，彼說顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶，展轉相望為因緣故。
講解：外人問曰：前頌中說種子、現行的綠生分別，怎樣知道這緣生分別之相呢？
論主答曰：緣有四種，一是因緣。就是有為法能夠親自生出自果。這果體有二，一是種子，二是現行。什麼叫種子？就是第八根本識中，所有的善、染、無記三性，及三界、九地、有漏、無漏等各種不同的功能。這不同的功能，又能引生次後的自類功能，及生起同時的現行之果。這種子對他自己所生的種子和現行來說，即為因緣性。
什麼叫做現行？就是七轉識及其相應心所，所變現的相、見二分，三性、三界、九地，有漏、無漏等，除了圓滿佛果的善性，及極劣的無記性外，其餘的都能熏第八識，生起了自類種子。這現行望所熏的種子，也是屬於因緣。
能熏的現行法裏，何以沒有第八心品？因為第八心王已是所熏，所以它不是能熏的現行。心王既不能熏，心所也不能簡去所依的心王而獨自能熏。
現行同類，展轉相望，都不是因緣，因為現行法，都是各從本識的自種所生，並不是同類相望有因緣義。一切異類展轉相望，也非因緣。因為異類不能親生異類之果，既非親生，當然也沒有因緣的意義。何以有說異類和同類現行，展轉相望成為因緣呢？應知那是方便假說，或隨順小乘，轉變了大乘教理的說法。何以有的唯說種子是因緣呢？這是為顯示種子勝於現行而說的，不是盡理的說法。因為經論上說，七轉識的現行，與第八阿賴耶識的種子，展轉相望成為因緣。並不是唯說種子是因緣性。
論文二：二、等無間緣：謂八現識及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用。又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說。若此識等無間，彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義應作是說，阿陀那識三界、九地，皆容互作等無間緣，下上死生相開導故。有漏無間有無漏生。無漏定無生有漏者。鏡智起已必無斷故。善與無記相望亦然。
講解：二是等無間緣。就是八個現識及其相應的心所，前念一聚的心王及心所，於後念一聚自類的心王及心所，中間沒有任何間隔，這樣前後平等，以前念滅心避開前路，引導後念使之決定生起。八識種子，彼此相望，雖同為識種，而是多類並生，同時俱轉，並非一識自類前引後生，那好像不相應法一樣，不是這等無間緣所攝。因此，八識相望，並非互相為緣。
問：心與心所，既非自類，體用各殊，又同八識相望一樣的恆俱時轉，它何以能互相為緣？答：心所與心雖恆俱轉，然而，因為是相應法故，和合起來恰似一識，同所依緣、同時而轉，同屬一性，不可施設使之殊異，故得互作等無間緣。
入無餘涅槃最後心時，勢極微劣，因為他的身智既泯，一入永入，前無開導之用，後無當起之法，所以不是等無間緣。
外人問：你怎麼知道，入無餘心，不是等無間，前一聚心望後一聚心是等無間呢？論主答：《瑜伽論》上說：「若此識等無間，彼識等決定生。」，也就是說：此一聚心，是彼後一聚心的等無間緣。依此而論，第八阿陀那識，無論是三界九地，都可以容許互作等無間緣。無論是下死生上地，或上死生下地，都可以互相開導。其義相等。有漏的等無間可以生無漏，無漏則決定不會再生有漏，因為到了無漏果的大圓鏡智生起之後，必定常無間斷，他如何會再生有漏？無漏和有漏如此，善與無記相望亦然，唯有無記生善，決無善生無記之理。
論文三：此何界後，引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。後必生在淨居天上大自在宮，得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力，所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與理教俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。
講解：外人問：這第八阿陀那識，要到三界的那一界後才生無漏呢？答：或從色界，或欲界後。也就是說：一切求佛果的異生，決定在色界後引生無漏，到後來必定生在淨居天上的大自在宮，得菩提果。如果是二乘迴小向大，決定在欲界後引生無漏。因為色界沒有迴心二乘；無色界無身可留，迴趣留身唯在欲界。他雖然必往大自在官才能成佛，而依其本願之力，受變易後，所留下的生身是欲界故。
又有人說：色界也有聲聞迴趣大乘，願留身的。此既然和教與理都不相違，所以聲聞無漏的第八識，在色界心後也可以現前。然而，色界的五淨居天，沒有迴小向大的聲聞。因為大般若經上沒說發心趣向大乘，也不說發無上菩提。
論文四：第七轉識，三界、九地，亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏、無漏，容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前後位中，得相引故。此欲色界，有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉識，三界九地，有漏無漏，善不善等，各容互作等無間緣。潤生位等更相引故。初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。眼耳身識二界二地，鼻舌兩識，一界一地，自類互作等無間緣。善等相望應知亦爾。
講解：第七末那識，是在三界、九地中，也容許與第八識互作等無間緣。因為它是隨著第八識所生所繫。有漏和無漏第七識，容許互相引生，因為在十地位中二者可以互相引生。善與無記的互相關係也是如此。在無記中，染與不染也可互相開導，因為生空智果於前後位中，可以互相引生。
在欲界和色界，有漏、無漏的末那識能互相引生，在無色界則不能，因為地上菩薩不能生於欲界。第六轉識，在三界九地的有漏、無漏、善與不善等，都可以互作等無間緣。因為在此生彼臨終的潤生位，可以互相引生。最初生起的無漏，只在色界無漏意識以後，因為能夠引發第六識的決擇分善，唯在色界第四禪天。
五識的眼、耳、身三識，通於欲界的五趣雜居地，和色界的離生喜樂地；鼻、舌二識，唯在欲界一地，他們都是自類開導，互作等無間緣的。乃至善、無記等的互相關係，應知也是如此。
論文五：有義：五識有漏、無漏，自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。有義：無漏有漏後起。非無漏後容起有漏，無漏五識非佛無故。彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境，根發無漏識，理不相應故，此二於境，明昧異故。
講解：有論師說：前五識，無論有漏、無漏，都可以自類互作等無間緣。因為地上菩薩在未成佛時，容許互相引生。另有論師說：無漏生起於有漏之後，並不是無漏後再起有漏。因為無漏五識，在沒有成佛時是不會有的。所以因地的五根，決定是有漏的，是第八異熟識的相分所攝。
問：有漏根生無漏識，又有何不可呢？答：有漏的五根，不是有漏識和無漏識所共依，必定是根識同境。不然，有漏根發無漏識，在道理上是不相應的。因為有漏根於所緣之境，如翳目見物，昧而非明；無漏識於所緣之境，如淨眼觀空，明而非昧，二者大有差別，如何能夠相應？
論文六：三、所緣緣：謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所託。此體有二，一親、二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮託，亦得生故。
講解：三是所緣緣。所緣緣三字，上面所緣二字，是客觀所緣之境；下一緣字，是主觀生起的條件，即是四緣之一的緣。意思是心法、心所法的生起，必有它所緣之境，這所緣之境，為心、心所生起之緣。此指有體的實法，在為八識心王、或其相應心所之所慮所託，這所慮與所託的境相，浮在能緣的心、心所上，就叫做「所緣」。這所緣的境，也就是生起心、心所的緣。倘若能緣的心上，不帶所緣緣的境，那就不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二，一親、二疏，如果所緣的境相，與能緣的心體不相隔離，是自識的見分等內所慮託，應知這就是親所緣緣。倘若所緣的境，與能緣的心雖相隔離，但可為本質能起內所慮託之相分，應知這就是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心裏都有，因為離了內所慮託的相分，肯定不能生起。至於疏所緣緣，在能緣之心裏或有或無，離所慮託的相分之外，那能緣心照樣可以生起。（註：有為識變，名內所慮，如見分緣相分；自證分緣見分等。無為真如，體不離識，名所慮託。）
論文七：第八心品，有義，唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質自力變故。有義：二說俱不應理，自他身土可互受用，他所變者為自質故，自種與他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣，一切位中有無不定。
講解：以下是對八識來分別其疏所緣緣的有無，此有如下三家異說。第一家說：第八識唯有親所緣緣，因為此識由業力及自因之力，可以任運變現，所以沒有作意方起的疏所緣緣。第二家說：第八識不但有親所緣緣，肯定也有疏所緣緣，因為要先仗他識所變的影像為本質，然後自己才能變起。例如種子，若不仗他識所變，自己又何從變起呢？
第三家說：第一家說第八識沒有疏所緣緣，此說不然。因為自己的身、土及他人的身、土，彼此之間都可以互相受用，所以要仗託他人所變的影像，作為自己所變的相分質，怎能說沒有疏所緣緣呢？第二家說的也不對，自己的種子，不能給他人受用，那麼他變為此種則不合理，因為一切有情的種子，並不是凡聖不分，多少相等，怎能互變為緣昵？因此，第三家主張，第八識的疏所緣緣，在一切因果位中有無不定。
論文八：第七心品，未轉依位，是俱生故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣真如等無外質故。第六心品，行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有或無，疏所緣緣有無不定。前五心品未轉依位，粗鈍劣故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣過、未等，無外質故。
講解：這第七識有沒有疏所緣緣呢？要以有轉依未轉依來作決定。在未轉依的有漏因位，因為是與生俱生之故，他無力任運而轉，必須要仗第八識以為外質，然後自己才能變為所緣的相分。所以第七識也決定有疏所緣緣。若在已轉依的無漏果位，那可就不一定有。例如第七識根本智相應心品緣真如，不仗外質，就沒有疏所緣緣；如以後得智緣現世有為諸法，必仗外質，那就非有疏所緣緣不可了。
這第六識品，有無疏所緣緣不定。因為它行相猛利，在一切因果位中能自在轉起，或是俱生起，必仗外質；或是分別起，不仗外質。所以其疏所緣緣有、無不定。前五識品有沒有疏所緣緣呢？那也要看有沒有轉依而定。若在未轉依位，它們的行相粗鈍劣微，必須仗著第八識或第六識的外質，才能變境，所以也決定有疏所緣緣。若在已轉依位，疏所緣緣不一定有。因為佛位遍緣一切過去，未來，都無外質之故。
論文九：四增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。此順違用，於四處轉，生、住、成、得四事別故。
講解：四是增上緣。什麼叫增上緣，若有一法，它俱有殊勝的勢用，能對其餘諸法，或順或違，都能有為緣的力量，這便是增上緣。雖然前面所說的因緣、等無間綠、所緣緣，也都有增上的作用，但是此處所說的增上緣，是把前三緣除外，而取其緣所不及的餘法為體，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆，在四方面發生作用，因為在一切事物上均有生、住、成、得四種區別。順緣能使生、住、成、得，違緣能使不生、不住、不成、不得。
論文十：然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應知即是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男、女二根身根所攝，故即以彼少分為性，命根，但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性，五受根如應各自受為性，信等五根即以信等及善念等而為自性。
講解：然而，增上作用隨順之事雖然很多，而有明顯作用的只有二十二種，當知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根，是以第八根本識所變的眼等淨色為體性。男女二根，為身根所攝，所以但以身根的少分為其體性。命根，是依第八根本識的親因種子分位假立的，所以它沒有獨立的自性。意根，是總以八識為體性。五受根，是如其所應，各以其所受的苦、樂、憂、喜、捨為體性。信、精進、念、定、慧五根，是以十一善中的信、勤二法，及五別境中的念、定、慧三法為自性。
論文十一：未知當知根體位有三種：一、根本位。謂在見道，除後剎那無所未知可當知故。二、加行位、謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。
講解：前十九根的體性已如上述，於此講解第二十的「未知當知根」。未知當知根的體性分位有三，第一是根本位：此根在見道十六心裏，要除去最後剎那的第十六心。因為前十五心的現觀，尚有未知的諦理當知。到十六心時，進入修道位，對於法性已經了知，就沒有未知可當知了。第二是加行位：在將入見道之前，積煖、頂、忍、世第一法的決擇分善，加功用行，就近能引發根本位而入於見道。第三是資糧位：就是向聖位進趣的大乘行者，為了求得聖諦現觀，發起了決定殊勝的善法欲，乃至未得決擇分以前的所有善根，都叫做資糧位。因為它遠能資助生起根本位故。
論文十二：於此三位，信等五根，意、善、樂、捨為此根性，加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。
講解：前面所說未知當知根的根本、加行、資糧三位，是以信等五清淨根，及意、喜、樂、捨四根，合為九根而為其體性。至於在加行及資糧二位，因對後來未知當知的涅槃勝法力求證得的時候，不免有患得的愁慼心情，似亦應有憂根，合十根為體性。但彼二位並不是真正的無漏善根，憂根又是慼行，都為無漏的根本位所不攝，故略而不說。
論文十三：前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者於上解脫，求證愁慼亦有憂根，非正善根故多不說。諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根。二十二根自性如是。諸餘門義如論應知。
講解：這是解釋無色界的前三無色，也就是無色界四地的前三地，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地。這前三無色，何以有此未知當知根呢？因為有勝見道，為菩薩先傍修此上地定後才得入的，所以前三無色界也有此根。或二乘三果以上，迴趣大乘者，他們為的要證初地法空，在尚未登地以前，亦起三無色等九地所攝的生空無漏，彼皆菩薩的未知當知根攝。初地入心的菩薩見道，也有此根。何以但說地前？那是因為入心的時問短，所以不說。
第二十的未知當知根已如上述，現在講第二十一、二十二的己知根及具知根。初從見道的最後一剎那起，乃至金剛喻定止，在這修道位中，所有的信等無漏九根，都是已知根的體性。至於那未離欲貪煩惱的人，對於上品解脫，因為還要求證的關係，不免仍有愁慼之感，所以也有憂根。雖然如此，但因不是真正的善根，故多略而不說。從金剛喻定進入無學位，諸無學位的無漏九根，一切都是具知根的體性。在三界最高的有頂天中，入滅盡定的前心，也有無漏，何以非三無漏根所攝？答曰：因為有頂天的想心微細，雖也有遊觀無漏，但不十分明利，所以不屬於後三無漏根所攝。
二十二根的自性已如前講，至於其他諸門義理，如二十二根的業用假實，乃至界繫餘門分別，並如《瑜伽師地論》五十七卷所說。（註一：末知當知根，為三無漏根之一，意根、樂根、善根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根，這九根在見道位，欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理，並想按照四諦行動。在十六心中，此根只通前十五心。註二：已知根，意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧九根，在修道位雖然已經知道四諦之理，但為斷除其他煩惱，對四諦之理還要一再了知。註三：具知根：在無學道，意等九根已經完全知道四諦之理，具有其知，故稱具知。）
論文十四：如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。云何此依十五處立？一、語依處：謂法名想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語，隨見聞等說諸義故，此即能說為所說因。有論說此是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故。若依彼說，便顯此因是語依處。
講解：以上所說的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，是依於十五處的意義差別，而建立了十種因。建立十因所依的十五處是什麼？向下依次說明。
第一是語依處：法，為現像界的一切事物；名，是表詮一切法的名稱；想，是緣諸法的內心想像。綜合來說，緣於諸法，起諸構想，由構想而立諸法的名稱。所以這法、名、想三者，為所起語言的體性，同時亦即依語依處，建立了「隨說因」。這意思是說：詮一切法，必先起名取相，然後才有言說，即依此言說，隨著見、聞、覺、知等事，宣說其所了解的一切義理。這就是以能說的語言，為所說諸法之因。
然而《雜集論》上卻說這隨說因並不是法、名、想為因，而是以名、想、見為因。名是名字，取相是想，執著是見。隨著這名、想、見三法而起言說之故。如果照他這樣說，便顯示這名、想、見的因體，就是語的依處了。
論文十五：二、領受依處：謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事或生或住，或成或得，此是彼觀待因。
講解：第二是領受依處：就是所觀待能所受性。相對為觀，假藉為待，所觀待的法，就是能受與所受的體性。因此，即依這領受依之處，建立了觀待因。這意思是說，觀待此法，能令彼所領受的諸事，或是生起、或是安住、或是成就、或是獲得。所以這法就是那生、住、成、得諸事的「觀待因」。
論文十六：三、習氣依處：謂內外種未成熟位，即依此處立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處：謂內外種已成熟位，即依此處立生起因，謂能生起近自果故。
講解：第三是習氣依處：習氣就是種子的別名。這是就內而身心，外而器界，一切諸法種子未成熟位而說的。如內種子沒有被貪愛之所滋潤，外種子沒有被水土等之所滋潤，在此階段，都叫做習氣依處。即依此習氣依處建立了「牽引因」。因為種子在沒有滋潤時，但有牽引遠自果的功能，所以立此因名。
第四是有潤種子依處：無論是內種外種，由未成熟位到已成熟位，都叫做有潤種子依處。即依此處建立了「生起因」。因為已成熟的種子，有生起近自果的功能。
論文十七：五、無間滅依處：謂心、心所等無間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助現緣。九、士用依處，謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作現緣。十、真實見依處，謂無漏見，除引自種於無漏法能助、引、證。總依此六立攝受因，謂攝受五，辦有漏法，具攝受六辦無漏故。
講解：第五是無間滅依處：就是心、心所法，自類開導的等無間緣，以心、心所法為自果，這在前面正解四緣時已經說過了。
第六是境界依處：就是心、心所上帶有所緣境相的所緣緣。雖體通一切法，而果唯心與心所，有漏、無漏並通因果。這也在正解四緣時說過了。
第七是根依處：就是心、心所法，所依的眼等六根。
第八是作用依處：作用就是對於所作事業，及其所用工具的作用。例如舟車有裝載的作用，農具有耕耘收獲的作用等。惟除內外的種生現、現生種的親因緣外，其餘的一切疏所助緣，都是這作用依處所攝。
第九是士用依處：士者士夫，就是作業的人。士用是作業人所起的作用。如農人望於五穀，修行者人望於道果等。不過這也要除去親因緣的內外種子，唯有其餘的一切現緣，才是士用依處。
第十是真實見依處：真實見就是無漏見。不過這也要除去引發的自種子。因為自種子是引發的親因，而非此疏緣。唯於俱生的有為無漏，能助令增長；或於未證的無為無漏，能引令證得的，才是真實見的依處。
總依以上第五至第十的六種依處，成立了第五的「攝受因」。為什麼總六依處立一攝受因呢？因為前五依的疏所攝受，只能成辦三界的有漏諸法。若把六依的疏所攝受合併起來，便兼成辦出世的無漏法了。
論文十八：十一、隨順依處：謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。十二，差別功能依處：謂有為法各於自果有能起證差別勢力，即依此處立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。
講解：第十一是隨順依處：隨順，是互不相障的意思。謂無記、染、善的三性法，無論是現行或種子，都能隨順同一類性，而且是殊勝的上品諸法，就叫做隨順依處。即依此處，建立了第六的「引發因」。因為能引起同類性的勝行，及引得無為法故。如欲界善法，能與三界善法及無漏為因；色界善法，能與色、無色界善法及無漏為因；無色界善法，能與無色界善法及無漏為因。總之、下能引上，非上引下，界繫雖有差別，而果望於因，其性必同。
第十二是差別功能依處。功能是種子的異名，功能差別，是說色、心諸法各各的種子。這種子，有能生自果和證得無為的差別勢力，這差別的勢力就叫做差別功能依處。即依此處，建立了第七的「定異因」。自性相稱叫做定，不共他法叫做異。若約三界而論，欲界的色、心等因，只能生起欲界的色、心等果；色、無色界亦然。若約三乘而論，也各有其有為、無為之因，各證其有為無為之果。這就是自性相稱，不共他法的定異因。
論文十九：十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中有和合力，即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法，即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。
講解：第十三是和合依處：這是除去勢力疏遠，沒有和合力用的第一語依處外，從第二的領受依處到第十二的差別功能依處，在這十一種依處所有的生、住、成、得四事果中，一一都有它和合力用，就叫做和合依處。即依此處，建立了第八的「同事因」。所謂同事，就是從第二的觀待因，到第七的定異因，這六因都同生、住、成、得的果法是一種事業。
第十四是障礙依處。就是對生、住、成、得的四果事中，能作障礙，使當生不生，乃至當得不得，就叫做障礙依處。即依此處。建立了第九的「相違因」。所謂相違，就是此法與彼法不相遂順，因為它能違反生等的四事之故。第十五是不障礙依處。不障礙與障礙相反，它於生、住、成、得四事不作障礙，使當生者生，乃至當得者得，就叫做不障礙依處。即依此處建立第十「不相違因」。因為不違反生等四事之故。
論文二十：如是十因，二因所攝，一、能生，二、方便。菩薩地說牽引種子生起種子名能生因；所餘諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種，已成熟位，名生起種，彼六因中，諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種。所餘因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種餘，故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。
講解：以上講解依十五處建立十因，實際上此十因可用二因包括，即一者生因，二者方便因。但對這二因相攝，則有兩家異說，第一家引用《瑜伽師地論菩薩地》文說：除了牽引的種子和生起的種子稱為能生因外，其餘各因統為方便因所攝。他解釋能生因說：能生因為十因中第三的牽引、第四的生起、第六的引發、第七的定異、第八的同事、第十的不相違，這六因中所有的因緣種子，在尚未成熟時期，叫做牽引種子，若已被潤成熱，就叫做生起種子了。因為這六因中都有因緣種子能生的意義，所以統攝在牽引因和生起因二因中了，不然，二因便有攝因緣不盡的過失。
有問曰：如果這樣，現行熏成種子，也是因緣所收，為什麼不攝在二因中呢？答：雖有現起，是能生因，如引發等四因中的現行生自種子，也是因緣，但那多分是有間斷的，而不是恆相續的二因種子，所以這菩薩地中，略而不說。或此能親辦自果的現行，也名叫種子，為生起種攝，如同說現行穀麥，名穀種、麥種一樣。
第一家解釋方便因說：十因中第一的隨說因、第二的觀待因、第五的攝受因、第九的相違因，以及前六因中的非因緣法，都是屬於前說未潤位的生因緣種，及已潤的熟因緣種之所餘，所以總說這四因的全部，及六因的一部分，為方便因攝。
並不是菩薩地的牽引、生起二種，唯屬彼十因中的牽引、生起二因。因為其餘的引發等四因中，也有因緣種子，若不攝入牽引、生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除牽引、生起二因外，其餘的八因都叫做所餘因。因為彼牽引、生起二因中，也有非因緣種子，若不攝入所餘，也有攝法不盡之失。
論文二十一：有尋等地，說生起因是能生因，餘方便攝。此文意說：六因中現種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故，此所餘因皆方便攝。非此生起唯屬彼因，餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因，彼生起因中有非因緣故。
講解：此第一家，先引菩薩地文說過之後，又引有尋等地文說：除第四的生起因是能生因外，其餘都是方便因攝。又對此文意解釋說：在六因中，無論是現行、種子，潤與未潤，只要是互為因緣的，都叫做生起因，屬能生攝；因為他們都能生起自類果故。若在六因中除去部分的因緣種外，以及所餘的四因全部，都是方便因攝。
並不是這有尋等地的生起，唯屬彼十因中的生起因。因為除生起因外，其餘的牽引等五因中，也有因緣，若不攝入生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除生起因外，唯有其餘的九因叫做所餘因。因為彼生起因中，也有非因緣法，若不攝入所餘，也有攝法不盡之失。
論文二十二：或菩薩地所說牽引、生起種子，即彼二因，所餘諸因即彼餘八。雖二因內有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說。雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因，餘方便者，生起即是彼生起因，餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說，雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，準上應知。
講解：第二家說：菩薩地所說的牽引、生起二種種子，就是十因中的牽引、生起二因；所說的所餘諸因，就是在十因中除去牽引、生起外所餘的八因。雖然牽引和生起二因裏，也有部分非能生因，而其因緣種子，辦體、受果的功能，比較勝顯，所以偏說它是能生因。雖然所餘的八因裏，也有非方便因，但此八因，除四因中有少分因緣外，畢竟還是增上緣多，所以偏說他是方便因。
有尋等地裏所說的生起因是能生因，餘方便攝者：生起，就是彼十因中第四的生起因，餘因，就是除生起因外，其餘的九因。雖然生起因中，也有不屬於因緣種子的業種，但已滋潤成熟的種子，離得果很近，較牽引因親而且顯，所以偏說生起因是能生因。雖然菩薩地的牽引因中，也有屬於能生的因緣種子，但未被滋潤，離得果尚遠，較生起因的疏顯而親隱，所以不說他是能生因，理亦無違。至於「所餘因是方便攝」者，那是因為所餘的九因，雖四因中也有少分因緣，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因攝，準如以上所說應知。
論文二十三：所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？論說因緣，依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所餘立增上，此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝。雖現四處亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四，親疏隱顯，取捨如前，言無間滅境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五六，餘依處中，亦有中間二緣義故。或唯五六，餘處雖有而少隱故，略不說之。
講解：前面所說的四緣，在十五處中，是依於那一處建立的呢？又此四緣，與十因、二因是怎樣的相攝呢？據《瑜伽論》上說：依第四的「有潤種子依處」建立因緣，依第五的「無間滅依處」建立等無間緣。依第六的「境界依處」建立所緣綠。依其餘的十二種依處建立增上緣。但對論文中前三緣的依處，有二家不同異解。
一、對於因緣依的解釋：第一家說，這裏所說的種子，就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙，這六依處裏的因緣種子所攝。雖除第三、第四兩依處外，其餘的四依處裏，也有現行，應屬因緣，然而因為他們多間斷故，所以這裏略而不說，但說種子。或彼四依處裏的現行，能親辦自果，如外麥、穀等，也可以叫他名為種子。第二家說：所謂種子，唯屬第四的有潤種子依處。對親疏隱顯的取捨，如前二因相攝中說，此處不贅。也就是：取有潤種子依處裏親顯的生起因，說為種子；捨習氣依處裏疏隱的牽引因而不說。
二、對等無間緣、所緣緣依的解釋：第一家說：所謂無間滅依處，及境界依處，應知這是總顯等無間緣、所緣緣的二緣依處，並非但指第五的無間滅依處，及第六的境界依處而言。因為其餘的領受、和合、不障礙這三依處裏，也有四緣中間的等無間緣、所緣緣的意義。第二家說：等無間緣及所緣緣這二緣依處，唯屬第五的無間滅，及第六的境界依處，與其餘的依處無關。雖然其餘的領受、和合、不障礙，也有二緣依處的意義，然而因為其相狀微隱之故，所以論中略而不說。
論文二十四：論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；餘因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。初能生攝，進退如前。
講解：四緣依處，已如上說，現在是解釋四緣與十因、二因相攝的關係。據《瑜伽論》說：因緣是屬於二因的能生因攝，增上緣是屬於方便因攝，中間的等無間緣與所緣緣，是屬於十因中第五的攝受因攝，其餘的九因，當然屬於因緣、增上緣所攝了。
雖然方便因裏，具有後三緣——等無間緣、所緣緣、增上緣，然而增上緣攝因較多，它除了觀待、同事、不相違外，餘無不攝，所以偏說方便因是增上緣。雖除攝受因外，餘因中也有中間的等無間緣與所緣緣二緣，然而唯獨攝受因中，很顯然的有無間滅與境界的二依處名，餘因不顯，所以偏說攝受，不說餘因。至於初說因緣是能生因攝，這能生的解釋，應如前來菩薩地裏，第一家進取六因為能生，第二家退取二因為能生，有尋等地裏，第一家進取六因為能生，第二家退取一因為能生。
論文二十五：所說因緣，必應有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記。二者等流，謂習善等所叫同類，或似先業後果隨轉。三者離繫，謂無漏道，斷障所證善無為法。四者士用，謂諸作者，假諸作具所辨事業。五者增上。謂除前四，餘所得果。
講解：前講十因四緣，因緣必有其應得之果，此果有幾，復依何處而得何果呢？果有五種：第一種是異熟果，就是由有漏善法及不善法，所招感本識自體相續的異熟生無記。第二種是等流果，就是以熏習的善、不善、無記為因，引生善、不善、無記的同類報果，叫做等流。或似先業後果隨轉，例如：先世殺生，令他短命，今世隨著殺生的先業，感得短命的報果，此實是異熟，而前後短命，因果似同，叫做等流。第三種是離繫果，就是由無漏道斷煩惱、所知二障，所證得的善無為法，即三無為中的擇滅，六無為中的真如。第四種是士用果，就是一切作業的人，假藉著一切作業的工具，所辦的事業。第五種是增上果，就是除了前四果外，其餘所得的果，都叫做增上。
論文二十六：瑜珈等論說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離繫果；士用依處，得士用果，所餘依處，得增上果。習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能，隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能。真見處言，顯諸依處證離繫果一切功能。士用處言，顯諸依處招士用果一切功能。所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬太狹。
講解：以上所說的五果，都是依十五處的那一處得的呢？據《瑜伽》等論上說：異熟果，是依第三的習氣依處而得的。等流果，是依第十一的隨順依處而得的。離繫果，是依第十的真實見依處而得的。士用果，是依第九的士用依處而得的。增上果，是依所餘的十一種依處而得的。但對此依處得果，還有二家不同解釋。
第一家解釋說，所謂習氣依處，是表顯十五依處裏的習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙，這五依處所感異熟果的一切功能。所謂隨順依處，是表顯習氣、有潤、真實見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這七依處所引等流果的一切功能。所謂真見依處，是表顯真見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這五依處所證離繫果的一切功能，所謂士用依處，是表顯領受、士用、作用、和合、不障礙，這五依處所招士用果的一切功能，所謂所餘依處，是表顯語、境界、根、障礙，這四依處全部及其餘十一依處的少分，所得增上果的一切功能。
為何這樣解釋？如果不這樣解？那五果的依處，便有增上太寬，餘四太狹的過失。
論文二十七：或習氣者，唯屬第三，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言，唯詮第十，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫，而此證離繫，相顯故偏說。士用處言唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上果等，而名相顯是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能，而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。
講解：第二家解釋說：習氣依處，唯屬十五依處裏第三的習氣依處。雖說異熟因其餘的四處亦有，這習氣依處也有非異熟因，然而異熟因熟時，離果尚遠，習氣依處望果亦遠，餘處就不然了。所以偏說習氣依處得異熟果。
隨順依處，唯屬十五依處裏第十一的隨順依處。雖說等流果，其餘的六依處亦能感得，這隨順依處，也能感得非等流果，然而這等流因，招感的勝有為法，行相顯著，隨順依處亦然，所以遍說隨順依處招等流果。
所謂真見依處，唯是詮釋十五依處裏第十的真實見依處。雖說證離繫果，其餘的四處亦能，這真見依處，也能得非離繫果。然而以真見依處所證得的離繫果相顯現，所以偏說真見依處得離繫果。
所謂士用依處，唯是詮釋十五依處裏第九的士用依處。雖士用果，其餘四處也能招得，這士用依處，也能招得增上等果，然而士用依處的名叫士用，其相甚顯，所以偏說士用依處得士用果。
所餘依處，即十五依處除了習氣、隨順、真見、士用四依處外，所餘的十一種依處。雖然十一依處，也能招得其餘四果；招增上果餘四處亦能，然而唯十一依處所招的增上果多，餘四依處也已各顯其所得之果了，所以偏說這十一依處得增上果。
論文二十八：如是即說此五果中，若異熟果、牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得。若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初後緣得。若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因增上緣得；若士用果，有義觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得。有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事，不相違因，除所緣緣，餘三緣得，若增上果，十因四緣，一切容得。
講解：以上說依處得果完畢，現在來說十因、四緣的多少得果問題。果有五種，在五果中，一、若是異熟果，那它望於十因，即由牽引、生起、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。二、若是等流果，便為十因中的牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違七因，及四緣中的因緣、增上緣二緣所得。三、若離繫果，便為十因中的攝受、引發、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。四、若士用果，那就有二種不同的說法。第一家說：為十因中的觀待、攝受、同事、不相違四因，及四緣中的增上緣得。第二家說：為十因中的觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違八因，及四緣中除所緣緣外，其餘的三緣所得。五、若增上果，那就容為十因、四緣一切所得了。
論文二十九：傍論己了，應辨正論。本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。謂各親種是彼因緣，為所緣緣於能緣者。若種與彼，有能助力或不障礙，是增上緣。生淨現行，應知亦爾。
講解：以上於傍論已經講完，現在應當辯明四緣正論。第八根本識中的種子，容許作因緣、所緣綠、增上緣三緣，而生起現行的分別。所謂分別，是指心、心所而言。在四緣中唯屬不能作等無間緣，因為此緣，是唯以心、心所法相望而立的。現在只講種子，所以必須除去等無間緣。
本識種子容作三緣，一者為第八識中親辦自果的種子，便是因緣。二者為能緣種子的心、心所法，這種子便是他的所緣緣。三者如果有的種子，對於現行法的生起能夠給予助力，或不起障礙，都是增上緣。以上所說的是種子，容作三緣生起現行，不但染法種子生染法現行是如此，應知淨法種子生淨法現行也是如此。
論文三十：現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。謂有情類自他展轉，容作二緣，除等無間。自八識聚展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義或無或有。八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故。第七於六，五無一有，餘六於彼，一切皆無，第六於五無，餘五於彼有，五識唯託第八相故。
講解：以上說的，是以種望現為緣，能生分別。現在說的，是以現望現為緣，能生分別。無論自他相望，或自識相望，容許作三緣，於四緣中要除去因緣，只有等無間緣、所緣緣、增上緣。不過這三緣也有取捨，其取捨條件有五：一者有情類的自身，與他身展轉相望，容作二緣。因為等無間緣是唯自類一識，這裡是說自他相望兼攝見、相二分，所以在三緣中要除去等無間，但取所緣緣和增上緣。二者在自身的八識與其相應心所，及相、見分等的同聚法中，此聚與彼聚展轉相望，決定有通於一切的增上緣；必無一識相望的等無間緣。就是所緣緣，也是在或有或無的未定之數。所緣緣是怎樣的或有或無呢？第八識對於其餘的七識有所緣緣，前七識對於第八無所緣緣。因為前七識不是第八識所依仗的本質。第七識望於第六識和前五識沒有所緣緣義，前六識望於第七識都沒所緣緣義。因為五識不緣第七，意識通綠一切法，第七不緣餘六之故。第六意識望於前五識沒有所緣緣，前五識於第六識則有所緣緣。因為前五識唯託第八識的相分為所緣境，不仗託意識之故。
論文三十一：自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。許五後見緣前相者，五、七前後亦有三緣。前七於八所緣容有，能熏成彼相見種故。
講解：三者自身八識，各個自類前後相望，若是第六識聚的前念生後念，除因緣外容有三緣；其餘七識，除因緣和所緣緣外，只有二緣，因為它們只緣現境。也容許五識後念見分，緣前念相分為所緣緣，並非但緣現境，所以五識及第七識的前後念，也同第六識一樣的具有三緣。至於第八識何以沒有所緣緣？那是因為他只是所熏，而不是能熏，所以它的前念相分，不是後念見分的所緣緣。
在自身的八識相望中，前七望於第八，也容有所緣緣義，因為前七識都是能熏識，能熏成第八的相、見種子。如前五識能熏成第八的相分種，即是第八見分的所緣緣。第七識能熏成第八的見分種，是為第八自證分的所緣緣。如第六識若緣第八相、見為能熏，便能熏成第八的相、見二分種子，即是第八見分及自證分的所緣緣。
論文三十二：同聚異體展轉相望，唯有增上。諸相應法所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣，依相分說有相緣義。謂諸相分互為質起，如識中種，為觸等相質。不爾，無色彼應無境故。設許變色，亦定緣種，勿見分境不同質故。
講解：四者一識的俱時心、心所法，雖為同聚，而體用各異，在這同聚異體的彼此之間，展轉相望，唯有增上，而無所緣。因為諸相應法，所仗以現起影像的本質，同為阿賴耶識之所變，他們都是同一所緣，沒有互相為緣的意義。
另有一種解釋，或依見分的同聚心、心所說，那是不能互相為緣的，因為沒有那個見分能緣同時的其他見分。若依相分來說，那就有相緣的意義了。因為一切相分都是互為本質而生起的。如本識中的諸法種子，同時為觸等五遍行心所的相分本質。如果不是這樣，那無色界人的觸等心所，就無境可緣了。既然有境，那境必是仗著本識所變的質而生起的。縱許無色界的第八識能夠變色，那觸等五個心所，也同本識是一樣的決定緣種。不可說第八王、所六個見分境不同本質，當知從諸相分容互為質說，所以有相緣義。
論文三十三：同體相分，為見二緣，見分於彼，但有增上，見與自證相望亦爾。餘二展轉，俱作二緣。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。
講解：五者同一心所的相、見等分，叫做同體。同體的相分，能為見分作所緣緣、增上緣二種緣。若是見分於彼相分，那就只有增上一緣，而沒有所緣緣了，因為相分沒有緣境的作用。見分與自證分相望，也是這樣，見望自證，能為二緣，自證望見，但有增上。因為見分有時非量，它不能緣自證的現量境故。其餘的自證分與證自證分，展轉相望，都有所緣緣、增上緣二緣，因為它們都是現量所得，有互相為緣的功用。
種子也屬相分，為什麼不說見分與種子互緣呢？應知這不是依種子為相分來說的，不過是說現行與現行互相為緣而已。
論文三十四：淨八識聚，自他展轉皆有所緣，能遍緣故。唯除見分非相所緣，相分理無能緣用故。既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種與種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。
講解：現行染八識聚，展轉為緣之理，已如上述。現在說現行淨八識聚展轉為緣。淨八識聚，無論是自身、他身，或自身八識的異體、同體，展轉相望，都有所緣。因為究竟清淨的佛果八識，能遍緣一切法故。但在同體的四分法中，要除去見分望於相分的非所緣緣。因為按道理說，相分是本識的親所變相，它沒有能緣的作用。
既然現行分別，由其種子及現行而生，那種子按道理說，也應當由現行及種子而起。然則能生的現行、種子，給所生的種子作幾緣呢？種子必定不由四緣中的等無間、所緣緣二緣而起，因為那中間二緣，是待心、心所為果而建立的，種子不是心、心所，所以它不由二緣生起。既然不由中間二緣生起，當然是由初後的因緣、增上緣二緣而起了。現行對於它親自所熏的種子，具有因緣和增上二緣，若與非自親所熏種，那就只有增上一緣了。種子望於親所生種，亦具有因緣及增上二緣，若於異性的非親種，也只有增上一綠。
論文三十五：依斯內識互為緣起，分別因果理教皆成。所執外緣設有無用，況違理教，何固執為？雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。
講解：依此內識的種子與現行，互為緣起，在理教上都能夠成立。至於所執的心外之緣，莫說沒有，有亦無用，況且違背理教。既然如此，何必要那樣固執呢？頌中所說的「彼彼分別」的話，雖是總顯三界的心、心所法，然而隨其偏勝而言，在一切聖教中曾以多門顯示，或說為二、或說為三、或說為四、五不等，這在後面的三自性中，當為詳釋。餘如《瑜伽》、《顯揚》等論裏，都有很多的說明。
論文一：雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
講解：有問曰：「雖然有內識，如果沒有外緣的話，為什麼三界有情，生死、死生，相續不斷，難道說不是由於外緣之力嗎？」頌中的答覆，前二句是說明生死相續之由；後二句是說明如何相續。
論文二：論曰：諸業，謂福、非福、不動，即有漏善、不善、思業，業之眷屬亦立業名，同招引滿異熟果故。此雖才起無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識起自功能，即此功能說為習氣，是業氣分熏習所成，簡曾現業，故名習氣。如是習氣，展轉相續，至成熱時，招異熟果，此顯當果，勝增上緣。
講解：這以下是以論文來解釋頌義。頌文首句曰「由諸業習氣」，諸業就是：福業、非福業、不動業，也就是有漏善、不善、思業。福，就是感得人天善趣的異熟總報，及順五趣受的善業別報。非福，就是感得三惡趣的異熟總報，及順五趣受的不善業別報。不動，就是感得色、無色界的異熟總報，及順色、無色界受的禪定別報。業的眷屬也立業之名，因為它們和業一樣，能夠招感總報和別報。這種業剛生起馬上就消滅，無別義理能夠招感當來真異熟果。現行之業當造之時，熏於本讖，生起自業之功能，這功能就是頌文所說的習氣，因為這種功能是業的氣分，這就是習氣一名的由來。這習氣是由現行熏習而來，它不同於薩婆多部過去有體的「曾業」，也不同於順世外道所說的一切果唯現業所得，所以稱為習氣。這種習氣展轉相續，到成熟的時候就能招感或總、或別的異熟報果，這表示習氣是當來得果的增上緣。與親能辨果的因緣不同。
論文三：相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二取習氣，比顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。俱謂業種二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯，故頌先說。
講解：這是解釋第二句頌文「二取習氣俱」。二取有四說，一者相、見二取，所取的相，及能取的見。二者名、色二取，即五蘊中的色蘊，受、想、行、識四無色蘊，即名。三者心及心所二取，一切五蘊，都不離心、心所法。四者本、末二取，取第八識的總報為本，取餘識的別報為末。以上的四種二取，都屬於頌文中的二取所攝。彼所熏發在根本識上那親能生彼自果的功能，叫做二取習氣。這表顯二取習氣，是未來世的異熟心，及彼相應諸法親能辦果的因緣種子，與業種子不同。
「二取習氣俱」的「俱」字，是說諸業及二取種子，都能俱時感生自果。諸業種子，是感果的增上疏綠；二取種子，是生果的親因緣，他們有互相為助的意義。二種雖是俱時，而業種子的感招生果力顯，所以頌中先說業種子，後說因緣。
論文四：前異熟者，謂前前生業異熟果；餘異熟者，謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？此頌意說：由業、二取，生死輪迴皆不離識，心、心所法為彼性故。
講解：這是解釋後二句頌文，即「前異熟既盡，復生餘異熟」。所謂前異熟，不但是前世一生，也是前世之前多生的業感異熟報果。所謂「後異熟」，不但是後世一生，也是後世之後多生的業感異熟報果。雖二取種子受果無窮，而業習氣受果有盡。因為異熟果，在性別上業是善惡，果是無記；在招果上他必待異世成熟，方能得果，所以業習氣受果有盡。等流和增上二果，一則性同，即業是善惡，果亦善惡；二則易感，即於熏成種子的同時，便能生果，所以二取種子受果無窮。
為要感得當來餘生業種，及二取種子的成熟，所以現在身中的前異熟果，到臨終受用盡時，又能別生來世的餘異熟果。由此業果不斷，有情的生死輪轉無窮。何必要假藉外緣才能生死相續呢。
由上所講，可知頌文的意思是：由於業及二取為因緣，從生死輪迴都不離識，並不是心外之法使之生死相續。因為生死因果，是以心、心所法為體性的緣故。
論文五：復次，生死相續，由諸習氣，然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二，一、表義名言，即能詮義音聲差別。二、顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二，一、俱生我執，即修所斷我、我所執。二、分別我執，即見所斷、我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二，一有漏善，即是能招可愛果業。二者諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善、惡趣別。應知我執有支習氣，於差別果，是增上緣。
講解：再者，有情的生死相續，並非由於外緣，而是由一切習氣之所使然。然而習氣雖多，總說只有三種，第一種是名言習氣，就是生起一切有為法的各自直接種子。名言種亦有二種，一者是表義名言，就是能詮表義理的音聲差別。二者是顯境名言，就是在前七識裏，除去相分心外，其餘能夠了境的心、心所法。隨著這表義、顯境二種名言所熏成的種子，作為有為法親辦自果的各別因緣。
第二種是我執習氣，就是虛妄執著我及我所，熏成自他差別的種子。但這我執亦有二種，一是俱生我執，即修道位所斷那第六、七識所執的我及我所。二是分別我執，即見道位所斷的那第六意識所執的我及我所。隨著這俱生、分別二種我執所熏成的種子，能使一切有情，有自、他的差別，所以叫做我執習氣。
第三種是有支習氣，就是能招三界異熟果報的善、惡業種。但這有支亦有二種，一者是有漏善有支，就是能招人天善趣可愛果的業種。二者是諸不善有支，就是能招三惡趣非可愛果的業種。隨著這有漏善、不善二種有支所熏成的種子，令異熟報果有善趣和惡趣的差別。
以上這三種習氣，我執習氣和有支習氣，在不同的果報上都是增上緣。
論文六：此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣；二取習氣應知即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏成故，皆說名取。俱等餘文，義如前釋。
講解：這頌中所說的「諸業習氣」，應知指的就是有支習氣說的。至於「二取習氣」，應知指的就是我執、名言二種習氣。因為二取習氣，是取著我和我所，及取著名言而熏成的，所以都說為取，名二取習氣。至於頌中其餘的文義，都同前面的解釋一樣，這裏就不再費詞了。
論文一：復次，生死相續，由惑、業、苦，發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦。惑、業、苦種皆名習氣，前二習氣與生死苦為增上緣，助生苦故，第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知。惑苦名取，能、所取故，取是著義，業不得名。俱等餘文，義如前釋。
講解：再者，有情的生死相續，並非由於外緣，而是出於惑、業、苦之所致。能夠發業的是分別煩惱，滋潤業種使之受生的，是俱生煩惱，這發業潤生的煩惱就叫做惑。能招感後有總別報果的一切造作，就叫做業。業所引生的三苦、八苦，就叫做苦。
由這現行惑、業、苦所熏成的種子，都叫做習氣。前二種的惑、業習氣，望生死苦果為增上疏緣。因為他們對於苦果，只能助生而不能親生之故。第三種的苦習氣，望生死苦果能作因緣。因為他能辦體親生苦故。
頌中所說的三種習氣，那二取習氣，就是這裏所說的惑、苦種子；業習氣就是這裏所說的業種子了。何以惑、苦二者名取，而業不名取呢？因為惑是能取，苦是所取，所以惑、苦都名為取。取是執著的意思，業非執著，所以他不得名之為取。至於「俱」等其餘的文義，同於前釋，勿勞再說。
論文二：此惑業苦，應知總攝十二有文，謂從無明乃至老死，如論廣釋。然十二支略攝為四，一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者，即彼所發乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。
講解：應知這惑、業、苦，總包括十二有支，即是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這在《瑜伽論》上有詳細解釋。然而十二支可以略為四支，即一者能引支，就是無明、行，能夠引生識、名色、六入、觸、受五支果報的種子。但這裏所說的無明，不同於常途所說，而是唯取能夠引發正感後世善、惡總業者，至於那不能發業，或助感別業的無明，則非其所取。即這種無明所發正感後世善、惡總業，就叫做「行」。由此當知，一切不感當果的順現受業，以及唯助當果的別報業，都不是這能引支中的行支所攝。
論文三：二、所引支：謂本識內，親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。此中識種謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝；後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因，於中隨勝立餘四種。六處與識總別亦然。集論說識亦是能引，論中業種名識支故，異熟識種名色攝故。經文識支通能所引，業種識種俱名識故，識是名色依，非名色攝故。識等五種由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後，或依當來現起分位有次第故，說有前後。由斯識等亦說現行，因時定無現行義故。復由此說生引同時，潤未潤時必不俱故。
講解：第二是所引支，就是第八識裏親生當來異熟果的識、名色、六入、觸、受五果種子，因為他們都是前無明、行二支所引發的，所以叫做所引支。這五支中的識種，就是本識之因，也就是阿賴耶識的因緣種子。除了後三因外，其餘的前二因，都屬於名色種攝。後之三因，如其名稱的次第，就是六入、觸、受。或以名色種總攝五因，於中隨其殊勝，建立了其餘識、處、觸、受四支種子，六入和識種，總別之義也是如此。六入與識的總別，準此亦然。也就是說，六入種與識種，也一樣的可以總攝五因，隨其殊勝，建立其餘的四種。
《集論》說識也是能引支，因為識中的業種子稱為識支，異熟識的種子屬於名色種子。《緣起經》說識支通能引支和所引支，業種子和識種子都稱為識，識是名色的所依，並不屬於名色。識等五支由業所熏發，感招之位雖然同時，但主伴、總別、勝劣、因果之相不同，所以諸聖人之教假說前後，或依當來生起分位，或依現在已起分位，因為次第而說識等五支前後不同。所以，《十地經論》等說，識等五支也有現行，因為在因位時肯定沒有現行的意思。因此，《緣起經》又說生與引同時，潤與未潤肯定不能同時。
論文四：三、能生支：謂愛取有，近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已，復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛取合潤，能引業種及所引因，轉名為有，俱能近有後有果故。有處唯說業種名有，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。
講解：第三是能生支，就是愛、取、有三支，因其能近生當來生與老死的二苦果故，所以叫做能生支。有情在受內異熟時，由於迷內異熟果的無明，對後世的住、老死苦，不能如實了知，隨其所應就發正能招感後有的諸業（行支），以此諸業為增上緣，引發當來生、老死位的識等五果因緣種。進一步復又依於迷外增上果的無明，以境界受為緣，發起貪愛煩惱（愛支），以愛為緣，復又生起欲取、見取、戒取、我語取等的四取（取支）。由這愛取和合的資潤，能引業種及所引因的五種，就轉名為有了。
但為什麼叫做有呢？因為這六類種子都能直接產生最近未來的結果。有的地方唯說業種名之為有，因為它能直接招感異熟果的關係。又有的經論說識、名色、六入、觸、受五法種子稱之為有，因為它們能夠直接產生未來的識等。
論文五：四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。謂從中有，至本有中，未衰變來皆生支攝，諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。
講解：第四是所生支，就是生及老死二支。因為這二支是直接由愛、取、有三支的近所生果。意謂從中有初生以後到本有，未衰變位都是生支，衰變現象來到名之為老，身壞命終，乃名為死。
論文六：老非定有，附死立支。病何非支？不遍定故。老雖不定，遍故立支。諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，雖具五根而未有用，爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根，而不明了，未名意處故。由斯論說，十二有支，一切一分上二界有。
講解：有情不一定活到老，也有中途夭亡的，所以附屬於死，共立為一支。
外人問曰：病，為什麼不立一病支呢？論主答曰：因為病不遍三界、五趣，並且不是定有。老雖然不定有，但由於它是普遍的有，所以立支。諸界、諸趣、諸生，除中途夭逝者外，臨終之時，根、識都都會衰朽，顯出老態，所以為立老支。
外人復問：名色並非普遍存在，為什麼要立支呢？論主答曰：名色是決定有，而且也是普遍有，色界化生的有情，在初生時雖已具足五根，但還沒有生觸的作用，此時但稱名色，不名六處；初生於無色界的有情，雖定有意根，而思量尚不明了，但有名及色種依識而轉，尚不稱意處。由此《瑜伽論》說：十二有支在欲界全有，在色界、無色界各有一部分。
論文七：愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。定故別立，不求無有。生善趣者定有愛故，不還潤生愛雖不起，然如彼取定有種故。又愛亦遍，生惡趣者，於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛，經說非有，非彼全無。
講解：外人問：愛並不是普遍的有，何以別立為一支呢？如生惡趣的有情，並不愛彼苦報啊！論主答稱：愛雖非普遍，但決定是有，所以別立為支。怎知決定有呢？除了求無後有及生惡趣者外，其餘不求無後有及生善趣者，都決定有愛。不還果人生地潤生，雖然不起現愛，然而如彼自身取支一樣，定有愛的種子。這不過是隨問而答，並非盡理，還有依正理的解釋：愛不但定有，而且也是遍有，因為生惡趣的有情，雖於未生當生的苦報不起愛欲，然而於已生的現我身境卻不能無愛。經上依於沒有希求當生惡趣身的愛，才說生惡趣沒有愛起，並不是說惡趣有情諸愛全無。
論文八：何緣所生立生老死，所引別立識等五支？因位難知差別相故，依當果位別立五支。謂續生時因識相顯，次根未滿名色相增，次根滿時六處明盛，依斯發觸，因觸起受，爾時乃名受果究竟。依此果位立因為五，果位易了，差別相故，總立二支以顯三苦。然所生果若在未來為生厭故，說生老死。若至現在，為令了知分位相生，說識等五。
講解：所生的是果，所引的是因。以因望於現行的果，因有多少，果亦應有多少。為什麼所生只立生老死二支，而所引立有識等五支呢？論主回答：因為在因位，很難知其差別之相，所以經典上才依著當生的果位，別立因支為五。意謂於當來初生之時果識初起，即是因識相顯。於次識位五根未滿以前，名色相貌增長，至五根滿時，因名、色而六處明盛，依此六處發觸，因觸起受，這時方名為受果究竟。即依識、名色、六入、觸、受這當起果位的次第，立因支為五。
所生果位，因其差別相容易了知，所以總立生、老死二支，來顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦——生顯行苦、老顯壞苦、死顯苦苦。然而，這所生的果若在未來，為令有情生厭離心故，所以才說生、老死二支，若至現在，為令有情了知生、老死的分位生相之故，所以才說識等五支的差別。
論文九：何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。於潤業位愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。要數灌溉方生有芽。且依初後，分愛取二，無重發義，立一無明。雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。
講解：外人問：一切煩惱都能發業、潤業，為什麼在發業位中總立無明，在潤業位中別立愛、取呢？論主答曰：雖然一切煩惱都能發業，然而在發業位中所有煩惱都沒有無明的功力增勝，因為它具有十一種殊勝事件（註：十一殊勝事是：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝。）雖然各種煩惱皆能潤生，但於潤業位愛力偏增，因為聖教皆說愛有如水，能沃能潤。經過多次濯溉才能使它生芽。而且依初後分愛、取支，發業之義不可重發，立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱，但愛潤生殊勝，故說愛增勝。
論文十：諸緣起支皆依自地，有所發行依他無明，如下無明發上地行。不爾，初伏下地染者，所起上定應非行支，彼地無明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現若種，於理無違。
講解：外人問：諸緣起支，都是依自地緣起呢，還是亦依他地？論主答：雖然諸緣起皆依自地，但有所發行，也得依他地無明，如以下地無明發上地行者便是。否則的話，那初伏下地染，所起的未到上定，就應該不是行支了。因為上地無明，要到根本定後，才能生起，此時既無無明，他如何能發為行支。
外人再問：有情從現在的上地，當生下地，或從現在的下地，當生上地時，他們是緣當生地的受，還是緣現居地的受？論主答曰：都緣，不但緣現居地受，而且也緣當生地受。無論是俱時的現行受，或前時的種子受，都於理無違。
論文十一：此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛取有，或異或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉及離斷常，施設兩重實為無用，或應過此，便致無窮。
講解：十二支的前十支是因，後二支是果，約一期生死為一世而論，這十二支的十因二果，定不同世。至於因中的前七支，與愛、取、有三支，或者異世，或者同世，則不一定。十二支中，生、老死二支，愛、取、有三支，無明、行、識、名色、六處、觸、受七支，各各決定同世。這樣的十二有支，只設立一重因果關係，就能說明輪迴的理論，並脫離斷見和常見。像說一切有部理論施設兩重因果關係，實在無用。或者應更超過三世兩重因果，這就犯無窮過失。
論文十二：此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支，合為有故，即識等五，三相位別，名生等故。五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五，餘非一事。三唯是染，煩惱性故。七唯不染，異熟果故。七分位中，容起染故，假說通二，餘通二種。無明、愛、取，說名獨相，不與餘支相交雜故，餘是雜相。六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取，餘通二種。皆是有漏，唯有為攝，無漏無為，非有支故。
講解：此下是把十二有支，分作十六門來解釋：一者假實分別門：前九支是實，後三支是假。何以說後三支是假？因為愛、取所已潤的行、識、名色、六入、觸、受六支種子，合名為有，即此六支中的識等五種子，於現起時所顯那生、異、滅三相的分位差別，就叫做生、老死，這有、生、老死的後三支，都沒有實在的自體，所以說之為假。
二者一非一事門：十二支中有五支是各唯一事，非二別體，就是無明、識、觸、受、愛五支。其餘的七支，如：行通善染，取通餘惑等，都非一事。
三者染不染門：染是染污，不染是善、無記。無明、愛、取三支唯是染污，因為它們是以煩惱為體性。識等五支，及生、老死二支，這七支唯是不染，因為他們的體性是無記的異熟總果。但在現行的分位中，也容或起染，而體實非染，所以《瑜伽論》假說通染、不染二。其餘的行通善、染；有通善、染、無記，所以說「餘通二種」。
四者獨雜分別門：無明、愛、取三支，說名獨相。因為他們純以自體為支，不與餘支相交雜故。其餘九支，都是雜相。原因是他們以行等六支轉名為有、生、老死的，這樣六轉名三，三攬六成，豈不都成為雜相了嗎。
第五是色非色門：十二支中，無明、識、觸、受、愛、取這六支唯是心法，所以說「六唯非色」。其餘行等六支，通色、心二法，所以說「餘通二種」。
六者有漏有為無漏無為門：十二有支都是有漏，都屬於有為法。因為無漏法沒有緣起的意義，所以不是有支。
論文十三：無明、愛、取，唯通不善、有覆無記，行唯善、惡，有通善、惡、無覆無記。餘七唯是無覆無記，七分位中，亦起善、染。雖皆通三界，而有分有全。上地行支能伏下地，即粗苦等六種行相，有求上生而起彼故。一切皆唯非學無學，聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知，聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業，生淨居等，於理無違。
講解：七者三性門：無明、愛、取三支通不善及有覆無記。行支唯通善、惡，不通無記，因為無記不能感果。有支通善、惡、有覆無記三性，因為有支是行等六支所合。其餘識等五支及生、老死二支，唯是無覆無記，因為這七支都是異熟性，假使是現起分位的話，那他也通善、惡。
八者三界分別門：十二有支，雖說皆通三界，而分、全不等，欲界攝十二支全；色無色界各有一部分。所以論說欲界具一切支，色無色界一切一分。
九者能治所治門：上地的行支，能伏下地煩惱。什麼是上地行支？就是觀下界的十二支為粗、苦、障；欣求上界為靜、妙、離的六種行相，而求生上界者，為斷下界煩惱所起的觀行，所以是上地行支。
十者學等分別門：謂十二有支，都非有學及無學，而是非學、非無學的異生，不通有學及無學，因為學、無學是與流轉相違的，如初果以上的聖者，雖有所起的有漏善業，但他們以無漏明慧為緣所起，與有支相違，所以不屬有支所屬。由此應知聖者肯定不造招感後有的業，因為聖者們於後有苦果不迷不求。於此有一問題，不還果等雜修五淨居業，是不是行支，若是行支，聖便造業；若不是行支，它如何能感生淨居天的總報？答曰：當知不還的聖者，雜修第四靜慮，以無漏資助所造的有漏事業，由淨居以下的無雲等三天而生於淨居天，這業不是聖者所造，於道理不相違背的。
論文十四：有義，無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故。愛取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心，俱生愛俱故，餘九皆通見修所斷。有義：一切皆通二斷。論說預流果，已斷一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱皆能結生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發，不言潤生唯修所斷，諸感後有行，皆見所斷發。
講解：十一者是三斷門：此有二種異說。第一師說：無明唯是見道所斷。因為必須要迷於諦理的無明，才能發為行業，聖者必定不造後有業故。假使不是見道所斷，那見道就不能照見真理，聖者也不能不造後有業了。愛、取二支唯是修道所斷。因為貪求後有而是以愛、取為潤生的；九種命終心（註：三界有情臨命終時，各有潤生三愛），都與俱生的潤生愛俱起之故。假使不是修道所斷，阿羅漢何以不受後有？其餘九支，皆通見、修所斷。
第二師說：十二有支，一切都通見、修所斷。因為《瑜伽論》上說：預流果已斷一切一分有支，並沒有一支一支的完全斷盡。假使無明是唯見所斷的話，那論上為什麼不說預流果全斷一切有支，而說無全斷呢？假使愛、取二支是唯修所斷的話，那論上為什麼說預流果未斷一切支，而說已斷一切支的一分呢？又說：全界一切煩惱都能結生；往惡趣行，唯是分別所起的煩惱能發。既不說潤生煩惱唯修所斷，而說全界煩惱都能結生，怎知愛、取二支是唯修所斷？既不說一切趣感後有行，都是由見道所斷的煩惱所發，而說往惡趣行為分別煩惱所發，怎知無明是唯見所斷。
論文十五：由此故知無明、愛、取三支，亦通見修所斷。然無明支正發行者，唯見所斷，助者不定，愛、取二支正潤生者，唯修所斷，助者不定。又染污法自性應斷，對治起時彼永斷故。一切有漏不染污法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱。二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷說有漏善、無覆無記唯修所斷，依不生斷，說諸惡趣，無想定等唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷如應當知。
講解：第二師繼續申張正義曰：由以上所說的道理，應當知道不但其餘九支，即是此無明、愛、取三支，亦通見修所斷。然而無明對於發行，有正、助之別，若是正發行的，唯見所斷；若是助發行的，則不一定，因為論說往惡趣行，唯分別惑發，就是顯示助發人天總報的業行，亦通修斷。愛、取二支對於潤生，也有正、助之別：若是正潤生的，唯修所斷；若是助潤生的，也不一定。因為論說全界一切煩惱都能結生，四取俱名為取，所以亦通見斷。
有問曰：所謂十二支通見、修二斷，是怎樣的斷法？一切不善及有覆無記的染污是自性應斷；因為這染法種子，到了對治的無漏明法起時，他就永遠的斷絕了。一切善及無覆無記的有漏不染污法，非性應斷，因為他們與無漏聖道並不相違。不過這善無記法，雖非性應斷，然而有二種意義，也可以說之為斷：一是離縛斷：就是斷緣彼煩惱，斷雜彼煩惱。什麼叫做斷緣彼煩惱？隨七轉識緣彼有漏善法等境所生的煩惱，叫做「緣彼煩惱」：能緣的煩惱斷時，說所緣的善法等境名為得斷，叫做「斷緣彼煩惱」。
什麼叫做斷雜彼煩惱？有漏善法為煩惱所引而成，如六識所起的善法，就是依第七識的煩惱而成為有漏的，這就叫做「雜彼煩惱」。第七識的煩惱斷時，也說六識善法名為得斷，叫做「斷雜彼煩惱」。除了離縛斷之外，二是不生斷：此有二義：一者，斷彼因依，令果不生。如三惡趣果，因依見惑；見惑因斷，則果永不生。二者，斷彼果依，令因不起。如三惡趣的別報善業，果依見惑，見惑果斷，則因永不起。
依前「離縛斷」的緣故，所以《瑜伽論》上說：有漏善法及無覆無記，唯是修道所斷。依後「不生斷」的緣故，所以又說：一切惡趣的異熟趣體，及無想定、無想天等，唯是見道所斷。至於《瑜伽》等論說十二有支通二斷者，於前諸斷中如無明、愛、取三支，通見、修二斷，亦通自性斷。其餘見修所斷的染污者，通自性斷：不染污者，通離縛、不生二斷，這是應當知道的。
論文十六：十樂捨俱，受不與受共相應故，老死位中，多分無樂及客捨故。十一苦俱，非受俱故。
講解：十二者是三受分別門：在這十二支中，除受、老死二支以外，其餘十支，與樂受和捨受相應，因為受不與受相應。老死位中大部分無樂及客捨。十二支中，除受支以外的十一支與苦受相應，因為受不與受相應。
論文十七：十一少分壞苦所攝，老死位中多無樂受，依樂立壞，故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依捨受說，十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是，諸聖教中，隨彼相增，所說不定。
講解：十三者是三苦分別門：十二有支，除老死外，其餘十一支的少分，為樂事離去的壞苦所攝，因為老死位中多分沒有樂受，今依樂受變壞建立壞苦，所以不說老死亦為壞苦所攝。十二支的少分為苦事所成的「苦苦」所攝。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分為遷流無常的「行苦」所攝，因為諸有漏法，無非都是行苦。若依三受門的捨受來說行苦，除老死支外，其餘十一支的少分為行苦所攝，其義同壞苦所說。
以支攝苦的體相，實義不過如此，但在諸聖教中，或但約果，或通因果，隨義相增的說法就不一定了。
論文十八：皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業煩惱性故。
講解：十四者是四諦門：十二有支都屬於苦諦所攝，因為它們是以煩惱生蘊，蘊生煩惱的有漏「取蘊」為性。其中行、有、無明、愛、取五支屬於集諦，因為行、有二支是業性，無明、愛、取三支是煩惱性，都有集諦的招感義。
論文十九：諸支相望增上定有，餘之三緣有無不定，契經依定唯說有一，愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識亦作因緣。餘文相望無因緣義。而集論說無明望行有因緣義，依無明時業習氣說。無明俱故假說無明，實是行種。瑜伽論說諸支相望無因緣者，依現愛取唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死，有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望二俱非有。此中且依鄰近順次，不相雜亂實緣起說。異此相望為緣不定。諸聰慧者如理應思。
講解：十五者是四緣門：十二支一一相望，四緣中的增上緣是決定有的：其餘三緣有、無不定。契經上唯說有一增上緣者，就是依這決定有的意義而說的。愛支望於取支，有支望於生支，有因緣的意義。若以對法說識支是業種的話，則行支望於識支，識也可以作為行的因緣。除此之外，餘支相望，都沒有親生因緣的意義。
然而《集論》上說，無明望行有因緣義者，那是依無明俱時的思業習氣而說的。因為業習氣是與無明俱時的。《瑜伽論》說愛、取、有三支無因緣義，那是依現行的愛、取，及唯業種的有來說的，並非依種的愛、取，及識等五種的有而說。
無明望行、愛望於取、生望老死，這三支不但有增上緣，且亦有等無間緣及所緣緣。若是有望於生、受望於愛，那就沒有等無間，唯有所緣緣了。其餘如行望於識，乃至觸望於受、取望於有，則二緣俱無。因為他們都不是現行的心、心所相引生的，所以沒有等無間：不是能緣慮心，所以沒有所緣緣。
此處所說諸支相望為緣，是依鄰近、順次、因果前後不相雜亂、實緣起的四個條件而說的。異此相望，則為緣不定。一切聰明智慧的人，應如理而思。
論文二十：惑業苦三攝十二者：無明愛取是惑所攝，行有一分是業所攝，七、有一分是苦所攝。有處說業全攝有者，應知彼依業有說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。惑業所招獨名苦者，唯苦諦攝為生厭故。由惑業苦即十二支，故此能令生死相續。
講解：第十六是三道門：惑、業、苦三道包括十二有支，無明、愛、取三支，是惑所攝。行支及行所潤的一分是業所攝，識、名色、六入、觸、受、生、老死七支全部，和有的一部分是苦所攝。《瑜伽論》上說業全攝有，應知這是依業有而說的。
《集論》上說識也是為業所攝，意思是說業的種子為識支。何以惑業不名為苦，唯其所招的當果獨名為苦呢？因為惑業亦屬集諦，所招的當果唯苦諦攝。又為使有情對苦生厭，不再起惑造業之故，所以獨以所招名之為苦。
由於這惑、業、苦三，就是十二支的緣故，能令有情生死輪迴，相續不斷。
論文二十一：復次、生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因。緣為煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死：謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果。身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。
講解：再者，有情的生死相續，由於內部因緣，不需要外部條件，所以說唯有識。什麼是內部因緣，因就是有漏和無漏二業，因為這二業能正感生死，所以說名為因。緣就是煩惱障所知障，因為這二障能助二業招感生死，所以說名為緣。為什麼要這樣分別？因為生死有二種，一者分段生死，二者變易生死：一、分段生死：就是一切有漏善、不善業的正因，由煩惱障助緣的勢力，所感三界的粗異熟果。由於因緣之力，身體和壽命的長短，都有一定的齊限，不得錯亂。所以名為分段生死。
論文二十二：二、不思議變易生死：謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果，由悲願力改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，名不思議。或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣，有漏業因續後有者而生三有，如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。如有論說，聲聞、無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身證無上覺，非業報身，故不違理。
講解：二、不思議變易生死：就是一切無漏後得的有分別業為親因，由所知障助緣的力勢，所感殊勝的細異熟果。這細異熟果，能由悲願力改變身命的長短，沒有一定的限度，所以名為變易。由無漏定願的正所資生，正所感得妙用難測，非凡夫二乘所能計度，所以名不思議。也可以稱為意成身。因為這生死果是隨著大悲意願之所成。
《勝鬘經》上說：如果以取為緣（即煩惱障緣），以有漏業為因，繼續後有者，便生三界之有：如果以無明習地為緣（即所知障緣），以無漏業為因，那就有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生這三種的意成身了。這不思議變易生死，亦名變化身。因為由無漏定力，轉令異於本有的分段身，清淨微妙，如變如化故。這變化身，雖是從喻得名，亦不違理，例如《顯揚論》上說：聲聞、無學果等，他們已永盡後有，不再受分段生死，如何能不住涅槃，不厭生死，自行化他，證無上菩提呢？當知他們是依變化身證無上覺的，並不是業報身證得的，所以變化身從喻得名，並不違理。
論文二十三：若所知障助無漏業能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾、如何？無漏定願，資有漏業，令所得果相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障不障解脫，無能發業潤生用故。何用資感生死苦為，自證菩提利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞，及得自在大願菩薩，己永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。
講解：有外人問曰：假使以所知障為助緣，無漏業能感變易生死的話，那二乘定性聲聞就應當不能永入無餘涅槃。論主答曰：二乘定性，為所知障所拘礙，馳流於無相涅槃，不趣無上正等菩提，那就像所有有情眾生，雖有無漏種，但由於所知障所拘礙，馳流生死，不趣涅槃一樣。
外人又問：前說無漏正感生死，那無漏道諦，為什麼實際上能招感生死苦報呢？答曰：誰說道諦實際上能感苦報？外人復問：如果不是這樣，感義又是如何呢？答曰：由第四禪的無漏勝定，資有漏業，令其所得的果，相續長時，新新不絕，展轉增勝，實則是有漏業感，不過由於無漏的資助力勝，假說名感而已，並不是無漏實能感苦。這樣無漏感時，還得由所知障作為緣助，並不是無漏業獨能感果。然所知障，但障菩提，不障解脫，因為他沒有無明煩惱發業潤生的功用。
外人再問：二乘無學，他們盡此報身必永入滅，為什麼還用資感生死苦呢？因為要自證菩提，利樂有情，所以要資感生死。就是不定性的獨覺、聲聞，以及得了自在的大願菩薩，他們這些二乘已永斷煩惱障：菩薩已永伏煩惱障，都無容再受當來的分段身了。然而又恐怕分段報盡，會廢棄了長時修自他二利的菩薩大行，遂以無漏的勝定願力，好像阿羅漢的延壽法一樣，資助那能感現身的宿世業因，令其長時與果不絕。這樣數數以定願資助，乃至經三大劫之久，證得了無上菩提。
論文二十四：彼復何須所知障助？既無圓證無相不悲，不執菩提有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障障大菩提，為永斷除留身久住。又所知障為有漏依，此障若無彼定非有，故於身住有大助力。
講解：外人問曰：那些不定性二乘、自在菩薩，既以無漏定願，資助現身的先業，令果不絕，又何須再以所知障的助力，方能感得此果呢？
論主答曰：既然還沒有圓滿證得無相大悲，如果不執著於實際菩提可以求得，有情眾生可度，就沒有理由發起猛利大悲和誓願。而且，所知障障礙大菩提，為了永遠斷除它，留身久任，說之為緣。而且這種所知障是一切有漏之依，這種所知障若無，那種能依的一切有漏肯定沒有。所以對於變易生死身的久任，有很大的助力。
論文二十五：若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏，異熱果攝，於無漏業是增上果。有聖教中說，為無漏出三界者，隨助因說。
講解：如果所留身，是三界有漏業和有漏願所資助者，那便是屬於分段生死，因為這是定性二乘，和有情眾生所知之境。如果所留身，是無漏定及無漏願所資助者，那便是妙用難測的變易生死。這不是二乘和有情眾生所知之境。由此我們應知，這變易生死的性是有漏，屬於五果之一的異熟果，於無漏業是增上果。於有的聖教中說，這變易生死，是無漏出三界者，那是隨著無漏業的助因來說的，而其體實非無漏。
論文二十六；頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子。二取習氣即前所說二障種子，俱執著故。俱等餘文義如前釋。變易生死，雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熱，因果皆不離本識，故不說現。現異熟因，不即與果。轉識間斷，非異熟故。
講解：《唯識三十頌》中所說的「諸業習氣」，是這前面所說的有漏、無漏二業種子，也就是能感二種生死的因。頌中所說的「二取習氣」，就是前文所說的煩惱、所知二障種子，也就是能助二種生死的緣。因為障、取俱是執著，所以障亦名取，俱等餘文，等是「前異熟既盡，復生餘異熟」等餘文的意義，都同前面最初的解釋一樣。不過，問題在於，變易年死，不如分段別死別生，怎麼可以說「前異熟既盡、復生餘異熟」呢？聖者的變易生死，雖然不同於分段那樣的前後異熟別盡別生，而由於無漏定願的數數資助，令後身命展轉改易而勝於前，亦有前盡餘復生的意義．
外人又問：頌中何以不說生死相續亦由現行，而唯說習氣呢？論主答：雖然亦由現行生死相續，但種子相續決定一切時有，不同於現行的間斷，所以頌中偏說種子即業習氣。或為顯示真異熟因為本識所藏而成熟為果，這因果都不離本識，現行則否，所以不說現行。現行的善惡等法，雖然也是異熟因，但所熏的種子不能即時與果，須待異時方能與果，所以但說種子。六轉識的現行，雖然也是異熟果，也不離識，而轉識間斷，非真異熟，不過是異熟生而已。所以頌中偏說第八識習氣，而不說現行。
論文二十七：前中後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種，任持一切功德種子。由本願力盡未來際，起諸妙用，相續無窮。由此應知唯有內識。
講解：過去、現在、未來的前中後三際，有情的生死輪迴，既是不待外緣，但由內識，染法的相續是這樣的，淨法的相續應知也是這樣。何以言之？無始以來依附於木識的無漏種子，由於前七轉識的一再熏發，逐漸增勝，乃至究竟得成佛時，便轉捨了本來有漏的雜染識種，轉得了始起於本識的無漏清淨識種，任持一切功德種子，由佛本有的大誓願力，盡未來際生起一切利他妙用，相續無窮。由此所說的染、淨道理，我們當知諸法相續，唯有內識。非由外緣。
論文一：若唯有識，何故世尊處處經中，說有三性？應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。
講解：外人問曰：如果唯有內識，沒有外境，那就是唯有一性，何以世尊在處處經中說有三性呢？論主答曰：你應當知道，所說的三性亦不離識，並不是說性有三，便非唯識。為什麼呢？《唯識三十頌》上說：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」頌文的意思是說：由於有情世間和器世間的種種分別活動，遂有各種各樣事物的產生，實際上這些事物，都是一般人的虛妄計度，並沒有其本身的自性，這叫做遍計所執性。依他起性，是仗著不同的因緣而生。圓成實性就是在依他起法上，永遠遠離遍計所執性。所以圓成實性和依他起性，既非有異，亦非不異，如無常等性，圓成實性不被見時，依他起性也見不到。
論文二：論曰，周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物。謂所妄執蘊處界等，若法若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理教推徵，不可得故。
講解：以下是各家解釋頌文的意義。首先是難陀對第一頌的解釋，他認為：一般人的心識，普遍認為客觀事物實有，所以稱為「遍計」，心識品類眾多，頌文說為「彼彼」，此即能遍計的虛妄分別。也就是由各種心識的虛妄分別，普遍計度各種所遍計之物，就是人們所虛妄執著的五蘊、十二處、十八界等，不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執著的自性差別，總稱為遍計所執自性，而這種自性都是不存在的，從佛的教誨和佛法教理中仔細推論，都沒有這種自性。
論文三：或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半方申遍計所執若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故。
講解：其次是護法、安慧等的解釋。他說：「由彼彼遍計」一句，是顯示能遍計的識。「遍計種種物」一句，是顯示所遍計的境。後半頌「此遍計所執，自性無所有。」才是申張遍計所執心外我、法的自性非有。
論文四：初能遍計自性云何？有義，八識及諸心所有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶，以遍計所執自性妄執種為所緣故。
講解：有問曰：頌文初句是能遍計，此能遍計的自性是什麼呢？以下有安慧、護法二家異解。第一家安慧認為：八識心王及各種心所有法，只要不是無漏，凡屬於有漏者都是能遍計。因為有漏心是以虛妄分別為自性，又都似所取、能取之相在顯現，《瑜伽》、《顯揚》等論都說：第八阿賴耶識，以遍計所執自性的妄執種子，為自己所緣之境。以此證明，所以有漏心都能遍計。
論文五：有義：第六、第七心品執我法者，是能遍計。唯說意識能遍計故，意及意識名意識故，計度分別能遍計故，執我、法者，必是慧故，二執必與無明俱故，不說無明有善性故，癡無癡等不相應故，不見有執導空智故，執有達無不俱起故，曾無有執非能熏故。有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現，而非一切能遍計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等。雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言彼彼。
講解：而第二家護法認為：並不是一切心都是能遍計，只有執我、執法的第六、第七識是能遍計，為什麼只有六、七二識是能遍計呢？這有十種理由可以證明：一者，《攝大乘論》唯說意識是能遍計，假使一切心都能遍計，何以攝論不說呢？二者，攝論說意識，事實上包括第七識在內，因為第七稱意，第六稱意識，二者合稱意識，所以說意識是能遍計，就包含了六、七兩識在內。三者，有計度分別的是能遍計，而第六、七兩識有計度分別，他識則無，所以此二識是能遍計。四者，唯有執我執法的第六、七二識，必與慧俱，是能遍計，餘識無慧，他們怎能遍計？五者，我、法二執，是染而非善，他必與無明俱起。六者，《瑜伽》等論都沒有說過無明有善性的話。七者，若說一切有漏皆名不善，不過說行相輕微的不善名之為善，那也不對！癡與無癡這兩個性質相違的法，是不能相應俱起的。八者，若說癡相輕微的名為無癡，那也不對，那加行心，不也成為輕微的癡相了嗎？凡有癡即必有法執，他如何能引導空智使之現前？誰見過有執心能導空智來？九者，加行心隨順聖教作我、法空觀，名為達無，既有法執，應名執有，這執有的心與達無的智如何能夠俱起？可見加行心決無法執。十者，假使有漏心都有法執，那第八異熟心，不也成為能熏了嗎？因為凡有執心都有能熏的勢用，從來沒有有執心不是能熏的。然而實際上第八異熟，並非能熏，只是所熏而已，所以他不是能遍計。
如果是這樣，那《楞伽》、《中邊》等，何以說三界八識都是虛妄分別呢？原因有三：一者有漏心等，雖也能作空觀假相，而不能像無漏一樣能證實理，所以一切八識，都名為虛妄分別，並不是虛妄分別都是執心。二者，雖有漏心也有依他相似的所取能取相現，而不是一切有漏都能遍計。唯有計度分別的六、七兩識，才是能遍計。若似二取都是有執，豈不是無漏心也有執嗎？因為如來的後得智，也像菩薩二乘一樣的有似二取相，難道說如來的無漏心也有執不成？若說如來的後得智沒有似二取相，那便有違背聖教的過失！因為《佛地經》上說，佛智能現身土等種種影像，如：平等性智、妙觀察智、成所作智、大圓鏡智等，既能現種種影像，豈不是都有似二取嗎？這證明無漏心是有相分的。既有相分，必有見分，若無見分，便無緣用，若無綠用，那如來智就應當不是智品所攝了。三者若有漏心都非有執，如何說藏識緣遍計種？
雖說藏識緣遍計種，而不說唯，既不說唯緣遍計種子，那就是第八識所緣的種子，除遍計外，還有其他。所以他不能證明有漏心都是遍計。由於以上所說的種種理由，所以前五識及第八識都沒有能遍計，唯獨有漏的第六、第七兩識才有能遍計。
這裡所說的遍計，雖只有第六、第七這二種識品，但《攝大乘論釋》等還說有二至十等之多的遍計不同：二種遍計是：自性計（眼等色根）、差別遍計（常、無常等）。三種遍計是：我、法、用。四種遍計是：自性、差別、有覺、無覺。五種遍計是：依名計義、依義計名、依名計名、依義計義、依名義計名義。六種遍計是：自性、差別、覺悟、隨眠、加行、名遍。七種遍計是：有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污。八種遍計是：自性、差別、總執、我、我所、愛、不愛、愛不愛俱違。
九種遍計是：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。十種遍計是：根本分別（第八識）、緣相分別（緣慮之時）、顯相分別（眼等識）、緣相變異分別、顯相變異分別、他引分別（聞不正法）、不如理分別（外道）、如理分別（正法），執著分別（我見）、散動分別。此外種種乃至無量等的遍計，實難煩引。
論文六：次所遍計自性云何，攝大乘說是依他起，遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故。依展轉說亦所遍計。遍計所執雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。
講解：初能遍計的自性已如上說，其次，所遍計的自性又是怎麼樣呢？《攝大乘論》說所遍計的自性就是依他起自性，因為遍計心等以此為所緣緣。有問曰：圓成實性為何不是遍計所緣的境呢？答曰：依他起是虛妄法，所以是遍計的親緣相分，圓成實性真實，所以不是妄執的親緣相分。問：遍計所執的境，何以不名所遍計？答：無法名境，所緣緣只局於有法而不是無法，所以所執的雖是遍計心境，而不是所緣緣，既不是所緣綠，那當然也不是所遍計了。
論文七：遍計所執其相云何？與依他起復有何別？有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。云何知然？諸聖教說，虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。
講解：遍計所執的體相是什麼樣子呢？他同依他起又有什麼分別呢？此有兩家異解。第一師安慧認為：三界有情的心及心所，由無始來的虛妄熏習，他們各自的體，雖是一個自證分，但似依他見、相二分而生，這二分就是所謂的能、所二取。如是二分，在妄情上似有，但教理上實際是無，此相據《辯中邊論》說是遍計所執。
其次，這見、相二分所依的自證分體，是仗因託緣而生，這託緣而生的就稱為依他起。因為是仗託著虛妄分別的種子因緣所生之故。所以一切經論上都說：虛妄分別，是依他起，能、所二取，是遍計所執，這是有根據的。
論文八：有義：一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有、無、一、異、俱、不俱等，此二方名遍計所執。諸聖教說，唯量唯二種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。不爾，無漏後得智品二分，應名遍計所執，許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦，不許應知有漏亦爾。
講解：第二師護法認為，一切有漏、無漏，染與不染的心及心所，由熏習力所變的見、相二分，都是從因緣生，所以也是依他起。遍計心依此見、相二分，妄執為真實的有、無、一、異、俱、不俱等，這樣的見相二分才名叫遍計所執。因為《攝大乘論》等說：唯識之量，與屬於唯識的見、相二分，以及見、相二分的種種行相，都叫做依他起。還有五法中，除第五如如外的其餘的四法，十一識，《瑜伽論》等說是依他起依所攝。不然的話，佛等無漏後得智品所變相、二分，應當稱為遍計所執。如果允許無漏二分也是遍計所執，則聖者的後得智就不是緣彼依他起的二分所生，能緣依他所有智品應非道諦，若不許聖者非遍計所執，應知有漏心也是這樣。（註一：論文中的相等四法，即五法前四的相、名、分別、正智。論文中的十一識，即攝大乘論所說的：一身識、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者識，即第七末那識。三受者識，即意根。四，彼所受識、即六塵。五彼能受識、即六識。六世識，即時間。七數識，即數目。八處識，即有情眾生的住處。九言說識，即語言。十自他差別識，即自已與他人的差別。十一善、惡趣死生識，即有情眾生的生死流轉。）
論文九：又若二分是遍計所執，應如兔角等非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不熏成種，後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相見分非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。由斯理趣，眾緣所生心、心所體，及相、見分，有漏、無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。
講解：如果有漏的見、相二分都是遍計所執，就應當像兔角一樣的不是所緣綠，因為所緣綠是有體之法，遍計所執是無體之法。再者又如你所執的見、相二分，決定不能熏習成種，因為遍計是無體之法，他好像石女不能生兒一樣，到後來識等生時，就應當沒有見、相二分。然而後識生時非無二分，可知二分並不是遍計所執。而且，一切有漏習氣是相分所攝，其體為非有之法，又怎能作因緣呢？假定從緣所生不離於識的相、見二分不是依他起，那二分所依依他起的自證分體，依例也應當同二分一樣的不是依他起，因為它們都是因緣種子所生，並沒有什麼差別的。
由於以上所說這道理與義趣，所以眾緣所生的心、心所體，及相、見二分，無論是有漏、無漏，都是依他起。因為是依他眾緣而得生起的緣故。
論文十：頌言，分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法皆名分別，能緣慮故。是則一切染淨依他，皆是此中依他起攝。
講解：頌中所說的「分別緣所生」句，應知這是唯說染分依他，為分別法的因緣所生。何以不說淨分？因為淨分依他就是圓成實性。或者一切染淨的心、心所法都稱分別，因為它們都能緣慮之故，所以一切染、淨依他，都是這頌中所說的依他起攝了。
論文十一：二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此遍常體非虛謬。簡自共相、虛空、我等。無漏有為離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能、所取性理恆非有，前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。
講解：遍計所執、依他起，已如上文所說，現在該講三性中的圓成實性了。什麼叫做圓成實性？二空所顯示的圓滿、成就、和諸法實性，稱為圓成實性，事實上就是真如。真如具備以下三義：一、圓滿，是顯示真如體遍，一切處有。二、成就，是顯示真如體常，非生滅法。三、諸法實性，是顯示真如實體，並非虛謬。如此說來，那淨分的依他起，體非常遍，它如何也通圓成實性呢？因為淨分依他，是無漏有為，他也具有如下三義：一者，是離於顛倒虛妄的實義。二者，是究竟能斷一切染法的成義。三者，是勝用周遍，無境不緣的圓義。這三義同於真如，所以也得名為圓成實性。然而，因為淨分依他不是證得的法性，故在頌中，說初真如名圓成實，非後淨分。這圓成實，就是在彼依他起上，常常遠離了前面的遍計所執，而以人、法二空所顯的真如為自性。
第三句頌中所說的「於彼」二字，是顯示圓成實與依他起的體是不即不離。何以說是不即？若即，就應當真如有滅，依他無生。然而真如並非有滅，依他也並非無生，所以說是不即。何以又說不離？若離，就應當真如不是依他之性，離依他外別有如性了，然而如性並不是離依他而別有，所以又說不離。第四句頌中所說的「常遠離」三字，是顯示虛妄的遍計所執是能、所取性，並非暫無，理恆非有，所以說是常遠離。「前」字的意義，是顯示空的是前面的遍計所執，不空依他起。「性」字，是顯示圓成實是二空所顯的真如，而二空並非即是圓成實。因為真如是離有離無，若說二空就是圓成實，則是真如雖離於有，而尚未離於無了。
論文十二：由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼實性，不異此性應是無常。彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。云何二性非異非一？如彼無常無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等，不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他，非一非異。法與法性理必應然，勝義、世俗相待有故。
講解：由前面所說道種，這圓成實性與依他起性既非異，亦非不異。若相異，即真如應非彼之實性，若不異，即此真如性應無常，所以說非一非異。再者，圓成實是淨的根本智境，依他起是淨通非淨的後得智境，假使二體是一，彼依他起與此圓成實的境，都應當是淨通非淨，這樣，則根本智與後得智的照用，就應當沒有差別了。
圓成實與依他起二性，是怎樣的非異非一？這譬如無常、無我等性與行等諸法一樣，若說無常等性與行等諸法是異，那行等諸法就應當不是無常等性了。然而行等諸法，卻是生滅無常，所以說是非異。若說是一，那這無常等就應當不是彼行等諸法的共相了，然而無常等卻是行等諸法的共相，與自相不同，所以說是非一。由此譬喻來顯示這圓成實性與彼依他起性的非一非異。依他起的法與圓成實的法性，在道理上必然是這樣的。因為圓成的勝義，與依他的世俗，是相待而立的。俗待真有，真待俗有，並不是像龜毛兔角一樣說非一非異。
論文十三：非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來，心、心所法已能緣自相、見分等，而我法執恆俱行故，不如實知眾緣所引自心、心所虛妄變現，猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成 非有似有。
依如是義，故有頌言：非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。
講解：這是解釋第四句頌「非不見此彼」，圓成、依他證見的次第。不能說未證得圓成實性，就能見到那依他起性，在沒有達到所執性空之時，就不能如實了知依他起性之有。無分別智證得真如以後的後得智中，才能了達依他起性是如幻事等。雖然一切異生無始以來的心、心所已能緣其各自的相、見分等（註：見分緣相分，自證分緣見分及證自證分，證自證分緣自證分。）然而由於我、法二執恆時與心俱行之故，不能如實了知依他眾緣所引的自心、心所是虛妄變現，猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月的變化所成，非有似有。依據此義，所以《厚嚴經》中有伽它說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」意思是說並非不證見真如，而能了達諸行無常，都如幻事等一樣，所以雖有而不是真有。
論文十四：此中義說三種自性，皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法，有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。是故此三不離心等。
講解：本章所詮釋的三首頌文，其大概的意義，是說遍計所執、依他起、圓成實這三種自性，都不是離開心、心所法而別有的。怎樣不離心、心所法？心、心所法的自證分，及其所變現的相、見二分，都是眾緣和合所生，所以如幻事等，非有似有。誑惑愚夫，世人不了知這是如幻如化的假法，執為實有，這一切都名叫依他起性。
彼誑惑的愚夫，在這依他起上橫執我、法是有、是無，是一、是異，是有無一異俱、不俱等，如空華水月，性相都無，這一切都名叫遍計所執性。若在依他起上，了達其所妄執的我、法都空無所有，由此空理所顯的識及心所，一切相分等的真性，就名叫圓成實性。以是之故，這遍、依、圓三性，都不離心、心所法。
論文十五：虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？三皆容攝。心等變似虛空等相，隨心生故依他起攝。愚夫於中妄執實有，此即遍計所執性攝；若於真如假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等，定屬依他，無漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他，無顛倒故，圓成實攝。
講解：這一段論文，是說明六無為與三性相攝的關係，以下分十二門辨釋攝屬。第一無為相攝門。問，虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如這六種無為，屬於三性的那一性所攝呢？答曰：三性都攝。何以見得呢？因為心、心所、見、相分等，由數數聞熏，變現出非有似有的虛空無為等相，這是隨心分別的緣所生故，所以是依他起攝。愚夫不達，於此依他起中，妄執虛空等相謂為實有，這就是遍計所執性攝。若於真如理上，假藉名言施設有虛空無為等義，便是圓成實攝。
若依有漏、無漏心說，那依他起義就不一定了。假如是有漏心所變的虛空等相，決定唯屬依他；假如是無漏心所變的虛空等相，那就容屬依、圓二性所攝了。為什麼屬二性所攝？眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實收。
論文十六：如是三性，與七真如，云何相攝？七真如者：一、流轉真如，謂有為法流轉實性。二、實相真如，謂二無我所顯實性。三、唯識真如，謂染、淨法唯識實性。四、安立真如，謂苦實性。五、邪行真如，謂集實性。六、清淨真如，謂滅實性。七、正行真如，謂道實性。此七實性圓成實攝，根本後得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故。餘四皆是圓成攝。
講解：這是第二的真如相攝門。這遍、依、圓三性，與七真如的相攝關係是怎樣呢？七種真如是：一、流轉真如，是一切有為法生滅流轉的實性。二、實相真如，是由人、法二無我的空義所顯的實性。三、唯識真如，是染、淨法，隨染淨心而為染淨的唯識實性。四、安立真如，是苦諦的實性。五、邪行真如，是能招感諸苦—集諦的實性。六、清淨真如，是證得涅槃—滅諦的實性。七、正行真如，是修三無漏學—道諦的實性。
這七種真如，是約能詮義說的，並不是真如的體有七種差別。若廢詮言體，那就只有一如實性了。若約實性來說，這七種真如，都屬圓成實攝。因為他們都是根本、後得二智之所緣境——實相、唯識、清淨三如實性，是根本智境。其餘的四如實性，是後得智境。若以隨相來說，流轉、苦、集三如，屬三性的前二性所攝。因為這三如約妄所執說，都屬遍計執攝。若約詮雜染說，那就都屬依他起攝了。至於其餘的實相、唯識、清淨、正行四如，都屬圓成實攝。因為他們都是聖智所顯的聖境。
論文十七：三性六法相攝云何？彼六法中皆具三性。色受想行識及無為皆有妄執緣生理故。
講解：這是第三的六法相攝門。三性與六法的相攝是怎樣呢？六法當中都具三性。因為色、受、想、行、識、無為六法，都有妄執、緣生的道理。於前色等五蘊，妄執我、法，所以是遍計執攝；眾緣所生，所以是依他起攝；自性本空，所以是圓成實攝。後一的無為，如前第一門說。
論文十八：三性五事相攝云何？諸聖教說相攝不定。謂或有處，說依他起，攝彼相、名、分別、正智，圓成實性攝彼真如，遍計所執不攝五事。彼說有漏心、心所法，變似所詮說名為相，似能詮現施設為名，能變心等，立為分別，無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能所詮，四從緣生，皆依他攝。
講解：這是第四的五事相攝門。三性與五事的相攝關係如何呢（註：五事為相、名、分別、正智、如如。）聖教經典說法不一。如《瑜伽論》等說，依他起性攝相、名、分別、正智，圓成實性攝持真如，遍計所執性不攝五事。為什麼五事之四都屬依他起攝呢？因為《瑜伽論》等，是約詮門而說的，他說，有漏的心、心所法，變似所詮的義理，就說名為「相」，變似能詮的言說，就施設為「名」，能變所詮能詮的心、心所法，就立名「分別」，有漏心等不離戲論，所以有能詮所詮，無漏心等離戲論故，但總名「正智」，不說有能詮所詮的差別。這相、名、分別、正智四事，都從有漏或無漏心等的因緣所生，所以都屬依他起攝。
論文十九：或復有處，說依他起，攝相、分別，遍計所執，唯攝彼名，正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別，遍計所執，都無體故，為顯非有假說為名，二無倒故，圓成實攝。或有處說，依他起性唯攝分別，遍計所執攝彼相、名，正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計所執，能詮所詮，隨情立為名相二事。復有處說，名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法相、見分等，由名勢力成所遍計，故說為名，遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。
講解：這是第五的五事相攝門，有問曰，三性、五事如何相攝？答曰：聖教中諸說不一。或復有處，如《瑜伽》、《顯揚》等說，依他起性攝持相及分別，遍計所執唯攝名之一事，正智、真如二事，則屬圓成實攝。為什麼三性攝盡五事？因為《辨中邊論》是依見、相而說的。它說，有漏心及心所的相分名「相」，其餘的自證及見分等，都叫做分別，此二者皆因緣所生，所以是依他起攝。遍計所執，都無實體，為了顯示其實體非有，所以假說為「名」。正智、真如，二無顛倒，體屬無漏，所以是圓成實攝。
或有處如《楞伽經》說：依他起性，唯攝分別一事。遍計所執，攝相、名二事，正智、真如二事，屬圓成實攝。因為《楞伽經》對見、相分等，及能詮、所詮的解釋不同。它說：有漏心及心所的相、見分等，總名分別，因為他們都是以虛妄分別為自性的，所以屬依他起攝。遍計所執，於能詮、所詮，隨著妄計的情執，假立能詮為名，所詮為相，而體實非有，所以相、名二事，屬遍計執攝。
又有處如《攝大乘論》上說：名之一事，屬依他起性。義（註：相及分別）之二事，屬於遍計所執。因為有漏心、心所法的相、見、自證、證自證分，由名勢力的緣起成所遍計，所以名屬依他起性。遍計所執，即隨此名橫計於義，而體實非有，不過假立義名而已，所以義屬遍計所執性。
以上諸聖教中所說五事，文雖不同，而各據一義，互不相違。然在四說之中，以最初瑜伽所說的較為清晰，不相雜亂。詳細如《瑜伽論》的廣說。
論文二十：又聖教中說有五相，此與三性相攝云何？所詮能銓各具三性，謂妄所計屬初性攝，相名分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起，真如正智，隨其所應，所詮能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝，妄執義名定相屬故，彼執著相唯依他起，虛妄分別為自性故。不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。
講解：這是第五的五相相攝門。聖教經典中說有五相（註：五相為所詮、能詮、相屬、執著、不執著。），這五相與三性的相攝關係是怎樣呢？所詮、能詮二相，各具三性。就是妄所計的所詮諸法，能詮諸名，屬於遍計所執性攝。相、名、分別三事隨其所應，所詮、能詮屬依他起攝。正智、真如二事，隨其所應，所詮、能詮屬於圓成實攝。
無漏正智，非能詮相，何以能詮並屬三性？因為後得的正智，也以變似能詮相故，所以所詮、能詮並屬三性。第三的能詮、所詮二「相屬相」，唯屬遍計所執性攝，因為妄計能詮的名及所詮的義，決定是相屬之故。第四的執著相，唯屬依他起攝，因為執著是以虛妄分別為自性的。第五的不執著相，唯屬圓成實攝，因為不執著是以無漏二智及無為等為自性的。
論文二十一：又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？世間道理所成真實，依他起攝，三事攝故。二障淨智所行真實圓成實攝，二事攝故。辨中邊論，說初真實唯初性攝，共所執故。第二真實，通屬三性，理通執無執，雜染清淨故。後二真實，唯屬第三。
講解：這是第六的真實相攝門。聖教中所說的四種真實，與此三性的相攝關係如何呢（註：四種真實，一者是世間所成真實，就是一切世間事物由名言決定自他差別。二者是道理所成真實，就是由思擇決定所行所知之事，以證成的道理。三者是煩惱障淨智所行真實，就是解脫了煩惱障，使四諦三無漏所行的真實。四者是所知障淨智所行真實，就是解脫了所知障，依一切法空觀智所行的真實。）《瑜伽論》，《對法論》等說：世間、道理所成的二種真實，屬依他起所攝。因為這二種真實，是五事中的相、名、分別三有漏法之所攝故。煩惱、所知二障淨智所行的二種真實，屬圓成實所攝。因為這二種真實，是五事中的正智、真如二無漏法之所攝。
《辨中邊論》說：第一的世間所成真實，唯屬遍計所執性攝。因為那是一切世間共同所執的實我、法故。第二的道理所成真實，通屬三性所攝。因為道理通執與無執，執中有能執、所執：所執是遍計執性，能執是依他起性。無執中有雜染清淨，雜染的無執是依他起性；清淨的無執是圓成實性。後二障淨智所行的二種真實，唯屬第三的圓成實攝，義同前釋。
論文二十二：三性四諦，相攝云何？四中一一皆具三性。且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者，一、無性無常，性常無故。二、起盡無常，有生滅故。三、垢淨無常，位轉變故。苦有三者，一、所取苦，我、法二執所依取故。二、事相苦，三苦相故。三、和合苦，苦相合故。空有三者，一、無性空，性非有故。二、異性空，與妄所執自性異故。三、自性空，二空所顯為自性故。無我三者，一、無相無我，我相無故。二、異相無我，與妄所執我相異故。三、自相無我，無我所顯為自相故。
講解：這是第七的四諦相攝門。三性與四諦的相攝關係是如何呢？四諦中一一各具三性，且苦諦中的無常、苦，空、無我四行，亦各具三性。有三種無常，一、無性無常，因為體性常無，所以是遍計所執性。二、起盡無常，因為是依緣而起的有生滅法，所以是依他起性。三、垢淨無常，因為垢淨雖位有轉變，而性非無常，所以是圓成實性。
苦有三者，一、所取苦，因為是我、法二能執心之所取故，所以是遍計所執性。二、事相苦，因為一切事的緣起，是以苦苦、壞苦、行苦這三苦為相的，所以是依他起性。三、和合苦，因為真如雖與一切有漏的苦相和合，而性實非苦，所以是圓成實性。
空有三者，一、無性空，因為自性非有，妄計為有，所以是遍計所執性。二、異性空，因為是有為的有體法，與無性的妄執有異，緣之為空，而體實非空，所以是依他起性。三、自性空，因為是以人、法二空所顯之理為自性故，所以是圓成實性。
無我三者，一、無相無我，因為我相本無，唯妄所執，所以是遍計所執性。二、異相無我，因為與妄所執的我相有異，所以是依他起性。三、自相無我，因為是以無我所顯的理為自相，所以是圓成實性。
論文二十三：集諦三者，一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣，假立彼名。二、等起集，謂業、煩惱。三、未離繫集，謂未離障真如。滅諦三者，一、自性滅，自性不生故。二、二取滅，謂擇滅二取不生故。三、本性減，謂真如故。道諦三者，一、遍知道，能知遍計所執故。二、永斷道，能斷依他起故。三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。七三三性，如次配釋。今於此中所配三性，或假或實，如理應知。
講解：集諦三者，一、習氣集諦，這是遍計所執自性，執有我、法的習氣，體雖依他，而從因假立彼名為遍計所執性。二、等起集，由煩惱起業，由業起果，煩惱、業、果平等緣起，所以是依他起性。三、未離繫集，即尚未離障的在纏真如，所以是圓成實性。
減諦三者，一、自性滅，滅是不生義，遍計所執的自性是不生的，所以是遍計所執性。二、二取滅，依智慧擇滅，使能、所二取滅而不生，所以是依他起性。三、本性滅，滅是寂滅，真如實性本來是寂滅的，所以是圓成實性。
道諦三者，一、遍知道，能知遍計所執，從所知立名，名遍計所執性。二、永斷道，即能永斷依他，從所斷立名，名依他起性。三、作證道，即能證圓成實，從所證立名，名圓成實性。然而遍知道既能遍知，當然不僅能知初性的遍計所執，亦通後二性的依他起、圓成實。
以上所說苦諦下有四種三，集、滅、道三諦下各有一種三，這七種三與三性相攝，如其次第的配屬，已如上所解釋。其中或諦實而性假，或諦假而性實，如理應知。
論文二十四：三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍。二、自然無生忍。三、惑苦無生忍。如次此三，是彼境故。
講解：這是第八的解脫相攝門。空、無願、無相三解脫門所行的境，與三性的相攝是怎樣呢？約總相說，三解脫門皆通三性，若緣依他起，了無遍計執，即是圓成實。圓成實性既是因空而顯，便是空境，於此不起願求，便是無願境。若以空緣三性，那當然是無相境了。隨別相說，三性與三解脫門，各一相攝。空解脫門，為遍計所執性攝，無願解脫門，為依他起性攝，無相解脫門，為圓成實性攝。如次應知。
緣此三性，又生三無生忍：一、本性無生忍，即緣遍計所執的本體是無生的。二、自然無生忍，即依他緣起，並非自然而生。三、惑苦無生忍，即證圓成實時，那惑、業、苦果就不會再生起了。如次的配屬，這三性就是彼三無生忍的所緣境。
論文二十五；此三云何攝彼二諦？應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗。二、行世俗，三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故。二、得勝義，謂涅槃，勝即義故。三、行勝義，謂聖道，勝為義故。無變無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。
講解：這是第九的二諦相攝門。這三性如何攝持那世俗、勝義二諦呢？應知世俗諦具此三性，勝義諦唯是圓成實攝。世俗有三，一是假世俗，實在沒有體性可言，不過假名為世俗而已。這在四種世俗諦中，屬於第一的假名無實諦。第二是行世俗，這是有為依他，也是行人證悟的方便法門，這在四種世俗諦中，屬於第二的隨事差別諦，及第三的方便安立諦。第三是顯了世俗，這是斷了染分依他，及遍計所執，所顯的真如。在四種世俗諦中，屬於第四的勝義諦。這三種世俗諦，如其次第，屬於遍計、依他、圓成三性所攝。
勝義有三：第一是義勝義，即妙體離言的真如，為最勝之義，在四種勝義諦中，屬於第四的勝義勝義諦。第二是得勝義，涅槃是證得的勝境，勝即是義，在四種勝義諦中，屬於第三的證得勝義諦。第三是行勝義，即聖道的無漏智，是以知苦、斷集、證滅、修道的勝法為所緣義，在四種勝義諦中，屬於第二的道理勝義諦。這三勝義諦的前二諦，是理無變易，後一諦，是智無顛倒。所以隨其所應，都攝在圓成實性。
論文二十六：如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。
講解：這是第十的凡聖智境門。如是三性，於凡、聖二智，是那一智所行呢？遍計所執性，都無凡、聖智之所行，因為它沒有自體，不是二智的所緣緣。然而，在這遍計執上，愚夫執以為有，聖者了達是無，也得說他是凡聖智境。依他起性，為凡、聖二智之所行，但依他起有為法，只能說他是世間無漏聖智之境，非出世智。圓成實性，唯聖智境，不是凡智所能親緣的。
論文二十七：此三性中幾假幾實？遍計所執妄安立故，可說為假，無體相故非假非實。依他起性有假有實，聚集、相續、分位性故說為假有，心、心所色從緣生故，說為實有。若無實法假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。
講解：這是第十一的假實門。這三性中，有幾性是假，幾性是實呢？第一遍計所執性，若從妄情安立而論，可說是假，若以法體無相而論，可說是非假非實。第二的依他起性，有假有實：假有三種，一種是聚集假，就是由多法聚集所成的假法，如情與非情。二種是相續假，在剎那生滅的三世因果相續上所立的假法，如佛說：「昔者鹿王，今我身是」。三種是分位假，如不相應行，都是從色、心等法的分位上假施設的。由此三假之故，所以說為假有：心、心所、色等，因為是從緣生故，所以說為實有。因緣所生法，分明就是聚集假，何以說為實有？若無實法，假法亦無，假是依實為因而施設的，今從其依因為論，說之為實。第三的圓成實性，唯是實有，因為是勝義所攝，不是依他眾緣而施設的。
論文二十八：此三為異為不異耶？應說俱非，無別體故，妄執緣起真義別故。如是三性義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。
講解：這是第十二的異不異門。這三性是相異呢，還是不異呢？應當說是非異、亦非不異。何以說是非異？因為不了依他起，才妄計所執，並非離依他外，別有執遍計執性。若了知依他起，不妄計遍計執，便是圓成實，並非離依他外，別有實性。這遍、依．圓三無差別，所以說非異。何以說是非不異？因為遍計是妄執性，依他是緣起性，圓成是真義性，三性各各有別，所以說非不異。如是三性的義類，深廣無邊，恐厭繁文，僅作以上十二門辨，略示綱要。
論文一：若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
講解：本章開始初舉三頌，詮釋三自性。此下三頌，前二頌釋三無性，後一頌釋唯識實性。有問曰：「如果不離識而有三性者，為什麼世尊說一切法都沒有自性呢？這豈不是與教相違嗎？」論主乃舉三頌以答所問：第一頌總答，第二頌別答，第三頌明唯識性。這頌中的意義，以下論文自有廣釋。
論文二：論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義，謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執，為除此執，故佛世尊於有及無總說無性。
講解：此下是以長行解釋頌義，今先釋第一頌。論上說：三無自性，並非由別觀而立，即是依前面所說的遍計所執、依他起、圓成實三性，建立後面所說的三種無性：即相無性，生無性，勝義無性。因此佛密意說，一切法皆無自性。並不是連依他、圓成的二性全都沒有了。密意的話，顯示不是究竟了義，而是權宜方便的說法。
如何是權宜方便？後二性的依他、圓成，雖自體非無，然而猶有不達二空的愚夫，在彼依他起、圓成實二自性上，橫起增益，妄執本無自性的我、法，謂為實有，這就叫做遍計所執。為了除此妄執，所以佛世尊才依三性的有體無體，總說三種無性。實則這三無性，無的是遍計所執，而不是依他、圓成。
論文三：云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事託眾緣生，無如妄執，自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性。謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故，假說無性，非性全無。如太虛空，雖遍眾色，而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。
講解：怎樣依此三自性，來建立那三無性呢？就是依據遍計所執建立相無性，因為這遍計所執的體相畢竟無有，好像病眼所見的空華一樣。依據依他起性建立生無性，因為這依他起性，是仗託眾緣所生，有如幻事一樣。它不像外道那樣，妄執諸法是自然所生的自然性，所以假說無性，並不是依他起的自性全無。
依據三性最後的圓成實性，建立勝義無性。因為圓成實就是勝義，由於遠離了前面遍計所執的我、法性故，所以假說無性，並不是圓成實的自性全無。就如虛空一樣，雖普遍的含有眾色（物質），但各種色都無自性，為色即是空之所顯現。勝義亦然，雖是諸法實性，卻是於依他起上，無遍計所執之所顯現。雖然依他起為有體法，而非勝義，非即是無，所以也得說他為勝義無性。然而，若說依他為勝義無性，便與第二的圓成勝義無性相濫，所以但說圓成為勝義無性，不說依他起。
論文四：此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等。二、道理勝義，謂苦等四諦。三、證得勝義，謂二空真如。四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故。為簡前三故作是說：此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執。二者真實，謂圓成實性。為簡虛妄，說實性言。復有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實。為簡世俗，故說實性。
講解：詮釋第二頌竟，現詮釋第三頌。這圓成實性，就是一切法的勝義諦。然勝義諦隨法之淺深，有下列四種，一者是世間勝義，就是五蘊、十二處、十八界等。事相粗顯，尚可破壤，所以名為世間：又為聖者之所知，勝於世俗諦的第一世俗，所以名為勝義。二者是道理勝義，就是苦、集、滅、道的四諦。為知、斷、證、修的因果差別，所以名為道理：又是無漏智境，勝於世俗諦的第二世俗，所以名為勝義。三者是證得勝義，就是二空真如。此理依聖智所詮的空門而顯，所以名為證得，又為凡愚所不測，勝於世俗諦的第三世俗，所以名為勝義。四者是勝義勝義，就是一真法界。妙體離言，超一切法，所以名為勝義，又是聖者內智，勝於世俗諦的第四世俗，所以又名勝義。
此頌中所說的諸法勝義，是依最後的勝義勝義而說的，因為這是最勝道的行義，特為簡非前三勝義，故作此說。這諸法勝義，也就是真如。真者真實，顯示不是有漏虛妄的遍計所執；如是如常，表示不是無漏有為生滅變易的依他起。也就是說，這真實在一切法位上，是常如其性的，所以叫做真如。也就是澈法底源，湛然離倒的不虛妄義。頌中所說「亦即是真如」的「亦」字，是顯示這真如，除本論所立名外，還有很多不同的異名，如無我性、空性、無相、實際、法界等。至於這些異名的意義，如其餘的《對法論》、《顯揚聖教論》中的隨義廣釋。
這圓成實性，就是唯識實性。為什麼要說唯識實性？因為唯識性略有二種：一是虛妄唯識性，就是非有而遣的遍計所執。二是真實唯識性就是非空而證的圓成實性。為要遮簡虛妄，所以才說實性的話。這唯識復有二性：一是世俗唯識性，就是斷然後淨的依他起。二是勝義唯識性，就是唯證所淨的圓成實。為的要簡別世俗，所以才說為實性。
論文五：三頌總顯諸契經中說無性言，非極了義。諸有智者不應依之，總撥諸法都無自性。
講解：《唯識三十頌》中的這三首頌文，純是顯示各部佛經中所說的「無性」那句話，並不是究竟了義。以此告誡有智慧的人，不應依據不了義經，認為一切法都無自性。