于凌波居士講授
佛光山叢林學院．臺中慈明佛學研究所佛學講義
第四篇 了境能變識詮解
(本篇頌文，由第八頌至第十六頌，如第一章科分。)
論文一：如是已說第二能變，第三龍變，其相云何？頌曰：次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。
講解：前面講完了第二能變的第七末那識，那麼第三能變的前六識，它的義相又是怎麼樣呢？《唯識三十頌》頌文曰：「次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。」頌文的意思是：然後是第三能變，它有六種差別，其特點是了別外境，其性質包括善、惡、無記三性。
本篇九章頌文，其中包括了九個題目，就是詮釋前六識，是以七段九義來科分，七段又稱七門，其科分如下：
一、能變差別門 次第三能變，差別有六種———————————體別門
二、自性行相門 了境為性——————————————————自性門
相——————————————————行相門
三、三性分別門 善、不善、俱非———————————————三性門
四、相應門：
甲、列六位 此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定———————相應門
乙、受俱 皆三受相應———————————————————受俱門
遍行 初遍行觸等
別境 次別境為欲，勝解念定慧
善 善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害
煩惱 煩惱為貪瞋，癡慢疑惡見
隨煩惱 隨煩惱為忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍，無慚及無愧
掉舉與昏沉、不信並懈怠、放逸及失念，散亂不正如
不定 不定謂悔眠 尋伺二各二
五、所依門 依止根本識—————————————————所依門
六、俱轉不俱轉門 五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水—————俱轉門
七、起滅分位門 意識常現起，除生無想天
及無心二定，睡眠與悶絕———————————起滅門
論文二：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根境種類異故。謂名眼識乃至意識，隨根立名具五義故。五謂依、發、屬、助、如根。雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。或唯依意故名意識，辯識得名，心意非例。或名色識乃至法識，隨境立名順識義故，謂於六境了別名識。
講解：由此向下，先解釋七門中的「能變差別門」。論文曰：其次說罷第二思量能識後，應當解釋第三了境能變識。這了境能變識總有六種，因為隨順六根六境不同的功能，稱做：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
或有問曰：識的立名，實通於根和境，為何要隨根立名呢？論主答曰：因為隨根立名有五種意義，例如：一者依於眼根之識，名叫眼識。二者眼根所發之識，名叫眼識。三者屬於眼根之識，名叫眼識。四者幫助眼根了境之識，名叫眼識。五者識如於根名叫眼識（註：如眼根等是有情數，故眼識等也變為有情數）。眼識如此，耳、鼻、舌、身、意也是如此。六識皆仗意根而發生作用，今既依根立名，就應當都叫做意識才對，何以獨名第六為意識呢？答曰：雖然六識都依末那識發揮作用，但只有第六識依第七不共意根而立意之名，如前五識，各依它們不共的五根而得名，這就沒有混濫不清的過失。或者說，只有第六識依於意根，所以稱為意識。
問：若第六識依於意就名叫意識，那麼第八識也是唯依於意；第七識，也是唯依於心，這樣就應當稱第八識為意識，第七識為心識才對啊！答曰：這是辯論六識之所以得名，與心意無關，不能比例。
前六識或稱色識、聲識、香識、味識、觸識、法識，這是隨境立名，與隨根立名為眼識乃至意識的名義不同。所謂隨境立名，就是順著識能了別六境的意義而立識名。
論文三：色等五識唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法，獨得法識名，故六識名無相濫失。此後隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境，但可隨根無相濫失。莊嚴論說：如來五根，一一皆於五境轉者，且依粗顯同類境說。佛地經說：成所作智，決擇有情心行差別，起三業化，作四記等。若不遍緣，無此能故。然六轉識所依所緣粗顯極成，故此不說。前隨義便，已說所依，此所緣境，義便當說。
講解：有問曰：色等前五識所了別的色等五境，都叫做法，第六法識所了別的法境裏，也有色等五境在內，何以不名色等五識為法識呢？答曰：色等五識，只能各自了別各自的境界，所以不名法識；第六識能了別一切法，所以不名色等五識而名為法識。
上面隨境所立的六種識名，是依五種色根還沒有得到自在位的凡夫而說的。若是得到自在位的二乘聖人，那時便能五根互用，無論用那一根發識，都能遍緣六境。因此，六識的名稱只好隨根而立，稱眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，以免混濫。
《大乘莊嚴論經》上說：如來的五根，每一根都能緣五境，但那是依粗顯和同類的境界來說的。實際上，如來諸根互用，一緣一切。所以《佛地經》說：佛轉五識為「成所作智」，能夠抉擇各個有情的心行差別，而起身、語、意三業的對治教化。又能作一向記、分別記、反詰記、捨置記這四種記別，以決了當來的果相。如果如來不是一根遍緣諸境，怎麼會有這種功能。然而六轉識所依的根，所緣的境，色相粗顯，這是大乘和小乘都承認的，所以本頌都略而不說。
論文一：次言了境為性相者，雙顯六識自性行相。識以了境為自性故，即復用彼為行相故。由是兼釋所立別名，能了別境名為識故。如契經說：眼識云何，謂依眼根了別諸色，廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。彼經且說不共所依 未轉依位見分所了，餘所依了，如前已說。
講解：第一章能變差別門，已釋頌文前兩句「次第三能變，差別有六種」。現在解釋第三句頌文「了境為性相」，此句頌文是雙顯前六識的自性與行相。所謂雙顯性相，就是識以了境為它的體性，也以了境為他的行相。由此，也解釋了心、意、識中「識」的別名。因為它能了別塵境，所以名之為「識」，簡別其不同於集起的心、思量的意。例如佛經上說：眼識是如何解釋呢？就是依於眼根了別一切色塵，叫做眼識。以至於耳識、鼻識、舌識、身識，也是各依其根，各了其境；乃至意識也是依於意根，了別一切法境。經上只說六識各依其所依的根，不與餘識所共，在未轉識成智的凡位，是識的見分所了，至於與餘識所共的：染淨依、分別依、根本依，及自證分所了，在前文已講過了。
論文一：此六轉識何性攝耶？謂善、不善、俱非性攝。俱非者謂無記，非善、不善故名俱非。能為此世、他世順益，故名為善。人、天樂果，雖於此世能為順益，非於他世故不名善。能為此世、他世違損，故名不善。惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。於善、不善益損義中，不可記別，故名無記。此六轉識若與信等十一相應，是善性攝。與無慚等十法相應，不善性攝。俱不相應，無記性攝。
講解：此六轉識，在三性中為那一性所攝呢？答曰：如頌文所說：「善、不善、俱非」。俱非，就是無記。因為它既不是善，也不是不善，所以稱為「俱非」。何謂善？能於此世、他世，得到二世樂果的利益，所以名之為善。人天樂果，雖於此世能為利益，而不能於他世亦為利益，這僅是無記樂果，所以不名為善。何謂不善？能於此世、他世，得到二世苦果的損害，所以名為不善。地獄、餓鬼、畜生的惡趣苦果，雖於此世受到了苦報的損害，並非於他世亦墮惡趣，這僅是無記苦果，所以不名不善。在善的利益、或不善的損害兩種意義中都無可記別的，就名叫無記。
這六轉識如果和信等十一種善心所相應，那便是善性所攝。如果和無慚等十種不善法相應，那便是不善性所攝。如果善、不善都不相應，那便是無記性所攝。（註：無慚等十法：十法，是中隨煩惱無慚無愧二，小隨煩惱的忿、恨、惱、覆、嫉、慳、害七，及根本煩惱的瞋共為十法，此十法皆不善性攝。此外，大隨煩惱八，小隨煩惱的誑、諂、憍，根本煩惱的貪、癡、慢、疑、惡見，皆通不善及有覆無記攝，貪、慢不與中隨煩惱同起者，全是有覆無記攝）
論文二：有義：六識三性不俱，同外門轉互相違故，五識必由意識導引，俱生，同境，成善染故。若許五識三性俱行，意識爾時應通三性，便違正理，故定不俱。瑜伽等說藏識一時與轉識相應三性俱起者，彼依多念。如說一心、非一生滅，無相違過。
講解：對於六識是否與三性俱起，有兩家不同的異說。第一家說：六識不能與三性同時俱起，一者六識同緣外境，而三性互違，有善即不能有惡，有惡即不能有善，善、惡不是無記，怎能同時俱起？二者前五識生起，必須由第六意識引導，才能同時俱生，同緣一境，才能成為善染。如果允許五識能夠三性俱起，就應當使意識一念中也通於三性，這與正理相違，所以三性在六識裏，決定不能俱起。雖然《瑜伽論》等有說：「第八藏識，一時與轉識相應，三性俱起」的話，但那是依多念而說的，並非一念俱起三性。例如說一心，並不是一念生減，所以沒有三性相違的過失。
論文三：有義：六識三性容俱，率爾、等流，眼等五識，或多或少容俱起故。五識與意雖定俱生，而善性等不必同故。前所設難於此唐捐。故瑜伽說：若遇聲緣從定起者，與定相應，意識俱轉，餘耳識生。非謂彼定相應意識能取此聲。若不爾者，於此音聲，不領受故，不應出定。非取聲時即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。在定耳識率爾聞聲，理應非善。未轉依者率爾墮心，定無記故，由此誠證五俱意識，非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。雜集論說：等引位中五識無者，依多分說。若五識中三性俱轉，意隨偏注，與彼性同。無偏注者便無記性。故六轉識三性容俱。自在位唯善性攝，佛色、心等，道諦攝故，已永滅除戲論種故。
講解：這是第二家護法論師的正義，他說：前六識可以三性俱起，因為率爾心是無記，而等流心有善、染，眼等五識緣境，識之生起或多或少不定，若五境當前，則五識俱起；若或一、或二、或三境當前，識就少起，這樣，則眼識起率爾無記，耳識起等流善，鼻起等流不善，這不就是三性俱起了嗎？因此，五識雖然和意識俱起，但他們的性質則不必相同，因此你們說六識不能與三性同時俱起，那是白說了。
所以《瑜伽論》上說︰在定中的行人，若遇聲音從定中起時，他那與定相應的意識是和耳識同時俱轉，並非不要耳識但憑意識就能聽到聲音。假若不是意識和耳識俱起，於此聲音便不能領受，他如何可以出定？再者，不是在將聞聲而尚未聞聲時便即出定，而是在定中的耳識先已聞聲，到意識有了尋求希望之後才出定的。
在定中的耳識率爾聞聲，照理說這不是善法，因為在沒有轉識成智的凡夫位，率爾的墮心決定是無記（註：《瑜伽論》說：率爾等五心的率爾心、尋求心、決定心，肯定是無記性，這是就未轉依位的五識而說，轉依以後只能是善性。）由此可證五俱意識雖然與五識俱起，卻不一定和五識同屬一性。所以很多經論但說五俱意識亦緣五境，而不說與五識同性。
雖然雜集論上說，在修等引定時定中沒有五識，但那是約「多分」而說的。所謂多分有兩種情況：一者以時間論，在定中的耳識，不過是大部分時間不起，還有少部分時間是生起的。二者以五識而論，定中但有耳識，其餘四識都沒有。
如果五識中的三性同時俱轉，五俱意識則隨著偏重於某境而專注一處，其專注之境若是善色，則眼俱意識同為善性；若是惡聲，則耳俱意識便同為惡性。若沒有專注而兼緣五境，便是無記。所以前六轉識的善、惡、無記三性，是可以同時俱起的。
以上所說，是指未得自在的凡夫位而言。如果達到解脫自在的佛位以後，則前六識純屬善性，因為佛的色、心屬於無漏性的道諦所攝，此時已經永滅戲論種子了。
論文一：六識與幾心所相應？頌曰：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受相應。論曰：此六轉識，總與六位心所相應，謂遍行等，恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所，如屬我物立我所名。心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相，助成心事得心所名。如畫師資作模填彩。故瑜伽說：識能了別事之總相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相。觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。
講解：論主自問自答：前六識與幾位心所相應呢？三十頌的頌文曰：「此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受相應。」意思是說：這六轉識總與六位心所相應，就是遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱、不定。為什麼這六位名叫心所呢？因為一者心所恆依心王而起，若離開心王，心所決定不生。二者心所與心王，生起同時，依於同根，緣於同境，所以他們才彼此相應。三者心所以心王為主，而繫屬於心王。因為有以上三義，所以名叫心所。好像屬於我的東西，就說這東西是屬我所有。
心所和心王的行相有何不同呢？心王在所緣的境上只取總相，不取別相；而心所則總、別兼取，來助成心王的作用，所以得心所之名。這好比作畫的師父，但作畫模，再由弟子依模填彩，還要考慮著色的深淺。心王和心所取境的總、別，也是這樣。
所以《瑜伽論》上說：識是心王，能了別外境的總相。作意是心所，能兼了別心王所未了別的別相。觸能了別外境可意、不可意等相，受能了別順、違等相，想也能了別生起言說的因相（註：心中所想，若說出來，則想是言說之因，故稱言說因相。）。思能了別業因的邪正等相，所以作意、觸、受、想、思，這五法都叫做心所。這表示心所不但能緣別相，而且也兼緣總相。
論文二：餘處復說欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定、慧亦了得失等相。由此於境起善、染等。諸心所法皆於所緣兼取別相。
講解：《辯中邊論》上也說：欲心所也能了別可樂事相，勝解心所能了別決定事相，念心所能了別慣習事相，定、慧兩個心所也能了別得失等相。由於以上這作意等十位心所，兼取外境的總相和別相，在所緣的境上生起了善十一法、煩惱二十六法、不定四法，這一切心所有法，都在所緣的境上兼取別相。
論文三：雖諸心所名義無異，而有六位種類差別，謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故。緣別別境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本煩惱攝故，唯是煩惱等流性故。於善、染等皆不定故。然瑜伽論合六為五，煩惱、隨煩惱皆是染故。復以四一切辯五差別，謂一切性及地、時、俱，五中遍行具四一切，別境唯有初二一切，善唯有一謂一切地，染四皆無，不定唯一，謂一切性。由此五位種類差別。
講解：雖然一切心所在名義上沒有差別，但卻有不同的六位，就是遍行有五，別境有五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。合起來總數是五十一個。
五遍行心所，與一切心（八識心王）相應，五別境心所，是緣各別境而生起，十一善心所，唯在善心中才得生起，六個根本煩惱心所，他們的體性染污能生諸惑，二十個隨煩惱心所，是根本煩惱所引的等同流類，四個不定心所，它們在善、惡、無記的三性中，不一定那一性所攝。
然而《瑜伽論》上，卻把六位心所合為五位，那是因為根本煩惱和隨煩惱，同屬染污，就把二者合而為一了。並且又以四種一切來分辨五位的差別，四一切是：一切性，指善、惡、無記三性。一切地，指三界九地。一切時，指過去、現在、未來。一切俱，是通於八識心王。在這四一切中，遍行心所具足四種一切，別境心所只有二種，即一切性和一切地。善心所唯有一切地，煩惱心所四種全無，不定心所唯有一切性。因此，心所才有五位種類的差別。
論文一：此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順、違、非二相故。領順境相適悅身心，說名樂受。領違境相逼迫身心，說名苦受。領中庸境相於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。如是三受或各分二，五識相應，說名身受，別依身故；意識相應，說名心受，唯依心故。又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。或各分三，謂見所斷、修所斷、非所斷。又學、無學、非二，為三。或總分四：謂善、不善、有覆、無覆二無記受。有義：三受容各分四，五識俱起任運貪、癡，純苦趣中任運煩惱不發業者，是無記故，彼皆容與苦根相應。
講解：以上是解釋頌文「此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定」前三句，現在解釋「皆三受相應」這一句。這一句不稱心所相應門，而是「受俱門」。這六轉識，因為容易間斷，不定一境，所以都與三受相應，皆能領納順、違，或順違俱非的三種境相。領納順境，使身心感覺適悅的叫做樂受；領納違境，使身心感覺逼迫的叫做苦受；領納順違俱非的中庸境，對身心既非逼迫又非適悅，叫做不苦不樂的捨受。
這苦、樂、捨三受又各分為二，一者與前五識相應的，叫做五根之身受，二者與第六意識相應的，叫做心受，因為意識唯依心起。再者這三受不僅通於有漏位，也通於無漏位，因為苦受不但起於有漏，而且也由修無漏聖道的加行所生起。
這苦、樂、捨三受，又可分為兩個三種：第一是約「斷」的方面來說，由分別見惑所起的是見道所斷，由俱生思惑所起的是修道所斷，非見思二惑所起，而通於無漏的，是非所斷。第二是約「學」的方面來說，三受通於有學、無學、非有學無學。若是斷了見惑，就是有學位，若是思惑也斷了，就是無學位，若是二惑都沒有斷，當然是「非學」的凡夫了。
或者分為四種，就是：善心相應的三受，不善心相應的三受，有覆無記相應的三受，無覆無記相應的三受。安慧認為：三受可以各分為上述四種，因為在五識中有俱起的任運貪、癡，第六意識在純苦趣中任運生起的煩惱，是不發業的，是無記性，它們都可以與苦根相應。
論文二：瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應。不通一切識身者，意地一切根相應。雜集論說：若欲界繫，任運煩惱發惡行者，亦是不善。所餘皆是有覆無記。故知三受各容有四。
講解：無記通於苦受，有何為證？《瑜伽論》上說：若是任運而生起的一切煩惱——無記，它們都於三受可能現行。若是通於六識身的，那就遍六識身，都與苦、樂、捨三根相應。假如不遍通五識身，那就只有第六意識與苦、樂、捨相應了。
《阿毘達磨雜集論》說：如果欲界所繫的煩惱，假定是任運煩惱能發惡行的，也是屬於不善所攝。其餘不發惡行，及色、無色界任運而起的煩惱，皆是有覆無記。所以知道苦、樂、捨三受，容許分為善、不善、有覆無記、無覆無記四種性別。
論文三：或總分五：謂苦、樂、憂、喜、捨。三中苦樂各分二者，逼悅身心，相各異故。由無分別，有分別故。尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者。非逼非悅相無異故。無分別故，平等轉故。
講解：或把三受總分為五，即苦受、樂受、憂受、喜受、捨受。三受中的苦、樂二受可各分為二種，因為所緣外境有逼迫身心和適悅身心的區別。而前五識對此並無分別，意識則有分別。五識感覺粗重，意識感覺輕微。所以逼、悅與五識相應的，名謂苦受、樂受；與意識相應的，名謂憂受、喜受。為什麼不把不苦不樂的捨受，也分為二呢？因為捨受既非逼迫，又非適悅，無論在前五識或意識裏，都無所分別，平等而轉，所以不必再分。
論文四：諸適悅受，五識相應恆名為樂，意識相應若在欲界，初、二靜慮近分，名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本，名樂名喜，悅身心故。若在第三靜慮近分根本，名樂，安靜尤重無分別故。諸逼迫受，五識相應恆名為苦。
講解：凡是適悅之受與前五識相應的，通常都叫做樂受。若是與第六識相應的，則有如下三種分別：一者在欲界，及初、二禪的近分——未到定中，名叫喜受。因為它只是悅心，而不遍悅五根。二者在初、二禪的根本定中，那不但名叫樂受，同時也叫喜受，因為它是遍悅身心。三者在第三禪，無論是近分或是根本定中，都名叫樂受。因為第三禪定的安靜更加深重，沒有近分和根本的分別。與前五識相應的諸逼迫受，通常都叫做苦受，因為前五識沒有計度分別，所以不叫憂受。
論文五：意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故，諸聖教說：意地慼受名憂根故。瑜伽論說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，若憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者？
講解：諸逼迫受，若與前五識相應的，通常都叫做苦受。但若與意識相應，則有兩家不同的異說。第一家認為：與意識相應的只是憂，以其逼迫心的緣故，因為諸聖人之教，都說意識慼受稱為憂根。《瑜伽論》上也說：生於地獄中的有情，他們的異熟報果從無有間斷之時，由異熟所生的前六識，前五識所受的逼迫是苦，第六識所受的逼迫是憂，如是苦、憂相續而沒有休止。
《瑜伽論》又說：地獄裏的有情，其尋、伺二位心所都與憂相應。一部分鬼趣和傍生趣也是如此，所以知道意識所感於地獄的最重逼迫，不稱為苦而稱為憂。地獄之苦尚名為憂，何況其餘諸趣輕微的逼迫，自然也是憂了。
論文六：有義：通二，人、天中者恆名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂名苦，雜受純受有輕重故。捺落迦中唯名為苦，純受尤重無分別故。瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯無記性。彼邊執見應知亦爾。此俱苦受非憂根攝，論說憂根非無記故。又，瑜伽說：地獄諸根餘三現行定不成就，純苦鬼界傍生亦爾。餘三定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨故。
講解：第二家護法論師認為：意識被逼迫時，通於憂、苦二受。在人道和天道中，通常都稱憂受，因為這不是重逼。在畜生道和餓鬼道中，夾雜有喜樂的，叫做憂受；如果純是逼迫而沒有喜樂參雜在內，那就叫做苦受了。因為雜受輕，純受重，所以才有憂、苦的分別。在捺落迦受罪處，那些地獄裏的逼迫，唯名為苦，不名為憂。（註：捺落迦：梵語音譯，亦稱那落迦，意譯不樂、可厭、苦具等；意謂地下牢獄。）同為在極嚴重的逼迫裏，還分什麼苦受憂受呢？
《瑜伽論》上說：若是任運而生的一切煩惱，都與苦、樂、捨三受相應，慼受名苦，不稱為憂，已如前說。又說：第七識與生俱來的薩迦耶見（註：我見），以及執常執斷的邊見，都是有覆無記所攝，這二見相應的苦受，自然是苦根，不是憂根所攝。因為論上說：憂根不是無記，而是染性。《瑜伽論》上又說：地獄有情，在二十二根中，十九根現行，「餘三」的樂根、喜根、憂根只有種子，不能生起現行。因為地獄界有情只有苦受，純苦的鬼界和畜生界也是如此。所以不起現行的三根，就是樂根、喜根、憂根。為什麼呢？因為七、八二識相續不斷，必定成就現行捨受。
論文七：豈不容捨，彼定不成。寧知彼文唯說容受，應不說彼定成意根。彼六容識有時無故。不應彼論唯說容受，通說意根無異因故。又若彼論依容受說，如何說彼定成八根？若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死生悶絕寧有憂根？有執苦根為第八者，亦同此破。設執一形為第八者，理亦不然，形不定故，彼惡業招容無形故。彼因惡業，令五根門恆受苦故，定成眼等，必有一形，於彼何用？非於無間大地獄中，可有希求淫欲事故。由斯第八定是捨根，第七、八識捨相應故。如極樂地意悅名樂無有喜根，故極苦處，意迫名苦無有憂根，故餘三言定憂、喜、樂。餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說。或彼通說餘雜受處，無異熟樂名純苦故。
講解：前面兩家諍論的重點，在《瑜伽論》上說：「地獄定成八根，餘三定不成就」這句話。第一家主張地獄定成八根，第七根是意根，第八根是憂根，餘三是樂根、喜根、捨根；而第二家護法主張，第七根是苦根，第八根是捨根，餘三是樂根、喜根、憂根。捨根在「定成八根」之列。
這時第一家詰難曰：地獄有情完全是不可意境，那裏容有捨受呢？並且論上說，「餘三」不成就，你怎知道不是捨受不成就，而是樂、喜、憂三受不成就呢？所以第一家要在餘三中去掉捨受，加上憂受。
護法論師回答：你怎麼知道「餘三定不成就」就是捨受呢？如果是捨受的話，就應當不說定成意根啊。因為意根的建立，一則與捨受相應，二則能生意識。現在捨受既不成就，六轉識又有時間斷。可見意根不能成就，意根既不能成就，那第七識還是苦根。第七識既是苦根，那第八識當然是捨根而不是憂根了。《瑜伽論》上說「餘三不成就」，其中不成就說的就是捨受。如果認為因為五識不相續，所以一定要說憂根為第八根。在死生悶絕時怎麼會有憂根呢？
有一種人執苦根為第八根，此不應理，亦同此破。倘若執於男女二形的淫根，成就一形為第八根者，理亦不然，因為形是不一定的，由惡業招感的地獄罪報，也可能是無形的。地獄眾生既由惡業之故，使五根不斷受苦，才成就了眼等五根，試問他要男根何用？總不能說在無間大地獄中，還希望做出淫欲的行為。基於以上理由，那第八決定是捨根了。因為恆轉的第七、八二識，是與捨受相應的。例如第三禪定的極樂地，只有意識所感的適悅名叫樂受，而沒有喜根。所以地獄的極苦處，也只有意識所感的逼迫名叫苦受，而沒有憂根。因此，那所謂「餘三不成就」，決定是憂、喜、樂三受，而不是捨受。
那麼，何以《攝論》上說：苦處也有等流之樂呢？須知這是隨順小乘轉說，或者是通說其餘的鬼、畜二趣，他們雖在受苦，間或也有少分等流樂受。所以叫做其餘的雜受處。在無間地獄裏毫無異熟樂之可言，全是純苦之受。
論文八：然諸聖教，意地慼受名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。瑜伽論說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生苦憂相續。又說，地獄尋、伺、憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾者，亦依隨轉門。又彼苦根意識俱者，是餘憂類，假說為憂。或彼苦根損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。如近分喜，益身心故，雖是喜根而亦名樂。顯揚論等具顯此義。然未至地定無樂根，彼說唯有十一根故。由此應知意地慼受，純受苦處亦苦根攝。此等聖教差別多門。恐文增廣故不繁述。
講解：然而有經論上說：與意識相應的慼受叫做憂根。但那不是單約地獄來論，而是依人、天趣的全部，和鬼、畜趣的一部分而說的，或者是隨順小乘有部而說的，這和《瑜伽論》並不矛盾。《瑜珈論》上說：「生在地獄裏的有情，他們的異熟識沒有間斷；有異熟所生的前六識，五識所受的是苦；意識所受的是憂，就這樣苦、憂相續。」又說：「地獄有情，他們與意識相應的尋、伺二法，也與憂根相應。」不但地獄，就是一部分鬼趣和畜生也是這樣，這也是隨轉小乘有部教理所說的方便法門。再者，地獄苦根與意識相應的，也同其餘人、天等雜受處的憂根相似，雖亦假說為憂，寶際上並不是真正的憂受，而是假說為憂。地獄苦根能損害有情身心，雖屬苦根所攝，但也可稱為憂受。就像在初、二禪天未到根本定的近分定時，身心感到喜悅的順益，雖是喜根，也可稱為樂受。在《顯揚論》等都有所顯示此義。由此應知，意地慼楚之受，在純粹受苦的處所也屬於苦根。像這樣的聖人教誨，差別是多方面的，如三受、五受、有報、無報、界地繫、何地斷等，涉及廣泛，不再細述。
論文九：有義，六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。瑜伽等說：藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過。
講解：這是兩家在六識與三受俱不俱起上所起的諍論。第一家說：六識與三受是不能俱起的。因為六識都是向外緣境，而三受則是互相違背的。因為五俱意識與五識俱緣現境時，五識與三受相應，當然也與意識相應。這樣一念有苦、樂、捨三受，便與六識同緣的正理相違背。所以六識與三受必不俱轉。雖然《瑜伽》、《顯揚》等論上說：第八藏識一時與前六識相應，三受俱起，但那是依多念而言，並不是一念俱起三受。如說一心，並不表示一念生滅，所以沒有三受相違的過失。
論文十：有義：六識三受容俱，順、違、中境，容俱受故。意不定與五受同故。於偏注境起一受故，無偏注者便起捨故。由斯六識三受容俱。得自在位唯樂、喜、捨，諸佛已斷憂苦事故。
講解：第二家護法認為：六識與三受是可以俱起的，它可以接受順境、違境、順違俱非的中庸境。但意識不一定與五識的三受相同。當意識與五識同緣五境時，那意識若專注於順境，便生起樂受；若專注於違境，便生起苦受，若無偏重的順、違之境可資專注，那便生起捨受。所以六識可以與三受相應俱起。以上是指未得自在的有漏位而言，若得自在位後，那就只有樂受、喜受、捨受相應，因為諸佛已經斷了憂、苦之因。
第一節 遍行．別境心所
論文一：前所略標六位心所，今應廣顯彼差別相。且初二位其相云何？頌曰：初遍行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。
講解：這是次舉六頌的第二頌。前面已經略把六位心所標明，現在再詳細解釋六位心所的差別。問曰：這六位心所的前二位，他們的義相是怎麼樣呢？頌文答曰：「初遍行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。」
論文二：論曰：六位中初遍行心所即觸等五，如前廣說。此遍行相云何應知？由教及理為定量故。此中教者，如契經言：眼、色為緣生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思。乃至廣說，由斯觸等四是遍行。又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。餘經復言：若復於此作意，即於此了別，若於此了別，即於此作意。是故此二恆共和合。乃至廣說，由此作意亦是遍行。此等聖教誠證不一。
講解：頌文第一句「初遍行觸等」，是說六位中的遍行心所有五，就是觸、作意、受、想、思。這五個遍行心所，在前面解釋初能變中已經說過。然而這五個遍行的義相是什麼呢？我們由聖教和正理來做認定的標準。聖教的經上說：「以眼根為增上緣，色境為所緣緣，便能生起眼識。根、境、識三法和合便能生觸。與觸同時生起的有受、想、思。乃至廣泛的說，以法為緣而生意識。所以知道這觸、受、想、思四法是遍行心所。《象跡喻經》上說：倘若眼根沒有壞，又有境界現前，而且作意生起，然後才能生識。《起盡經》上說：在這個境上生起作意，就在這個境生起了別；在這個境生起了別，也就在這個境上生起作意。因此，這作意與了別二法時常和合一處。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像這樣的聖教很多，不止一經。
論文三：理謂識起必有三和，彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法應不和合觸一境故。作意引心令趣自境，此若無者，心應無故。受能領納順、違、中境，令心等起歡、慼、捨相，無心起時，無隨一故。想能安立自境分齊，若心起時無此想者，應不能取境分齊相。思令心取正因等相，造作善等，無心起位無此隨一，故必有思。由此證知觸等五法心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。
講解：前面是引教為證，現在是從理論上說。諸識生起，必定依根緣境，根、境、識三法和合，必定生觸。反之三法和合，也必定因觸而有。倘若沒有觸，心、心所法就不能和合起來共觸一境，所以肯定觸是遍行心所。
作意心所的功能，是引導心王使他趣向於自心所緣的外境。作意若無，心王就不能生起。受能領納適意的順境、不適意的違境、順違俱非的中庸境，使心隨境生起樂、苦、捨相，這三相就叫做「三受」。想的功能，是在自心所取的境上，安立了或青、或黃，或多、或少，或大、小等差別相。當心生起時，假使沒有想心所，就不能取境界的分別相。還有思心所，他能令心取正、邪等業因，來造作善、惡、無記等業。在沒有心識生起時，就沒有這個思心所隨之而起。但有心識生起，必有此思。由於以上道理的證明，我們知道這遍行五心所，心起必有，故稱遍行。餘非遍行，下文當說。
論文四：次別境者，謂欲至慧，所緣境事多分不同，故六位中次初說故。云所為欲，於所樂境希望為性，勤依為業。有義：所樂謂可欣境，於可欣事欲見、聞等有希望故。於所厭事希彼不合，望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事，故於可厭及中容境一向無欲。緣可欣事若不希望，亦無欲起。
講解：其次講頌文的後三句：「次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。」什麼叫做「欲」呢？就是對於所樂的境界生起希望，這是其體性；辛勤的追求，就是其業用。於此，有三家不同的異說。第一家說：所樂的定義，就是可欣的境界。對於可欣的境界，有欲見、欲聞、欲覺、欲知的希望，這就是欲。有問曰：對於討厭的事未遇合的，希望不要遇合；既遇合的，希望早點離開，這豈不也是欲嗎？論主答曰：這不過是希望不合，人們只追求可欣的外境，並不追求可厭的外境。因為對於可厭境和中庸境，不生希望，也沒有欲心生起。
論文五：有義：所樂，謂所求境，於可欣厭求合離等有希望故。於中庸境一向無欲，緣欣厭事若不希求亦無欲起。有義：所樂謂欲觀境，於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲，由斯理趣，欲非遍行。有說，要由希望境力，諸心、心所方取所緣，故經說欲為諸法本。
講解：第二家的解釋是：所樂者就是所求境，對於可欣的事未合求合，既合求不離；對於可厭的事，未合求不合，既合求離。因為有此希望，所以才叫做欲。對於中庸境一向無欲。對於所緣可欣、可厭之境，若無合、離的希求，也不會有欲心所生起。
第三家則說：所樂就是欲觀境，對一切想觀察的事物就有希望，這個觀察的希望就是欲。如果你不想觀察，只是隨著境界的力任運而緣，那就不管他是好是壞，都不會有欲心所生起。由於這個道理，所以欲心所但屬別境，而不屬遍行。小乘有部說：因為有希望緣取外境之力，那一切心、心所才能取境，所以經上說欲是一切法的根本。
論文六：彼說不然，心等取境由作意故，諸聖教說：作意現前能生識故，曾無處說，由欲能生心、心所故。如說諸法愛為根本，豈心、心所皆由愛生？故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事，故論說此勤依為業。
講解：論主答曰：這種說法不對，心、心所之緣取外境是由於作意，並不是欲。很多的經論上說：作意現前能夠生識，沒有一處說由欲而生起心、心所法。例如有說諸法以愛為本，難道說心、心所都是由愛而起嗎？以此例知，所謂「欲為諸法根本」的話，那是說，由欲所起的一切行為，都是以欲為根本的。或說善法的欲，能發正勤，復由正勤來助成欲的一切善事。所以《顯揚聖教論》上說：欲是生起正勤的動力。
論文七：云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業。謂邪正等教理證力，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝。有說：心等取自境時無拘礙故，皆有勝解。彼說非理，所以者何？能不礙者即諸法故，所不礙者即心等故。勝發起者根作意故，若由此故彼勝發起，此應復待餘，便有無窮失。
講解：什麼叫做勝解呢？就是對於外境的判斷，一經決定，即不可引轉。意思是說：對於邪教、邪理，或正教、正理，經過深思熟慮決定以後，縱然再遇異緣，也不能使他改變既定的決心。因此，猶豫不決的境界沒有勝解，不是審決之心也沒有勝解。由此可見，勝解心所但屬別境，而不是遍行。
說一切有部認為：只要心、心所緣取自心所緣的外境時，沒有東西從中阻礙，都有勝解，何待審決印持？論主反駁說：這種說法不合理，因為能不阻礙的，是所緣的一切法，不是勝解；所不阻礙的，是心、心所法本身，也不是勝解。怎麼以不礙為勝解呢？若說不礙的心、心所，由勝解的增上勝緣所發起，那也不對，那是根和作意二法，與勝解無關。若說勝解的增上之力，根和作意才能發起，那這勝解也應當更待餘法來做他的增上緣，這樣的緣復待緣，豈非有無窮的過失嗎？
論文八：云何為念，於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念。設曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。有說：心起，必與念俱，能為後時憶念因故。彼說非理，勿於後時，有癡、信等。前亦有故。前心、心所或想勢力，足為後時憶念因故。
講解：什麼叫做念？對於曾經熏習過的境界，令心明白記憶而不忘失，是禪定所依的基礎。意思就是說，數數憶持，不斷專注於曾經領受過的境界，令心不忘，能引生定。例如專念曾經聞受的正法，能令一心不亂，便是引定。對於未曾經受的事物不會起任何憶念。對於曾經聞受之境而不能明記不忘，則「念」也不會生起。所以念心所但屬別境，而不屬於遍行。
說一切有部認為：「凡是心生起的時候，必定與念心所同起，能做為後來憶念的原因。」論主駁曰：這樣說法不合理，不可說後面有癡、信等，從前也有，就是遍行，如果這樣說，那癡但屬染；信但屬善，他如何能是遍行？再者，前心、心所取境熏習的功能，或憑想像明記的勢力，已經足夠為後時憶念之因，就不需要前念了。
論文九：云何為定？於所觀境令心專注，不散為性，智依為業。謂觀得、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。心專注言顯所欲住即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦，前後境別應無等持。若不繫心，專注於境，便無定起，故非遍行。有說：爾時亦有定起，但相微隱，應說誠言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。理亦不然，是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣，故遍行攝。亦不應理，一剎那心，自於所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。有說：此定體即是心。經說為心學，心一境性故。彼非誠證，依定攝心，令心一境，說彼言故。根、力、覺支、道支等攝。如念、慧等非即心故。
講解：什麼叫做定呢？在所觀的外境上，令心專注而不散亂，智慧依此而生。也就是說，在觀察或得、或失，或得失俱非的境中，由此定令心專注而不散亂。依此便有決擇的無漏智慧生起。所謂「心專注」的話，是顯示心所欲住於此，便能安住，並不是前後唯緣一境。否則，見道位中以十六心觀各個真理時，前後之境就有區別，就不會有平等持心的三昧定了。若以散心別緣，而不繫心專注於轉深境位，便不會有禪定生起。所以定心所但屬別境，而不是遍行。
正理師認為：心不專注時也有定生起，不過他的行相微隱難知。諭主破他說：解釋法義應說誠實語，如果說定能使心、心所和合同緣一境，所以也是遍行，這理由不對，和合是觸的作用，與定無關。若說此定能令一剎那頃的心住於一境，不改易所緣，就是遍行所攝，也不合理，因為一剎那的心自能對於所緣的境沒有改易，也不必有定。如果說由定才能令心取境，所以他是遍行所攝，也不合理，因為令心取境的是作意的功能，不是定的作用。
又有經量部師說：這個定的自體就是心，不是另外有體。因為經上說三學中定是心學，令心一境為性。論主破斥說：心學是說定依攝於心，使心專注一境，所以稱為心。並不是其體就是心。定是五根中的定根，五力中的定力，七覺支中的定覺支，八聖道中的正定分所攝，就像別境中的念、慧等心所一樣，各有各體，並非定就是心。
論文十：云何為慧？於所觀境簡擇為性，斷疑為業。謂觀得、失、俱非境中，由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故，非遍行攝。有說：爾時亦有慧起，但相微隱。天愛寧知？對法說為大地法故。諸部對法，展轉相違，汝等如何執為定量。唯觸等五經說遍行，說十非經，不應固執。然欲等五非觸等故，定非遍行，如信、貪等。
講解：什麼叫做慧呢？在所觀察的境上，簡別決擇為性；斷絕疑惑為業。對於所經受或得、或失，或得失俱非的塵境中，由慧推求，而得決定無疑。在非所觀境、及愚昧心中，就沒有簡擇的智慧。所以慧心所但屬別境，不是遍行所攝。
有部師說：在非所觀境及愚昧心中也有慧起，不過他的行相微細隱伏，如微細物為大器盛受，不易顯知。不過對法論上說：慧心所為十大地法之一，而小乘的大地法即相當於大乘的遍行。(註：大地法：俱舍論頌云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。此十皆名大地法）
論主破曰：小乘諸部對法，如發智論、六足論等，展轉差別相違，你們如何拿它作為定量？只有觸、作意、受、想、思五法，經上說是遍行；至於有十個遍行的話，那不是經上所說。這欲、勝解、念、定、慧五法，與觸等不同，別境所攝，一定不是遍行，例如善法的信等，煩惱法的貪等，屬性不同。
論文十一：有義：此五定互相資。隨一起時必有餘四。有義：不定。瑜伽說：此四一切中無後二故。又說：此五緣四境生，所緣能緣非定俱故。應說：此五或時起一，謂於所樂唯起希望，或於決定唯起印解，或於曾習唯起憶念，或於所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心，雖專注所緣，而不能簡擇。世共知彼有定無慧。
講解：此下講欲等五法是否俱起，此有兩家相反的說法。第一家說：這欲、勝解、念、定、慧五法，決定互相資助，有一法起時，其餘的四法必定與之同起。第二家說：不然，因為《瑜伽論》上說：這五個心所，在四一切中（註：一切性、一切地、一切時、一切俱）沒有後面一切時、一切俱兩個一切。論上又說：這五個心所，是緣四種境界而生的，欲緣所樂境，勝解緣決定境，念緣曾習境，定、慧緣所觀境。這所緣的四種境界，及能緣的五個心所，他們不可能同時俱起。
這五個心所，對境一次只起一個，就是或在所樂境上，唯起希望的欲；或在決定境上，唯起印持的勝解；或在曾習境上，唯起不忘的念；或在所觀境上，但起專注的定。愚昧的人為了攝斂粗動散心，雖然專注於所緣之境，但不能對此進行鑒別和判斷，所以世間共知他們有定無慧。
論文十二：彼加行位，少有聞思，故說等持緣所觀境，或依多分，故說是言，如戲忘天專注一境，起貪、瞋等，有定無慧，諸如是等，其類實繁。或於所觀，唯起簡擇。謂不專注，馳散推求。
講述：那些愚昧的人，在定前的加行位時，也有一點聞教於師，思維於己的聞、思二慧，所以說定所緣境，也叫做所觀境。或者依所觀之境，除少數人是有定無慧外，大部分的行者是定、慧俱起，所以就依此來說，這定境名為所觀。例如欲界戲忘天人，他們亦專注於遊樂一境，忘失正念，起了貪、瞋等煩惱，所以說他們於所觀境有定無慧。像這樣有定無慧的情況實在很多。或者是在所觀境上，唯起簡擇之慧，謂掉舉多者不能專注一境，唯務馳散推求法相或義理，所以有慧無定。
論文十三：或時起二，謂於所樂、決定境中，起欲、勝解。或於所樂、曾習境中起欲及念。如是乃至於所觀境起定及慧，合有十二。或時起三，謂於所樂、決定、曾習，起欲、解、念，如是乃至於曾習、所觀起念、定、慧，合有十三。或時起四，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中起前四種，如是乃至於決定、曾習、所觀境中起後四種，合有五四。或時起五，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，俱起五種。如是於四起欲等五，總別合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境、率爾墮心及藏識俱，此類非一。
講述：有時對境一次，生起兩種心所，如一者於所樂、決定境中，生起欲和勝解。二者於所樂、曾習境中，生起欲和念。三者於所樂及所觀境中，生起欲和定。四者於所樂及所觀境中，生起欲和慧。五者對決定及曾習境，生起勝解和念。六者對決定及所觀境，生起勝解和定。七者對決定及所觀境，生起勝解和慧。八者對曾習及所觀境，生起念和定。九者對曾習及所觀境，生起念和慧。十者對所觀境，生起定及慧，合有十個二。
有時對境一次，生起三個心所，合十次生起的心所，總共有十個三。如於所樂、決定、曾習三境中，生起欲、勝解、念。於所樂、決定、所觀三境中，生起欲、勝解、定。餘略。有時對境一次，生起四個心所，合五次所起的心所，有五個四。如於所樂、決定、曾習、所觀境中，生起欲、勝解、念、定。於所樂、決定、曾習、所觀境中，生起欲、勝解、念、慧。有時對境一次，生起五個心所，這當然是於所樂、決定、曾習、所觀境中，生起欲、勝解、念、定、慧五個心所。
綜上所述，一次起一個心所的有五次，一次起兩個心所的有十次，一次起三個心所的也有十次，一次起四個心所的有五次，一次起五個心所的有一次。這樣連一次的「總」及三十次的「別」，一共三十一次。但這欲、勝解，念、定、慧五個心所，莫說在無心位，就是在有心位，也有全部不起的時侯。如果不是所樂、決定、曾習、所觀的四境現前，而是率爾心所起的六識，及與藏識相應的心所，都沒有它們。這一類說法很多，非止一類。
論文十四：第七、八識，此別境五，隨位有無，如前已說。第六意識諸位容俱，依轉未轉皆不遮故。有義：五識此五皆無。緣已得境無希望故，不能審決無印持故。恆取新境無追憶故，自性散動無專注故，不能推度無簡擇故。
講解：第七、八二識與五位別境，隨位或有或無，前面已說。至於第六意識，在未轉依位，或五法俱起，或一一別起；若在已轉依位，那是全部都有的。因為無論轉依的無漏，或未轉依的有漏，都沒有遮簡。若在前五識，則有兩家異說。第一家說：前五識裏沒有別境五心所，因為它只緣已得之境，不緣未得之境，所以沒有希望的欲；它不能審慮作出決定，所以沒有勝解。它永遠緣取新境，不緣過去，所以沒有追憶的念。它自性散動，不能專注一境，所以沒有定。它不能推求和量度，所以也沒有簡擇的慧。
論文十五：有義：五識容有此五，雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決，而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。遮等引故，說性散動，非遮等持故容有定。雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼、耳通，是眼、耳識相應智性。餘三準此有慧無失。未自在位此五或無，得自在時此五定有。樂觀諸境欲無減故，印境勝解常無減故，憶習增受念無減故，又佛五識緣三世故，如來無有不定心故，五識皆有作事智故。
講解：第二家說，前五識裏，容或俱有這別境五法。因為前五識的緣境，雖然沒有強烈的希望，但在第六識的導引下，對於樂境也有微劣的希望，所以有欲。雖然沒有強盛的審決判斷，但也有微劣印境的意義，所以有勝解。雖然不能明記曾經歷境界，但也有微劣對現境的憶念，所以有念。雖然沒有作意加行繫念一境，但也有微劣專注的意義。因為其不能有等引之定，所以說它「自性散動」，但不能否認有它有等持之定，所以容許有定。前五識雖然對於所緣外境不能推理，但有微弱的鑒別意義，所以《瑜伽師地論》上說：眼通與耳通，是與眼、耳二識相應的智慧。既然眼、耳二識有慧，所以其餘的鼻、舌、身三識，與前二識一樣，也有智慧，此說並無過失。
在沒有得到自在的凡位，這五種別境或許沒有，但在自在解脫位，這五種別境則決定都有。因為自在聖位的五識，於樂觀境的欲，印持境的勝解，憶習曾受境的念，都沒有減損。再者，佛地的五識，能緣過去、現在、未來三世，佛心沒有不定的時候。佛地的五識已經轉為成所作智，又豈能無慧。（註：等持，定的別名，意謂平等持心，心住一境，平等維持。）
論文十六：此別境五，何受相應？有義：欲三，除憂、苦受，以彼二境非所樂故。餘四通四，唯除苦受，以審決等五識無故。
講解：這五個別境心所，與喜、樂、憂、苦、捨五受的何受相應呢？此有兩家不同的說法。第一家說：除了憂、苦二受，欲心所和喜、樂、捨三受相應。因為憂、苦二受不是欲的所樂境。其餘的勝解、念、定、慧四心所，則通於五受之四，唯除去苦受。因為與苦受相應的五識裏，沒有這勝解、念、定、慧的四個心所。
論文十七：有義：一切五受相應。論說憂根於無上法，思慕愁慼求欲證故，純受苦處希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪愛，憂苦相應，此貪愛俱必有欲故，苦根既有意識相應，審決等四苦俱何咎？又五識俱，亦有微細印境等四，義如前說。由斯欲等，五受相應。此五復依性、界、學等，諸門分別。如理應思。
講解：第二家說：五個別境都與五受相應。因為《瑜伽師地論》說：憂根對於無上妙法思慕愁慼，希望得證，是欲與憂相應之證。純受苦處的地獄、鬼、畜，他們那希求解脫的意識裏，也有苦根，前面已經說過。所以欲心所，也與苦受相應。論上還說，貪愛與憂、苦相應，此貪愛俱起時，必定有欲，這就是欲心所與憂、苦並俱之證。苦根既與意識相應，那其餘與意識相應的勝解、念、定、慧四法，也可與苦受相應，有何過咎？
再者，五識與意識俱起時，亦有微細印持境的勝解，曾習境的念，所觀境的定、慧四法，其義已如前面所說。因此別境五法，都與五受相應。
這五個別境，和有心必起的五遍行不同，所以在別境五法後，復依三性、三界、三學等諸門加以分別。例如：四一切的一切性，就是三性的分別；一切地，就是三界的分別；轉依、未轉依，就是依斷見、思二惑的無學、未斷思惑的有學、二惑未斷的非學無學，這三學的分別，應該如理思索。
第二節 善心所
論文一：已說遍行、別境二位，善位心所其相云何？頌曰：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害。論曰：唯善心俱名善心所，謂信、慚等，定有十一。云何為信？於實德能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一信實有，謂於諸法實事、理中，深信忍故；二信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能，謂於一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心。愛樂證修世出世善。
講解：這是次舉六頌的第三頌。前面已說遍行、別境二位，至於第三位的善心所，其義相是怎麼樣呢？頌文說：善心所十一個，是信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。分別解釋如下。
長行解釋頌文曰：所謂善心所，是唯獨與善心俱起的心所，才能叫做善心所。善心所決定只有十一個。什麼叫做信呢？對於實、德、能諸法，深能忍可欲樂，以心清淨為性，以對治不信，好樂善法為其業用。然而信的差別有三種：第一是信實有體性之法，對於佛陀所說的世出世間諸法，實有其事，實有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，對於佛、法、僧三寶的真淨功德，深信而喜樂。第三種是信有能，對於一切世、出世間之善法，深信其有勢力，能得樂果，能成聖道，生起希望願欲。由此三信，能夠對治不信此三之心，以好樂而修證世、出世間的一切善法。
論文二：忍謂勝解，此即信因。樂欲謂欲，即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心淨為性？此猶未了彼心淨言。若淨即心，應非心所，若令心淨慚等何別？心俱淨法為難亦然。此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名，如水清珠能清濁水。慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。又諸染法各別有相，唯有不信自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物自穢穢他，信正翻彼，故淨為相。
講解：外人問曰：根據上面所說，我們已經知道忍可的意義，就是勝解；也就是能生信的因。樂欲，就是欲心所，也就是信所生的果。那麼，更應當確實指陳，這信的自相是什麼？論主答曰：適才已說過，心淨就是信的特性。
外人詰難說：你還沒有講清楚「心淨」的意思，如果「淨就是心」，這是持業釋，信就不應當是心所法。如果「心淨」是使心清淨，這就是依主釋，這與慚等又有什麼區別呢？如果「心淨」是指心與淨法相俱，此為鄰近釋，其詰難同上所述。
論主解釋說：這信的體性湛然澄清，能令其餘的心、心所法清淨。因為心王是主，所以但說心淨，實際上亦包括心所。就像水清珠投入濁水，能使濁水清淨一樣。慚等體性是善，而他們的自相並非能淨，不過是所淨而已。唯有這信心所是以能淨為自相。所以信和慚等並沒有相濫的過失。
再者，一切染法各有各的自相，唯有大隨煩惱裏的「不信」，它不但自相渾濁，並且能令其餘的心、心所法也和它一樣渾濁。好像一個極其污穢的東西，不但自己污穢，而且也染污了其他的東西。信和渾濁的不信相反，所以信以淨為特性。
論文三：有說：信者愛樂為相。應通三性，體應即欲，又應苦集非信所緣。有執信者隨順為相。應通三性，即勝解欲。若印順者即勝解故，若樂順者即是欲故。離彼二體無順相故，由此應知心淨是信。
講解：有人說：信是以愛樂為其特性。如果照這樣說，那信就應當不但是善，而是遍通善、惡、無記三性了。因為愛樂是「欲」所緣之境，而「欲」是通於三性的。再者，苦、集、滅、道四諦，都是信的所緣境，如果以愛樂為信，那苦、集二諦就不是信的所緣境了。那有聖者愛樂苦、集之理？
又有詰難曰：信是以隨順為其特性。論主難曰：不然，境有三性，當然隨順亦通三性。果然如此，則隨順就成了勝解或欲，而不是信心所了。詰難者轉救曰：雖然說隨順，本體並非勝解或欲。論主反難：不然，如果認定隨順，便是勝解，如果是所樂的隨順，便是欲。那麼離開勝解、欲兩個心所，便沒有隨順的自相可言了。由此應知，所謂愛樂、隨順，都不是信的自相，心淨才是信的自相。
論文四：云何為慚？依自法力，崇重賢、善為性，對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上，崇重賢、善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。
講解：什麼叫做慚？依靠自己之力和所理解的法，崇敬有賢德的人；對於一切有漏、無漏的善法皆生崇重，對治無慚，止息惡行。換句話說：就是依靠自身的自尊自重之力，去崇賢重善，以自己所犯的過惡感到羞恥，對治無慚，止息一切非法的惡行。
論文五：云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業。
講解：什麼叫做愧？依於世間輿論的力量，對於暴惡的事拒而不作。愧的業用是對治無愧，止息惡行。也就是說：依於世人的訶責，和自己對於暴行的厭惡，以此二種增上緣力，拒與暴惡之人為伍，拒作暴惡之事，以對治無愧，止息一切非法的惡行。
論文六：羞恥過惡，是二通相，故諸聖教假說為體。若執羞恥為二別相，應慚與愧體無差別。則此二法定不相應。非受、想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違聖教。若許慚、愧實而別起，復違論說十遍善心。
講解：對於自己所犯的過惡感到羞恥，是慚、愧共同的特性。所以諸聖教都依此共同特性，假說慚、愧二法別體。如果執著於羞恥是慚、愧二法的別相，則慚也是羞恥，愧也是羞恥，慚、愧二法就沒有差別了。既沒有差別，那就是一體。如是一體，則二法就不能相應同起。例如受、想等遍行五法各別有體，那才能相應，並不是一體相應。如果你們對自法是慚，對世間是愧，這樣建立了二個別體，那也不對。因為二法既是待緣而成，那就應當不是實有。然而說不實有，又違背了經典的道理。如果許慚、愧實有而又各別而起，那又違背《瑜伽論》所說：十一種善法除了輕安之外，其餘的十種都是遍一切善心，可見不是各別而起。
論文七：崇重輕拒，若二別者，所緣有異應不俱生。二失既同，何乃偏責。誰言二法所緣有異？不爾、如何？善心起時隨緣何境，皆崇重善及輕拒惡義。故慚與愧俱遍善心，所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執慚愧自相既同，何理能遮前所設難？然聖教說顧自他者，自法名自，世間名他。或即此中崇拒善惡，於己損、益，名自他故。
講解：外人又問：慚是崇重善法，愧是輕拒惡法，以此建立二種別相。所以所緣的境既不相同，那慚、愧二法應當不能俱起。這和不俱、別起的兩種過失相同，為什麼偏要責難我們？論主回答：誰說慚、愧二法所緣的境有不同呢？外人難曰：不是不同是什麼？論主解釋：當善心生起的時候，隨便緣什麼境，都有崇重善法，輕拒惡法的意義，這是慚和愧的二種別相。別相就是不同的功用，慚的功用是崇善，愧的功用是拒惡。
外人稱：照你這樣說，豈不和我前面所說一樣嗎？論主回答：你既然認為慚、愧二法自相相同，你有什麼理由可以遮除我前面所設疑難？然而經論對自、他二別的解釋是：自立的法叫做自，世間的法叫做他。或者就是上面說的：崇重有益於己的善法叫做「自」；輕拒有損於己的惡法叫做「他」。
論文八：無貪等者，等無瞋、癡。此三名根，生善勝故，三不善根近對治故。云何無貪？於有、有具，無著為性，對治貪著，作善為業。
講解：以上合解慚、愧，此下解釋頌文的「無貪等三根」，等者就是連無瞋、無癡都包括在內。這無貪、無瞋、無癡三心所，為什麼稱為三善根？根者能生義，有能生善法的殊勝功用。又能各別對治三不善根貪、瞋、癡。什麼叫做無貪？對於三界和造成三界輪迴的條件皆無貪著，這是它的特性，對治貪著，令人行善，這是它的作用。「於有、有具無著為性」，有是三有，亦即是三界，這是有情的依報。有具是生於三界之因，即惑與業。對三界不生耽著，是無貪的特性。對治貪著，止惡作善，是無貪的業用。
論文九：云何無瞋？於苦、苦具，無恚為性，對治瞋恚，作善為業。善心起時，隨緣何境皆於有等無著無恚。觀有等立非要緣彼，如前慚愧觀善惡立，故此二種俱遍善心。
講解：什麼叫做無瞋？逆境當前不生恚恨之心叫無瞋。「於苦、苦具無恚為性」，苦是三界苦果，即苦苦、壞苦、行苦，苦具是苦果生成之因。對於苦因苦果不起瞋恚，是無瞋的特性；對治瞋恚，止惡作善，是無瞋的業用。有問：無貪緣樂境，無瞋緣苦境，它們緣境有異，怎能同時生起？既不能同時生起，何以能遍一切善心？論主答：當善心起時，隨便緣什麼境都有它們生起。對於三界的樂境不起貪著，對於三界的苦境不起瞋恨，這是依觀待苦樂而建立的。所以無貪、無瞋二法，是俱時而起，遍一切善心。
論文十：云何無癡，於諸理事明解為性，對治愚癡，作善為業。有義：無癡，即慧為性。集論說此：報、教、證、智，決擇為體。生得聞、思、修所生慧，如次皆是決擇性故。此雖即慧，為顯善品有勝功能，如煩惱見，故復別說。有義：無癡，非即是慧，別有自性正對無明。如無貪、瞋善根攝故。論說大悲，無瞋、癡攝，非根攝故。若彼無癡，以慧為性，大悲如力等應慧等根攝。又若無癡無別自性，如不害等應非實物。便違論說十一善中三世俗有，餘皆是實。然集論說慧為體者，舉彼因果顯此自性，如以忍樂表信自體，理必應爾。以貪、瞋、癡六識相應，正煩惱攝，起惡勝故，立不善根。斷彼必由通、別對治。通唯善慧，別即三根，由此無癡必應別有。
講解：什麼叫做無痴？就是對於一切事理，明確理解而不迷惑，即為其特性；能夠對治愚痴，令人止惡為善，即為其業用。如要細釋，則有兩家不同主張。第一家說：無癡是以別境的慧心所為體。《雜集論》上說：「報、教、證、智，決擇為體」，意思是：報是生得的智慧，因為生得善法以宿習為因；教是聞、思的智慧，就是從聽聞正法所得的智慧；證是修得的智慧，就是由修習禪定所得的智慧，而智慧是以揀擇和決斷為其體性。問：如果說無癡的體是別境中的慧，為什麼這善心所裏，只說一個慧，而不說其餘的四個心所呢？答曰：雖然這無癡的體即是慧，然而為表顯善心所有殊勝功能，也和煩惱中的「見」有勝用一樣，所以特別彰顯來說。
第二家則說：無癡的體並不就是慧，他別有自體，正對治不善中的無明，好像無貪對治貪、無瞋對治瞋一樣，都是三善根所攝。《瑜伽論》上說：諸佛的大悲，是無瞋和無癡所攝，並沒有說是慧根所攝。無癡既然能攝大悲，可見其體性不是慧。如果無癡是以慧為體，那大悲就不是無瞋、無癡所攝，應該和佛的十力、四無畏一樣，屬於慧根所攝才對。再者，無癡若真沒有自體，那就和不放逸、行捨、不害一樣，不是實有的東西了。如此，便違背了《瑜伽論》所說：十一種善法中，除了不放逸、行捨、不害三法是世俗假有外，其餘八法都是實有。《集論》上說：無癡是以慧為體，那是因為無癡的因果通於生得、聞、思、修四慧，所以舉彼因果顯此自性。好像「忍」是信因，「樂」是信果，即以忍、樂來表顯信的自體一樣。
因為貪、瞋、癡是與六識相應的染法，為煩惱所攝，此三者造惡的力量較其餘煩惱強勝，所以立它們為三不善根。要斷除這三不善根，必須由通、別二種對治。通就是善慧；別就是用無貪對治貪、無瞋對治瞋、無癡對治癡。因為這種道理，無癡應當和無貪、無瞋一樣，必定別有自體，才可以對治無明。
論文十一：勤謂精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。勇表勝進，簡諸染法。悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。此相差別，略有五種：所謂被甲、加行、無下、無退、無足，即經所說有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如次應知。此五別者，謂初發心、自分、勝進、自分行中三品別故。或初發心、長時、無間、殷重、無餘，修差別故。或資糧等五道別故，二乘究竟道欣大菩提故，諸佛究竟道利樂他故。或二加行，無間、解脫，勝進別故。
講解：什麼叫做勤？勤就是精進。在修善斷惡的事上，以勇悍為其特性，對治懈怠，以圓滿善法為其業用。勇悍的勇，是表示向善的精進，簡別不是勇於染污的惡法；勇悍的悍，是表示精純無雜，連無覆無記也簡別淨盡。這就表顯精進在三性中唯屬善性。
這精進的義相，有五種差別：第一是被甲精進，第二是加行精進，第三是無下劣精進，第四是無退轉精進，第五是無喜足精進。這五種精進，也就是經上所說的：有勢精進、有勤精進、有勇精進、堅猛精進、不捨善軛精進（註：軛，是車轅前加在牛馬頸上的曲木）上面的五種次第，名雖有異，而義實無別。
五種差別外，還有四種解釋。第一種解釋是：一初發心，二下品自分行，三中品自分行，四上品自分行，五勝進行。第二種的解釋是：一初發心，二長時修，三無間修，四殷重修，五無餘修。第三種的解釋是：一資糧位，二加行位，三通達位，四修習位，五究竟位。問：三乘究竟無學，既已滿足，何以仍須精進？答：二乘的究竟道，是欣向大菩提果；諸佛的究竟道，是利樂有情，所以二乘雖究竟無學，但仍須精進。第四種的解釋是：一遠加行道，二近加行道，三無間道，四解脫道，五勝進道。
論文十二：安謂輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治惛沉，轉依為業。謂此伏除能障定法。令所依此轉安適故。
講解：什麼叫做安？安就是輕安。因輕而安，所以能遠離粗重，使身心調暢，就堪能勝任一切善法。所以它以對治惛沉為體性，轉變身心為業用。也就是說，輕安伏除了能障禪定的惛沉，令所依止的身心，轉粗重而為安適。
論文十三：不放逸者，精進三根依所斷修、防修為性，對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法，於斷修事皆能防修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事修善事中，離四功能無別用故。雖信、慚等亦有此能，而方彼四勢用微劣。非根遍策，故非此依。豈不防修是此相用？防修何異精進三根？彼要待此方有作用。此應復待餘，便有無窮失。勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防修用？汝防修用其相云何？若普依持，即無貪等；若遍策錄，不異精進。止惡進善即總四法，令不散亂應是等持，令同取境與觸何別？令不忘失即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等竟不可得。故不放逸定無別體。
講解：什麼叫不放逸？它是依精進，無貪、無瞋、無痴四法分位假立，對所斷的惡，防令不起，對所修的善，修令增進，就是它的特性；以對治放逸，圓滿成就一切世、出世間的善事，就是它的業用。也就是說：即此精進、無貪、無瞋、無痴四法，對於斷惡修善的事，能盡到防修的責任。它沒有自己獨立的自體，離了以上四法，也就沒有不放逸的作用。外人問：信、慚、愧等法，也有斷惡修善的功能，何以不放逸不依它們為體呢？論主答：信、慚、愧等法雖然也有防惡修善的功能，但比起精進四法來勢用較為微劣，以能生一切善法而論，它們不如三善根；以普遍策勵一切善心而論，它們又不如精進。所以不放逸但依精進、三善根為體，不依信、慚、愧等法。
外人問曰：精進只能是普遍的策勵善心，而三根只能作為善法的所依，怎能說四法有防惡修善的作用呢？論主反問曰：你們所說的防惡修善的相狀是什麼樣呢？如果普遍依持一切善心稱為防惡修善，這就是無貪等三根。如果能夠普遍促進善心的增長，這和精進就沒有區別。所以防惡修善就是四法。如果令心不散亂就是防惡修善的話，就應當是定。如果令心、心所同取一境稱為防惡修善，這與觸有什麼區別呢？如果使所作善惡憶念不忘稱為防惡修善，這就應當是念。按照這種道理推論下去，不放逸的防惡修善作用，離開了精進、三根四法就不可得，所以不放逸肯定沒有別體。
論文十四：云何行捨？精進、三根令心平等、正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等、正直、無功用住，初中後位辯捨差別。由不放逸先除雜染，捨復令心寂靜而住。此無別體，如不放逸離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故。
講解：什麼叫行捨？這是行蘊中的捨，它自己沒有體性，也是依精進、無貪三根分位假立的。行捨令心平等正直，不藉加行功用而得安住。它是以對治不平等的掉舉為業用，而住於寂靜的心境，就叫做捨。平等、正直、無功用住，就是分初、中、後三位，來辯論捨的差別，即最初先離掉舉、惛沉，使心平等。其次再離諂曲，令心正直。最後不藉加行功用，自然能安住寂靜。其能令寂靜的是四法，所令寂靜的是心、心所。
論文十五：云何不害，於諸有情不為損惱，無瞋為性，能對治害，悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱，假名不害。無瞋翻對斷物命瞋，不害，正違損惱物害。無瞋與樂，不害拔苦。是謂此二粗相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立，為顯慈悲二相別故，利樂有情彼二勝故。有說：不害非即無瞋，別有自體，謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋亦爾，寧別有性，謂於有情不為損惱，慈悲賢善是無瞋故。
講解：什麼叫做不害？就是對於一切有情，不去損害惱亂他們。不害是以無瞋為其體性，能對治損害，以慈悲憐愍為其業用。不害就是無瞋，對一切有情不為損害惱亂之事，以此建立不害的假名。無瞋是對治斷害物命的瞋心，不害是違反損惱物類的害。無瞋是與有情以樂；不害是拔眾生之苦。這不過是無瞋和不害的粗相。在道理上實說，無慎實有自體，不害是依托無瞋一分所假立的。為了表顯無瞋是慈、不害是悲二相的不同，一個是予眾生以樂；一個是拔眾生之苦，是兩種利樂有情的超勝力用。
還有這樣說：不害並非依無瞋為體，而是自已另有體性。這體性就是賢善，而是以不損惱眾生為其業用。論主反駁曰：如果是這樣，說那不害的體相不是和無瞋一樣嗎？怎能另外又有體性呢？對於一切有情不為損惱，因為慈悲和賢善就是無瞋。
論文十六：及顯十一義別心所，謂欣厭等善心所法，雖義有別說種種名，而體無異，故不別立。欣謂欲俱無瞋一分，於所欣境不憎恚故。不忿、恨、惱，嫉等亦無。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分，於所厭境不染著故。不慳、憍等當知亦然，隨應正翻貪一分故。不覆、誑、諂、無貪、癡一分。隨應正翻貪癡一分故。
講解：十一個善心所已如上釋，現在是解釋頌中「行捨及不害」中的這個「及」字，因為在這個及字後面，還包括著欣、厭等十五種善法。這十五種善法，他們雖然與十一善心所的意義不同，然而他們的體性，卻是在十一善心所外更無別體。所以不另外安立。
欣是欣悅，是與善欲俱起，它是屬於無瞋一分所攝。因為在歡欣的境界，不會生起憎恚。不但是欣，其餘的不忿、不恨、不惱、不嫉，也是無瞋一分所攝。因為他們各別正翻的忿、恨、惱、嫉四個隨惑，都是屬於瞋的一分所攝。
厭是厭離，它和善慧同起，為無貪一分所攝。因為在可厭境上，不會生起染著。其餘的不慳、不憍也是一樣。這也是正翻小隨煩惱中憍和慢兩種，屬於貪的一分所攝。至於不覆、不誑、不諂三法，是無貪、無癡各一分所攝。因為他們各別正翻的覆、誑、諂三個隨惑，是屬於貪、癡的一分所攝。
論文十七：有義：不覆唯無癡一分。無處說覆亦貪一分故。有義：不慢，信一分攝。謂若信彼，不慢彼故。有義：不慢，捨一分攝，心平等者不高慢故。有義：不慢慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。有義：不疑，即信所攝，謂若信彼無猶豫故。有義：不疑，即正勝解，以決定者無猶豫故。有義：不疑，即正慧攝。以正見者無猶豫故。不散亂體即正定攝。正見、正知俱善慧攝。不忘念者即是正念。悔、眠、尋、伺通染不染，如觸、欲等，無別翻對。
講解：有人說：不覆，唯屬無癡一分所攝，不屬無貪。沒有那個經論說，覆也是貪的一部分，可見不覆和無貪沒有關係。有人說：不慢是屬於信心所的一部分，因為既然信他，就不會輕慢他。有人說：不慢是屬於捨的一分，因為捨心是平等的，他不會對人高慢。有人說：不慢，是屬於慚的一部分，因為慚能崇重賢善，所以不慢。照古德註本：以上三說俱通。有人說：不疑是信心所攝，因為既已相信這個人或這件事，就不會有懷疑。又一種說法，不疑就是別境的正勝解，因其對於已經決定了的正當事理，就不會再有猶豫。又有人說：不疑是別境中正慧所攝，因為有了正見的人，那裏還會有猶豫呢？古德說，以上三說俱通。
不散亂是別境的正定所攝，和染見相反的正見，和不正知相反的正知，俱是別境的善慧所攝。和忘念相反的不忘念，就是別境的正念。至於悔、眠、尋、伺四個不定法，他們通於染及不染。就像遍行的觸等，別境的欲等一樣，善心所中沒有與此相對的內容。
論文十八：何緣諸染，所翻善中有別建立，有不爾者？相用別者，便別立之，餘善不然，故不應責。又諸染法遍六識者，勝故翻之，別立善法。慢等忿等唯意識俱，害雖亦然，而數現起損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。失念、散亂、及不正知，翻入別境，善中不說。染淨相翻，淨寧少染？淨勝染劣，少敵多故。又解理通，說多同體，迷情事局隨相分多，故於染淨不應齊責。
講解：外人問：六種根本煩惱和二十種隨煩惱，為什麼有的翻過來就成為善法，有的何以不翻呢？論主答：有的翻過來，性質和作用都有區別，所以各別建立為善。其餘的翻過來，性質和作用沒有區別，故不一一別立，所以不應有所責難。
還有，一切染法普遍存在於六識的，其作用殊勝，所以要翻過來別立為善。慢等七種根本煩惱（註：七種煩惱為慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見），和忿等九種隨煩惱（註：九種煩惱為忿、恨、覆、惱、嫉、慳，誑、諂、害），只與意識相應。害雖然也是這樣，但它一再生起，損惱他人，障礙大乘殊勝原因之悲，為了表明它的強勝違害作用，所以要翻過來成立不害善法。失念、散亂、不正知翻過來是念、定、慧，列入別境心所法，並不列入善心所法。
論文十九：此十一法，三是假有，謂不放逸、捨及不害，義如前說。餘八實有，相用別故。
講解：在這十一個善心所中，有三個是假有，就是：不放逸、捨和不害。因為捨和不放逸，是以精進及三善根為體；不害，是以無瞋一分為體。這意義在前面已經說過。除此三法是假有外，其餘八法都是實有。
論文二十：有義：十一，四遍善心，精進三根遍善品故。餘七不定，推尋事理未決定時不生信故。慚愧同類，依處各別，隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨，無漏道時，方得起故，悲憨有情時乃有不害故。論說：十一，六位中起，謂決定位有信相應，止息染時有慚、愧起，顧自他故，於善品位有精進三根。世間道時有輕安起，於出世道有捨、不放逸，攝眾生時有不害故。
講解：此下是兩家對於善法是否俱起的諍論。第一家說：在十一善法裏，有四法是普遍存在於善心中，就是精進和三善根，其餘七法則不一定。因為在推尋事理沒有決定的時候，不會生信。慚和愧雖是同類，但是慚是依仗自力，愧是依仗他力，依處各別。所以慚生起的時候無愧，愧生起的時候無慚，二者不同時俱起。要到世間道斷了粗重煩惱時，才有輕安。至於不放逸和行捨，要到得了無漏道才能夠生起。能夠慈悲憐愍一切有情的時候才會有不害。《瑜伽論》上說：十一善法，要在六位中生起，即是說在決定位，不能與信相應。能夠止息染污的時候，才有自力和他力的慚、愧生起。在善品位，一定有精進和三善根。得到了世間道，才有輕安生起。在出世道的時候，才有行捨和不放逸二法。能夠攝護一切眾生的時候，才有不害。
論文二十一：有義：彼說未為應理，推尋事理未決定心，信若不生，應非是善，如染心等無淨信故。慚、愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故。若世間道無捨、不放逸，應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉舉放逸故。有漏善心既具四法，如出世道應有二故，善心起時皆不損物，違能損法，有不害故。論說：六位起十一者，依彼彼增作此此說，故彼所說定非應理，應說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍。要在定位方有輕安調暢身心，餘位無故。決擇分說：十善心所，定不定地，皆遍善心，定地心中增輕安故。
講解：第二家認為：前面所說的並不合理：推尋事理未決定之心，信若不生，此心就不是善法，和染污心一樣，因為沒有淨信。至於慚和愧二法類雖不同，那不過是慚依自力，愧依他力，所依的增上緣力有自他差別而已。然而它們的境界都是遍一切善心，並無不同，這在前面已經說過。假使出世道時輕安不生，這種覺支就不應當是無漏。假使世間道沒有行捨和不放逸，其心就不應當是寂靜，也就不能防惡修善了，又憑什麼來降伏掉舉和放逸？既然有漏善心具有精進和三善根四法，世間道就應當同出世道一樣，具有捨和不放逸二法。當善心生起的時候不損惱他人，因為違背了能損物的害法，所以才有不害。
《瑜伽論》上說：「六位起十一」者，那是依增上而說的。十一種善心所法在六位生起，因為在決定位有信生起，在止息染法的時候有慚或愧生起，由於自己的力量而使慚生起，由於他人的力量而使愧生起。在善位時有精進和三善根，在世間道時有輕安生起，在出世間道有捨和不放逸，當對眾生憐愍的時候，有不害的生起。
論文二十二：有義：定加行亦得定地名。彼亦微有調暢義故，由斯欲界亦有輕安，不爾，便違本地分說，信等十一通一切地。有義：輕安唯在定有，由定滋養有調暢故。論說：欲界諸心、心所由闕輕安名不定地。說一切地有十一者，通有尋、伺等三地皆有故。
講解：關於定地，又有兩家不同解釋。第一家認為，在未到定的加行位，也叫做定地，因為此時也有一點調暢身心的微義，所以欲界地也有輕安，不然的話，便違背《瑜伽論．本地分》所說：「信等十一，通一切地」的道理了。
第二家說：輕安唯在色、無色界的定地才有，欲界沒有。因為由定的滋養，身心才能調暢。論上說：一切心王和心所，由於闕了輕安，所以叫做不定地。至於說：一切地都有十一種善法，那是對初禪的有尋有伺地、二禪的無尋有伺地、二禪以上的無尋無伺地說的，這三地都有輕安。而非欲界所有。
論文二十三：此十一種前已具說，第七、八識隨位有無，第六識中定位皆具，若非定位唯闕輕安。有義：五識唯有十種，自性散動無輕安故。有義：五識亦有輕安，定所引善者亦有調暢故，成所作智俱，必有輕安故。
講解：這十一種善法前已講過，第七和第八識裏，在有漏位全部沒有，到無漏位全部都有。至於第六識，在定位全部都有；在不定位只有十種，唯闕輕安。有人說：前五識只有十種，因為它們自性散動，沒有輕安。又有人說：前五識也有輕安。如果是定所引的善法，在五識身裏也有調暢身心；前五識轉成「成所作智」的時候，必定是有輕安。
論文二十四：此善十一何受相應？十、五相應，一除憂、苦，有逼迫受，無調暢故。此與別境皆得相應，信等欲等不相違故。十一唯善。輕安非欲，餘通三界。皆學等三。非見所斷，瑜伽論說：信等六根唯修所斷，非見所斷。餘門分別，如理應思。
講解：問：這十一個善心所，在苦、樂、憂、喜、捨的五受中，與那一受相應呢？答：有十個都與五受相應，只有輕安一法不通五受，因為逼迫性的憂、苦二受，不能調暢身心，所以輕安一法只能與喜、樂、捨三受相應。
這十一種善法，與別境五法都能相應。因為信等的善法，與欲等的別境，他們的體性並不相違。這十一法，在善、惡、無記三性裏唯屬善性；在欲、色、無色三界裏，除輕安一法不通欲界外，其餘的十法都遍通三界；在有學、無學、非有學無學的三位裏，則是全部都有。
這十一法，在見斷、修斷、非斷的三斷裏，都不是見道所斷。因為他們不是分別所起的煩惱、所知二障。《瑜伽論》上說：二十二根裏的信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根，這六種根，在有漏位是唯修所斷；在無漏位那就是非所斷了。
第三節 煩惱心所
論文一：如是已說善位心所，煩惱心所其相云何？頌曰：煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見。
講解：上文已經把十一種善位心所講完。至於煩惱心所，其義相又是怎麼樣呢？頌文中答覆曰：煩惱有六，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
論文二：論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。云何為貪？於有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業。謂由愛力，取蘊生故。
講解：以下論文，是解釋前二句頌文。論上說：這貪等六個心所，是屬於根本煩惱所攝，所以得煩惱之名。什麼叫做貪？愛著異熟報果的三有——即三界，及能生三有之因的「有具」——即惑與業。故貪以染著為性，能障無貪，生起諸苦，就是貪的業用。也就是說，由貪愛的業力，生起了痛苦充滿的五蘊身心。五蘊，因取著貪愛而有，又能取著貪愛，所以稱五取蘊。
論文三：云何為瞋，於苦、苦具憎恚為性，能障無瞋，不安隱性惡行所依為業。謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。云何為癡，於諸理、事迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業。謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱，隨煩惱業，能招後生雜染法故。
講解：什度叫做瞋，瞋是對於三苦——苦苦、壞苦、行苦的苦果，及造成三苦之因的苦具，生起憎恚，以此憎恚為體性，能障礙無瞋，不能安心隱忍，一切惡行依之而起，即成了它的業用。有了瞋恚之心，必定能令身心熱惱，一定會生起一切邪惡行為，因為它體性不善之故。
什麼叫做癡？對於一切真諦的道理、俗諦的事相，全都迷闇不明，就是癡的體性；能障礙無癡，一切有漏雜染依之而起，就是癡的業用。癡就是無明的別稱，由無明次第生起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱，造作惡業，招感後生的雜染諸法。
論文四：云何為慢？恃已於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。謂若有慢，於德有德，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。此慢差別有七、九種。謂於三品、我、德處生，一切皆通見、修所斷。聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。
講解：什麼叫做慢？就是仗恃自己，以貢高我慢為其體性；能障不慢，生起諸種痛苦，就是它的業用。也就是說：有了高慢，對於三寶淨功德法，及超過自己的有德之人，自心不肯謙虛卑下，由此招感生死輪轉，受苦無窮。如果詳細分析，慢的差別有七種、九種二說。（註：七種慢是：一者慢，對於不勝我的人，固然說我比他強；就是與我相等的人，也說他不過同我一樣。二者過慢，不但對於和我相等的人說他不如我，就是對於勝過我的人，也說他不過和我相等。三者過過慢，對於勝我的人，反說他遠不及我。四者我慢，就是執有實我及我所，使心高舉。五者增上慢，自己才證得少分聖道，便偽稱全證。六者卑劣慢，對於勝過我很多的人，說我不過比他少差一點。七者邪慢，分明自己無德，妄謂自已有德。九種慢是：一者我勝慢，二者我等慢，三者我劣慢，四者有勝我慢，五者有等我慢，六者有劣我慢，七者無勝我慢，八者無等我慢，九者無劣我慢。）
論文五：云何為疑？於諸諦理猶豫為性，能障不疑，善品為業。謂猶豫者善不生故。有義，此疑以慧為體，猶豫簡擇說為疑故。毘助末底是疑義故，末底般若，性無疑故。有義，此疑別有自體，令慧不決非即慧故。瑜伽論說：六煩惱中見世俗有，即慧分故，餘是實有，別有性故。毗助末底執慧為疑，毗助若南智應為識，界由助力義便轉變，是故此疑非慧為體。
講解：什麼叫做疑？對於一切真實不虛的道理，猶豫不決，就是疑的體性；能障不疑的善品，就是它的業用。也就是說，凡是猶豫不信的人，善法是不會生起的。
關於疑的體性，有兩家不同的說法。第一家安慧說：疑是以慧為體，就是對於所觀之境，有一種猶豫的簡擇，所以叫做疑。毗助末底，就是疑的意思。毗是比的意思，助是輔助，末底是慧。合起來就就是比益輔助於慧。既然是輔助於慧，當然就是慧。末底和般若，都是慧的異名，並無別體。所以知道疑是以慧為體的。
第二家護法反駁第一家說：此疑別有自體，能令慧猶豫不決，所以疑並不就是慧。《瑜伽論》上說︰在六個根本煩惱中，除了「不正見」是世俗假有，屬於邪慧所攝外，其餘的五個根本煩惱——貪、瞋、癡、慢、疑，都實有自體，所以疑並不就是慧。如果說，在「末底」上加一「毗」字來幫助解釋，就說慧是疑的體，那麼，「若南」二字是智，在「若南」加一「毗」字來幫助解釋，就應當變智為識了。然而，識體並不是智，如何說「毗助末底」就是慧呢？論文中的「界」字是性義。
論文六：云何惡見？於諸諦理顛倒推求，染慧為性，能障善見，招苦為業。謂惡見者，多受苦故。此見行相，差別有五：第一種是薩迦耶見，謂於五取蘊是我和我所，一切見趣所依為業。此見差別，有二十句，六十五等分別起攝。
講解：什麼叫做惡見？對於佛教一切諦理，顛倒推度，以染慧為性，能障善見，招感苦報為業。也就是說，有惡見的人多遭苦報。這不過是總略的解釋，若仔細分析，這惡見的差別，尚有五種。一者「薩迦耶見」，譯為身見，亦稱我見。就是於五取蘊的這個假名不了如幻，執有實我及我所，一切邪見都依我見而起，起惑造業。因此，我見的差別又有二十句、或六十五句，都是屬於後天分別起的煩惱。（註：二十句者，是五蘊各有四旬。例如：一、色是我。二、我有色。三、色屬我。四、我在色中。如是乃至識是我……，合五四為二十句。六十五句，是計一蘊為我，餘四蘊各有三所：一、我瓔珞。二、我僮僕。三、我器物。合四三為十二，再加上一個我共為十三。這樣推算起來，五蘊有五個我，六十個我所，總合為六十五句。）
論文七：二邊執見，謂即於彼隨執斷、常，障處中行，出離為業。此見差別，諸見趣中有執前際四遍常論，一分常論。及計後際有想十六，無想、俱非各有八論，七斷滅論等。分別起攝。
講解：第二種是邊執見，就是在我見之上或者執常、或者執斷，能障礙非斷非常中道的行相，它的業用，使人不得出離三界苦海。這種邊執見的差別，有的主張前際四種遍常論和一分常論：有的主張後際有想十六論、無想八論、非有想非無想八論、七種斷滅論。總括起來共有四十七種，這四十七見，都是後天分別所起的煩惱，其中常見四十種，斷見七種。
（註一：四遍常論：一、由下品宿住通，能憶前際二十成壞劫自他生死相續，便執我與世間，一切俱常。二、由中品宿住通，能憶前際四十成壞劫生死相續，便執我與世間俱常。三、由上品宿住通，能憶八十成壞劫生死相續。便執我與世間俱常。四、由天眼通，見一切有情死此生彼，諸蘊相續，便執我與世間俱常。這四種，執三界俱常，所以叫做遍常。）
（註二：一分常論：一、有從梵天結束生命而生此世間者，得宿住通，執梵天是常，我是無常。二、執梵王所說：四大種是常，心是無常。三、有從戲忘天結束生命生此世間，得宿住通，執彼天是常，我是無常。四、從意憤天結束生命生此世間，得宿住通，執彼天是常，我是無常。這四種，但執梵天、大等是常，所以叫做一分常論。以上八見四遍常論和四一分常論，都是依過去所起的分別，所以說為前際。）
（註三：有想十六論：一、我有色，死後有想。二、我無色，死後有想。三、我亦有色亦無色，死後有想。四、我非有色非無色，死後有想。五、執我有邊，死後有想。六、執我無邊，死後有想。七、執我亦有邊亦無邊，死後有想。八、執我非有邊非無邊，死後有想。九、我有一想。十、我有種種想。十一、我有少想。十二、我有無量想。十三、我純有樂，死後有想。十四、我純有苦，死後有想。十五、我純有苦有樂，死後有想。十六、我純無苦無樂，死後有想。）
（註四：無想八論：一、我有色，死後無想。二、我無色，死後無想。三、執我亦有色亦無色，死後無想。四、執我非有色非無色，死後無想。五、執我有邊，死後無想。六、執我無邊，死後無想。七、執我亦有邊亦無邊，死後無想。八、執我非有邊非無邊，死後無想。）
（註五：俱非八論：一、執我有色，死後非有想非無想。二、執我無色，死後非有想非無想。三、執我亦有色亦無色，死後非有想非無想。四、執我非有色非無色，死後非有想非無想。五、執我有邊，死後非有想非無想。六、執我無邊，死後非有想非無想。七、執我亦有邊亦無邊，死後非有想非無想。八、執我非有邊非無邊，死後非有想非無想。）
（註六：七斷滅論：認為死後斷滅，已無思想，不再轉生。包括以下七種：一、我有色，死後斷滅。二、我欲界天，死後斷滅。三、我色界天，死後斷滅。四、我空無邊處，死後斷滅。五、我識無邊處，死後斷滅。六、我無所有處，死後斷滅。七、我非想非非想處，死後斷滅。以上有想、無想、俱非、斷滅等三十九見，都是依未來所起的分別，所以說為後際。）
論文八：三邪見。謂謗因果，作用實事，及非四見諸餘邪執，如增上緣名義遍故。此見差別，諸見趣中，有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂，及計後際五現涅槃，或計自在、世主、釋、梵及餘物類常恆不易。或計自在等是一切物因。或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道，諸如是等，皆邪見攝。
講解：第三種是「邪見」，就是否定善惡因果，無此世間、無彼世間，無世間阿羅漢的實事。以及堅持除身見、邊見、見取見、戒禁取見四見以外，其餘的一切邪執。好像四緣的因緣、所緣緣、等無間緣這三緣所不攝的，都歸於增上緣攝一樣。因為邪見的名義較為普遍，所以攝法亦廣。這邪見的差別，有的執著前際所起的二無因論，四有邊論，四不死矯亂。有的執著後際所起的五現涅槃。或者主張大自在天、大梵天、帝釋天和自性等永恆不變。或者主張大自在天等是產生世間萬物之因，或者堅持各種錯誤虛假的解脫，或者錯誤地主張以非解脫之道為解脫之道，這一切都屬邪見。
（註一：二無因論：一、從無想天下生的人，雖然得宿命通，而回憶不起出無想心以前的生死成壞，便執世間一切都是無因而起。二、由於尋伺虛妄的推求，但能記憶今身之所更事，而不能憶及前身所更事，便執一切都是無因而起。）
（註二：四有邊論：一、由於天眼通的力量，能見到下自無間地獄，上至第四禪天，便執世界上下為有邊。二、由於天眼通的力量，能憶邊傍無有邊際，乃生起無邊之想。三、由天眼通的力量，能憶世界上下有邊，傍佈無邊，便起亦有邊，亦無邊之想。四、由天眼通的力量，能憶壞劫分位，便起非有邊，非無邊之想。這四有邊論，因為不計我見斷常，所以邊見不攝，而屬於邪見所攝了。）
（註三：四不死矯亂：一、無知矯亂，有一種無知外道，不肯回答別人提出的問題，他們認為唯有這樣不說盡天意，死後便能生天。二、諂曲矯亂：有一種諂曲外道，故作神秘的不將自己修證的淨天告訴別人，認為這樣死後可以生天。三、恐怖矯亂：有一種心懷恐怖的外道，為了掩飾自己的無知，對別人所問的問題隨便解答，認為這樣死後可以生天。四、愚戇矯亂：有一種愚戇外道，不回答別人的問題，只是反詰，隨人家答什麼他都認為是正確的，認為這樣死後可以生天。這四種人，因為迷信生天不死，才亂說一通。所以聖教毀之謂「不死矯亂」。）
（註四：五現涅槃：外道對涅槃有五種錯誤的認知：一、認為現在欲界所享受的色、聲、香、味、觸五欲就是涅槃。二、厭惡五欲，以現住入初定便認為是涅槃。三、厭離尋、伺，以現住入第二定便認為是涅槃。四、厭離第二定的喜受，以現住第三定便認為是涅槃。五、厭離第三定的樂受，以現住第四定便認為是涅槃。因為執著於這五種現法涅槃，對於過去來說，是從後際生起的妄見，故稱後際五現涅槃。）
論文九：四見取。謂於諸見，及所依蘊執為最勝，能得清淨，一切鬥諍所依為業。
講解：見取見，是對於一切惡見及所依的五蘊執為最勝，認為依此能得清淨的涅槃果法。由於各執己見，一切外道的鬥爭都依此而起，這就是見取的業用。
論文十：五戒禁取。謂於隨順諸見、戒禁及所依蘊，執為最勝能得清淨，無利勤苦所依為業。然有處說執為最勝名為見取，執能得淨，名戒取者，是影略說，或隨轉門。不爾，如何非滅計滅，非道計道，說為邪見，非二取攝？
講解：戒禁取見，即依於諸邪見而持戒守禁、及戒所依的五蘊，被認為是最殊勝能得涅槃的清淨法。因此，一切外道，或受持牛戒而吃草、或受持狗戒而噉糞，以及拔髮、裸體等種種沒有利益的苦行，就是戒禁取的業用。
然而有的經論上說，執為最勝的，叫做見取；執能得淨的，叫做戒取。這種分法，只是捕風捉影或概略之說，或是隨轉小乘的方便說法。實則，見、戒二取，都一樣的執為最勝和執能得淨。如果不是這樣的話，何以經論上說：不是真正的涅槃，他們以為是真正的涅槃——非滅計滅。不是無漏的聖道，他們以為是無漏的聖道——非道計道。這兩種都是第三項的邪見所攝，不是見取和戒取所攝。
論文十一：如是總別十煩惱中，六通俱生及分別起，任運思察俱得生故。疑後三見唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。邊執見中通俱生者，有義：唯斷。常見相粗，惡友等力方引生故。瑜伽等說：何邊執見是俱生耶？謂斷見攝。學現觀者起如是怖，今者我何所在耶？故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷而起驚怖。有義：彼論依粗相說，理實俱生亦通常見。謂禽獸等執我常存，熾然造集長時資具。故顯揚等諸論皆說於五取蘊執斷計常，或是俱生或分別起。
講解：在貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六大根本煩惱中，此六根本煩惱是總，再把惡見分為身見、邊見、邪見、見取、戒取五種，此五是別。這總別十種煩惱，貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六種，通於俱生起和分別起。因為任運而起的叫做俱生起，思察而起的稱為分別起，以上六種，無論是任運、思察都能生起。而疑、邪見、見取、戒禁取四種，不通俱生，唯屬分別。因為這要由惡友、邪教的影響，和自己的分別才能生起。
邊執見中通於俱生而起的，是斷見呢還是常見？這有兩家不同的說法。第一家說：俱生而起的是斷見。因為常見的行相太粗，他必須由惡友、邪教，及自力的分別，才能引生。《瑜伽論》上說：邊執見裏的斷、常二見，那一種是俱生起呢？答曰：斷見。何以知斷見是俱生起？例如見道以前學現觀諦理的人，雖已斷了分別煩惱，然而在心理上還這樣的恐怖：如果我空，那我和我所，豈不就沒有了嗎？因此斷見是俱生之故，所以禽獸一遇到獵殺牠們的違緣，都為死後的我斷滅而起了驚怖。
第二家說：俱生唯斷的話，那是《瑜伽論》依粗顯的行相而說的。若依隱微的理實而論，俱生的斷見裏，也有常見。何以見得呢？禽獸就是因為執我常存之故，所以才熾然製造巢穴，集積食糧，作為他長期續命的資具，而唯恐我斷。因此《顯揚聖教論》也說：在五取蘊上的斷、常二見，有俱生而起，也有分別而起。並沒有不許俱生有常見的。
論文十二：此十煩惱，誰幾相應？貪與瞋疑，定不俱起，愛憎二境，必不同故，於境不決，無染著故。貪與慢見或得相應，所愛所陵境非一故，說不俱起。所染所恃境可同故，說得相應。於五見境皆可受故，貪於五見相應無失。瞋與慢疑或俱得起，所瞋所恃，境非一故，說不相應，所蔑所憎境可同故，說得俱起。初猶豫時未憎彼故，說不俱起。久思不決便憤發故，說得相應。疑順違事隨應亦爾。瞋與二取必不相應，執為勝道不憎彼故。此與三見或得相應。於有樂蘊，起身常見，不生憎故，說不相應。於有苦蘊，起身常見，生憎恚故，說得俱起。斷見翻此說瞋有無。邪見誹撥惡事好事，如次說瞋或無或有。
講解：這十種煩惱，那些可以相應呢？貪和瞋、疑，決定不能俱起。因為貪的境界是愛，瞋的境界是憎，愛、憎二境，必定不能俱起。對於疑而不決的境界，是不會有貪著的，所以貪和疑，也決定不能俱起。
貪和慢、見，或相應或不相應，則不一定。因為所愛的必貪，所陵的必慢，愛好和陵辱的境界不同，所以貪和慢不能俱起。然而，由愛惜自己所起的貪，仗恃自己所起的慢，正復同境，所以貪和慢又是相應的。由於五種邪見都是可愛的境界，所以說貪和五見相應，並沒有什麼過失。
瞋和慢、疑，俱起或不俱起不定。因為瞋所憎的是他；慢所恃的是我；瞋和慢並非一境，故不相應。但是慢是輕蔑人，瞋是憎恚人，同是看不起人，所以又是俱起的。疑是猶豫，最初的疑心輕微，尚未起瞋，所以說瞋和疑不相俱起。然而久思不決，疑心漸深，就要發脾氣，所以瞋和疑，也可以說是相應。若疑順己之事，或許不起瞋，若疑違己之事，便瞋於彼。瞋與見取見、戒禁取見肯定不相應，因為見、戒二取，一個是執見為勝，一個是執戒為道，都是順己之境，所以不會起瞋。但瞋與身、邊、邪三見，那就不一定相應，因為在有樂的五蘊上，生起身見和常見，當然不會生瞋，可以說是不相應。對於苦蘊生起的身見和常見，那就不能不產生憎恨，所以說俱起。斷見有瞋無瞋，恰於身見常見相反。於樂蘊所起的斷見有瞋，於苦蘊所起的斷見無瞋。至於邪見有瞋無瞋，那是依撥惡事好事的次第而說的。撥無惡事的邪見，不與瞋俱；否定好事之無，便與瞋俱。
論文十三：慢與境定，疑則不然，故慢與疑無相應義。慢與五見皆容俱起，行相展轉不相違故。然與斷見必不俱生，執我斷時無陵恃故。與身邪見一分亦爾。疑不審決，與見相違。故疑與見定不俱起。五見展轉，必不相應。非一心中有多慧故。癡與九種皆定相應，諸煩惱生，必由癡故。
講解：慢與疑是不能俱起的，因為慢對境界已經決定，疑則對境界未決定。所以慢與疑不相應。慢和五見，容許可以俱起，因為他們的行相並不相違。然而慢和斷見肯定不能俱起，因為既執我斷，恐懼之不暇，那裏還會有高慢？慢和身見、邪見，也有一分不俱，那就是：苦蘊的一分身見，和撥無惡事的一分邪見。
疑與五見，定不俱起。因為疑是不審決，見是審決，他們的行相相違，所以不相應。就是五見的本身，也不能展轉相應。因為見與慧俱，並不能於一念心中有多慧俱起。癡在十煩惱中，與其餘約九種煩惱都決定相應，因為一切煩惱都是由癡上生起的。
論文十四：此十煩惱何識相應？藏識全無，末那有四，意識具十，五識唯三，謂貪、瞋、癡，無分別故，由稱量等，起慢等故。
講解：貪、瞋、癡、慢、疑，和不正見所開的五見，合為十個煩惱，這十個煩惱都是和什麼識相應呢？第八藏識裏全都沒有，第七末那識只有我癡、我見、我慢、我貪四個。第六意識裏，十個煩惱都有。前五識裏，只有貪、瞋、癡三個俱生煩惱。因為五識沒有分別，而慢等七法，是由稱量推求等分別而起的。
論文十五：此十煩惱何受相應？貪、瞋、癡三，俱生分別，一切容與五受相應，貪會違緣，憂苦俱故，瞋遇順境喜樂俱故。有義：俱生分別起慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊憂相應故。有義：俱生亦苦俱起，意有苦受前已說故。分別慢等純苦趣無，彼無邪師、邪教等故，然彼不造引惡趣業，要分別起，能發彼故。
講解：這十種煩惱，於苦、樂、憂、喜、捨五受中，和那一受相應呢？答：貪、瞋、癡三種，無論是俱生而起的，或是分別而起的，都和五受相應。為什麼貪會有憂苦，瞋會有喜樂呢？因為貪遇違緣便有憂苦，瞋遇有順境便有喜樂。至於慢與何受相應？則有兩家不同的說法。第一家說：不管是俱生起的慢，或分別起的慢，除不與苦受相應外，與其餘的四受都是相應的。何以慢會與憂受相應？因為苦趣中的有情，他們由自恃苦劣蘊身所起的慢，是與憂受相應的。
第二家說：俱生所起的慢，也與苦受相應。因為意識有苦受，由意地所生的慢，當然也有苦受，這在前面已經說過了。分別所起的慢，純苦趣中沒有。因為純苦趣的三惡道中，沒有邪師、邪教，及邪思維，所以沒有分別起的慢。分別煩惱，原為能引發惡趣之故。純苦趣中，既不造引發惡趣的業，所以也不需要分別起的慢。
論文十六：疑後三見，容四受俱，欲疑無苦等，亦喜受俱故。二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。有義：俱生身邊二見，但與喜樂捨受相應，非五識俱，唯無記故。分別二見容四受俱，執苦俱蘊為我、我所，常、斷見翻此，與憂相應故。有義：二見若俱生者，亦苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說俱生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前，餘如前說。此依實義。隨粗相者，貪慢四見，樂喜捨俱，瞋唯苦憂捨受俱起，癡與五受皆得相應。邪見及疑，四俱除苦。貪癡俱樂，通下四地，餘七俱樂，除欲通三，疑獨行癡，欲唯憂捨，餘受俱起，如理應知。
講解：疑、邪見、見取見、戒禁取見，這四種煩惱，除不與苦受俱起外，與其餘的四受，都是俱生起的。問：如何疑會與喜受俱起，見、戒二取會與憂受相應呢？答曰：因為欲界眾生的疑，他們猶豫來世沒有苦事，所以也與喜受俱起。問：見取見和戒禁取見，為什麼有憂受呢？因為苦行外道緣見、戒二取，種種苦行，怎能沒有憂受呢？至於邪見，一定與喜受、憂受相應。
身見和邊見與何受相應？此有兩家異說，第一家說：俱生起的身見和邊見，但與喜、樂、捨三受相應。因為與這二見俱起的是意識，不是前五識，所以無苦受。分別起的身、邊二見，除苦受外，與喜、樂、憂、捨四受俱起。這二見何以會有憂受？因為常見的人，執苦俱蘊為我、我所，唯恐常而不斷；斷見的人，執樂俱蘊為我、我所，唯恐斷而不常。所以二見都與憂受相應。
第二家說：身、邊二見，若是俱生的，也與苦受相應。因為純受苦處的惡趣，他們緣極苦蘊，是與苦受相應的。《瑜伽論》上說：俱生的一切煩惱，都與苦、樂、捨三受相應。其餘詳細的解釋，在前面受俱門裏已說過了。這不過是依實義而說，若隨粗相而說，則貪、慢、身見、邊見、見取、戒取六種，與樂、喜、捨三受俱起。瞋只與苦、憂、捨三受俱起。癡與五受都能相應，邪見及疑，除苦受外，與四受相應。
與貪、癡俱起的樂受，在三界九地裏，和欲界及色界的初、二、三禪，這下四地相應。與其餘七種煩惱俱起的樂受，只通初、二、三禪。因為這是與意識相應的樂，不通欲界。欲界的樂受，唯與前五識俱起。
疑和不共無明——癡，在欲界裏唯有憂、捨。因為欲界沒有與意識俱起的苦，及定生的喜、樂之故。喜、樂二受，唯色界俱。因為色界的疑、癡，是由喜、樂的定力之所引持。至於貪等與其餘的喜、捨在何地相應，也應當如理而知。
論文十七：此與別境，幾互相應，貪、瞋、癡、慢容五俱起，專注一境得有定故。疑及五見，各容四俱，疑除勝解不決定故，見非慧俱，不異慧故。
講解：這十種煩惱，和五個別境有幾相應呢？答曰：貪、瞋、癡、慢四煩惱，與五個別境都相應俱起。它們如果專注一境時，也容許有定。疑及五見六種煩惱，是各與四個別境相應的。因為勝解是決定，疑是不決定，所以疑不與勝解相應，只有與其餘的欲、念、定、慧四個別境相應。至於五見，其本身就是慧，所以與慧不並存，只有與其餘的欲、勝解、念、定四個別境相應。
論文十八：此十煩惱，何性所攝，瞋唯不善，損自他故。餘九通二，上二界者唯無記攝，定所伏故，若欲界繫分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生發惡行者，亦不善攝，損自他故。餘無記攝，細不障善，非極損惱自他處故。當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現起，不障善故。
講解：這十種煩惱，在善、惡、無記三性裏，屬於何性呢？答曰：瞋唯不善，因為它是損惱自他的惡法。其餘的九種煩惱通於不善及無記。在色、無色界，無論是俱生所起或分別所起的煩惱，都為無記性攝。因不善的惡性已被上二界的禪定心所伏了。在欲界繫的貪等九種煩惱，如果是分別起的，屬於惡性，因為它們一向發動惡行。如果是俱生起的，則有兩種，發動惡行的屬於惡性，因為它損惱自他。其餘的屬於無記性，其原因有四：一極端微細，二不障善法，三並不是極端損惱自他，四數數現行。應當知道身見和邊執見只屬無記，因為它們不發動惡行，雖然一再現行，但不障礙善法。
論文十九：此十煩惱何界繫耶？瞋唯在欲，餘通三界。生在下地，未離下染，上地煩惱不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱，容現前故。諸有漏道，雖不能伏分別起惑及細俱生，而能伏除俱生粗惑，漸次證得上根本定。彼但迷事，依外門轉，散亂、粗動，正障定故。得彼定已，彼地分別俱生諸惑，皆容現前。生在上地下地諸惑，分別俱生皆容現起。生第四定中有中者，由謗解脫生地獄故。身在上地將生下時，起下潤生俱生受故。而言生上不起下者，依多分說或隨轉門。下地煩惱亦緣上地，瑜伽等說欲界繫貪，求上地生，味上定故。既說瞋恚憎嫉滅道，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行，執我我所，斷常慢者，得緣上故。餘五緣上，其理極成。
講解：這十種煩惱，在三界裏繫屬於那一界呢？答：瞋唯在欲界，其餘九種通於三界。生在下地的有情，如果沒有離開下地煩惱，則上地煩惱也就不會現前。要等到得了上地的根本定時，上地煩惱才能現前。怎樣才能得到根本定呢？答曰：要修有漏道。修有漏道雖不能伏除分別起之惑及俱生細惑，然而已能伏除了俱生的粗惑，這樣就漸次證得了上地的根本定。為什麼有漏道只伏修惑而不伏見惑呢？那是因為修道所伏的惑，但由迷事而起，緣外塵轉，散亂粗動，能障定境的原故。
得根本定已，上地的分別俱生諸惑，便都現前，同時也脫離了前所未伏的下地煩惱。問：生在上地，下地的煩惱還現起不？答曰：生在上地，下地的煩惱不問是分別、俱生，都可以現起。因為生到色界第四定中，「有」中的人，（註：生死相續名之謂有），本非解脫，他認為已經解脫，不會再受後有了。一旦報盡，便謗佛所說的解脫謂為虛妄；以此謗佛法因緣，生地獄苦報，可知身在上地，將生下地的時候，便起了下地潤業受生的俱生煩惱——無明我愛。然而有說生到上地，不起下地煩惱，那是依多分而的，並不是依唯謗解脫的少分。或者是隨順小乘，轉變大乘教理的方便說法。
煩惱的眾生，如果求上地生的時候，也可以貪上地的境界。又說：有漏凡夫既緣出世滅諦、道諦，尚且起瞋恚、憎嫉，那對上界離欲地起瞋嫉，更不必說了。除了貪、瞋以外，還有身見、邊見、慢三種，它們總緣三界的色心諸行，或執為我、或執為我所，或執我常，或執我斷，或起憍慢，自恃陵他。這身、邊、慢三種煩惱，都是緣上界而起。其餘的癡、疑、邪見、見取、戒取，這五種緣上的理由，也都是極其成就的。
論文二十：而有處言，貪瞋慢等，不緣上者，依粗相說，或依別緣。不見世間執他地法為我等故，邊見必依身見起故。上地煩惱亦緣下地。說生上者，於下有情，恃己勝德而陵彼故。總緣諸行執我、我所，斷常愛者得緣下故。疑後三見，如理應思。而說上惑不緣下者。彼亦多分，或別緣說。
講解：也有處說，下地煩惱的貪、瞋、慢等不緣上地，這是依粗相而說，或別緣自身為我而說的。有誰見過世間的人，執他地法為我或我所呢？所以我見不通上地，也不執他地法為我及我所。然上，上地的煩惱亦緣下地，經論上說，上地的有情對於下地有情，仗恃自己的勝德，去欺陵他們，便是以慢緣下。總緣三界諸行，或起身見執我、我所，或起邊見執斷、執常，或起貪愛。這我見、邊見、貪三種煩惱，豈不是亦緣下地嗎？疑、邪見、見取、戒取四種煩惱，想來也是緣下地的了。上地無瞋、癡，是大家都認同的，所以這裏略而不說。然而，有經論上說：上地煩惱，不緣下地的，那也是依多分而說，或依別緣自地而說。否則，就不能說不緣下地了。
論文二十一：此十煩惱，學等何攝？非學無學，彼唯善故。此十煩惱，何所斷耶，非非所斷，彼非染故。分別起者唯見所斷，粗易斷故。若俱生者唯修所斷，細難斷故。見所斷十，實俱頓斷，以真見道總緣諦故。然迷諦相，有總有別。總謂十種，皆迷四諦，苦、集是彼因依處故，減、道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四，身邊二見，唯果處起，別空非我，屬苦諦故。
講解：貪等十種煩惱，在有學位、無學位，及非學無學的凡夫位裏，是屬於那一種呢？答曰：屬於非學的凡夫位所攝。因為有學的初、二、三果，和無學的四果，都是屬於善性，他們不攝染污性的煩惱。
這十種煩惱，在見道斷、修道斷、非所斷的三斷之中，由那一種所攝呢？答曰：不是非所斷的無漏道所攝。因為無漏道不是染污法。若是分別起的煩惱，那是屬於見道所斷，因其粗顯易斷。若是俱生起煩惱，那就是修道所斷了。因為它的行相微細，所以比較難斷。
見道所斷的十種煩惱，都是一剎那間頓斷。因為真見道位，是總緣四諦之理，頓悟真如，而不是相見道的漸次斷證。然而由見道迷於諦理所起的煩惱，有總、別二種。總的就是十種煩惱，都是迷於四諦而起。集是煩惱所造的業因，苦是煩惱所依的業果。眾生迷此二諦，造業受報，所以說：苦、集是煩惱的因依處。滅是斷了煩惱所證的涅槃，道是為斷煩惱所修的道法。苦、集是障，滅、道是治，障和治是相違的，所以減、道是煩惱的怖畏處。由於這十煩惱迷昧了四諦真理，所以使有情不能夠知苦、斷集，慕滅、修道。
別的就是迷於四諦的行相而起的，十種煩惱中，唯有身見和邊見是唯迷苦諦而起，其餘的八種煩惱，是通迷於苦、集、滅、道四諦而起。又身見和邊見，唯在世間果報五蘊身上生起。問：怎見得身、邊二見，是唯迷苦諦呢？答曰：身、邊二見，是執著於有漏果處的五蘊為我而起，別觀十六行相中的空、無我理，是屬於苦諦之故。
論文二十二：謂疑三見，親迷苦理．二取執彼三見戒禁及所依蘊，為勝能淨，於自他見，及彼眷屬，如次隨應起貪恚慢；相應無明，與九同迷，不共無明，親迷諦理。疑及邪見親迷集等，二取貪等准苦應知。然瞋亦能親迷滅道，由怖畏彼生憎嫉故。迷諦親疏，粗相如是。委細說者，貪瞋癡慢三，見疑俱生，隨應如彼。俱生二見及彼相應，愛慢無明雖迷苦諦，細難斷故修道方斷。瞋餘愛等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。
講解：疑、身見、邊見、邪見四者，是親迷苦諦所起的煩惱。見取見、戒禁取見、貪、瞋、慢五種，是疏迷苦諦所起的煩惱。即一、見取見：就是妄取迷於苦諦的前三見為最勝，以為依此能得清淨解脫。二、戒禁取見：是執取由諸見所持的邪戒為勝，以為此戒能得清淨解脫。三、貪：即對於上面的邪見和邪戒愛染取著。四、瞋：瞋是隨著他人不同於自己的執見而生起的。五、慢：就是以自己的見為勝，以他人的見為劣，生了貢高我慢。以上五種煩惱，都不是直接親迷於無我之理，所以是疏迷苦諦。
此外還有親疏並迷，無明有相應無明和不共無明二種，一者相應無明，與前九種煩惱相應同迷，與親迷的惑相應，則同親迷；與疏迷的惑相應，則同疏迷。二、不共無明，獨迷空無我理，親迷苦諦。
迷於苦諦的十種煩惱，已如上說。至於迷於集、減、道三諦的煩惱，則是除身、邊二見外，只有八種。疑、邪見、不共無明三種，是親迷三諦。見取、戒取、貪、瞋、慢五種，是疏迷三諦，和同迷苦諦的說法一樣。然而瞋恚也能親迷滅、道。因為它是由怖畏滅、道而起的憎嫉之故。
關於此十種煩惱，直接或間接迷於四諦的情況，大概如上所述。若詳細而說，貪、瞋、慢、我見、邊見、邪見和疑七種，如果是俱生的，隨其所應，如彼見道所斷。俱生的身見和邊見，及其相應的貪、慢、無明，雖然迷於苦諦，但微細難斷，修道位才能斷除。瞋及其餘的獨行愛、慢和相應無明等，是迷色、心等的別事而生，都是迷事而起，不違理觀，所以是修道所斷。
論文二十三：雖諸煩惱皆有相分，而所仗質或有或無，名緣有事無事煩惱。彼親所緣雖皆有漏，而所仗質亦通無漏，名緣有漏無漏煩惱。緣自地者，相分似質名緣分別所起事境。緣滅道諦及他地者，相分與質不相似故，名緣分別所起名境。餘門分別如理應思。
講解：雖然十種煩惱，都有相分為親所緣緣之境，但相分所仗托的種子本質，則或有、或無。有本質的名叫緣有事的煩惱；無本質的名叫緣無事的煩惱。各種煩惱的親所緣緣境雖是有漏，但其所仗托的本質亦通無漏，名叫緣有漏無漏煩惱。
設若是緣自地的煩惱，相分與本質相似。但此似本質，也是由現在分別而起，所以名叫分別所起事境。緣滅、道二諦，及他地煩惱，相分與本質並不相似。但有分別所起的名字，所以名叫緣分別所起的名言境。因為沒有修證，也沒有見或聞，所以但有名字，而沒有本質。上面根本煩惱，共用十門分別。至於餘門分別，應如理思惟。
第四節 隨煩惱心所
論文一：已說根本六煩惱相，諸隨煩惱其相云何？頌曰：隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與與害憍，無慚及無愧，掉舉與惛沉，不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知。
講解：以上講完了六種根本煩惱，各種隨煩惱的特性又是怎麼樣呢？《唯識三十頌》的頌文說：隨煩惱二十個，名稱是忿、恨、覆、惱、嫉、慳，誑、諂、害、憍，無慚、無愧，掉舉、惛沉，不信、懈怠，放逸、失念，散亂、不正知。
論文二：論曰：唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱。此二十種，類別有三：謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱；無慚等二遍不善故，名中隨煩惱：掉舉等八遍染心故，名大隨煩惱。
講解：論文說：頌中所標示的二十個隨煩惱心所，又分為三類，指忿等十法各別生起，名小隨煩惱；無慚、無愧遍不善法，名中隨煩惱。掉舉等八個遍於染心，名大隨煩惱。
論文三：云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業，謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故。
講解：什麼叫做忿呢？對現前所見不順意的違境，即發起忿怒，此為忿的體性；能障礙不忿，進而拿棍棒鬥毆，就是忿的業用。也就是說，凡是心懷忿怒的人，大多數都要發起暴惡的身行。所以忿是以瞋恚的一分為體性，離開了瞋，也就沒有忿的相用了。
論文四：云何為恨，由忿為先，懷惡不捨，結怨為性，能障不恨，熱惱為業。謂結恨者不能含忍，恆熱惱故。此亦慎恚一分為體，離瞋無別恨相用故。
講解：什麼叫做恨？由於心中有忿在先，事情雖已過去，而懷念舊惡不肯捨棄，深結怨仇，這就是恨的體性；能障礙不恨，心生熱惱，就是恨的業用。也就是說，結下怨恨的人，因為不能含容忍耐，所以心中恆起熱惱。這也是以瞋恚的一分為體性，離開了瞋，也就沒有恨的相用了。
論文五：云何為覆，於自作罪恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者後必悔惱，不安隱故。有義，此覆，癡一分攝。論唯說此癡一分故，不懼當苦覆自罪故。有義：此覆，貪癡一分攝，亦恐失利譽，覆自罪故。論據粗顯，唯說癡分，如說掉舉是貪分故，然說掉舉遍諸染心，不可執為唯是貪分。
講解：什麼叫做覆？就是對自己所造的過惡，恐怕萬一暴露，會失掉財利和名譽，不惜文過飾非，把它隱藏起來，就是覆的體性；能障礙不覆，後悔苦惱，就是覆的業用。也就是說，隱覆過惡的人，後來必定憂悔懊惱，心中不得安穩。有人說：覆是屬於癡的一分所攝，因為論上說覆是癡的一分，所以才不怕當來受苦，而隱覆自罪。
又有人說：這個覆是貪和癡的各一部分所攝。因為恐怕失掉了現前的財利名譽，所以才隱覆自罪。論上是依據粗顯相而說癡分的，其實非唯屬癡，亦屬貪分。例如說掉舉是貪分所攝，其實掉舉是遍諸染心，不可以執著唯屬貪分。
論文六：云何為惱，忿、恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螫為業，謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋，無別惱相用故。
講解：什麼叫做惱？先有忿恨在心，後來一經追觸著它，便生起暴惡狠戾，就是惱的體性；能障礙不惱，猶如蜂蝎惱了螫人，就是惱的業用。也就是說，追念已往的舊惡，又遇上了現在的違緣，心情便會毒狠乖戾，發出宣囂暴躁、凶險鄙惡的粗話來，好像蜂蝎惱了一樣。這個惱也是以瞋恚一分為體性。離開了瞋，就別無惱的相用了。
論文七：云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妒者聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故。
講解：什麼叫做嫉？自己為求名利，不惜捨上生命；然而對他人的榮盛卻不能忍耐，去妒忌人家。這就是嫉的體性；能障礙不嫉，憂鬱愁慼，就是嫉的業用。也就是說，有妒忌的人，聽見他人的榮盛，便深懷憂慼，不得安穩。這個嫉也是以瞋恚一分為體性，離開了瞋，就別無嫉的相用了。
論文八：云何為慳？耽著財法，不能惠捨，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業，謂慳吝者心多鄙澀，畜積財法，不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。
講解：什麼叫做慳？就是耽著財、法，不肯惠施於人，所以秘吝就是慳的體性；能障礙不慳，鄙吝積蓄就是慳的業用。即慳吝的人，把許多錢財積蓄起來。就是懂些佛法，也不肯講給別人聽。這是以貪愛的一分為其體性，離開了貪愛，就沒有慳的相用了。
論文九：云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。謂矯誑者心懷異謀，多現不實，邪命事故。此即貪、癡一分為體，離二，無別誑相用故。
講解：什麼叫做誑？因為自己要得到財利名譽，自己本來無道德而假裝有道德，所以誑的體性就是詭譎矯詐，能障礙不誑，以非法活命為他的業用。也就是說，矯詐虛誑的人，心中懷著怪誕的詐謀，做一些看相、卜卦、咒術等不實在的邪命事業。這個誑的體性是貪、癡各一部分的和合相。離開了貪、癡，就別無誑的相用了。
論文十：云何為諂？為罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂，教誨為業。謂諂曲者為罔冒他，曲順時宜矯設方便，為取他意或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二，無別諂相用故。
講解：什麼叫做諂？為要欺騙他人，裝出一付奉承人的態度，巧言令色討好他人。這樣險詐歪曲的心態，就是諂的體性，能障礙不諂的正教訓誨，就是諂的業用。也就是說，諂曲的人，像漁、獵者一樣去網羅他人，所以不惜曲順時宜，假設方便，去取悅他人；或隱藏自己的過失，不令他人知道。所以諂也是以貪、癡的一部分為體性，離開了貪、癡，就別無諂的相用。
論文十一：云何為害？於諸有情心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業，謂有害者逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故，瞋害別相准善應說。
講解：什麼叫做害？對於一切有情沒有慈悲憐愍之心，反而要去損惱他們。所以害的體性就是損惱眾生；能障礙不害，逼惱眾生就是害的業用。也就是說，存心害人的人，因為逼惱他人，所以名之為害。這也是以瞋恚一部分為體性，離開了瞋就別無害的相用。瞋和害也有其不同的別相。那就是自善心所來說，瞋障不瞋，所以無慈；害障不害，所以無悲，瞋和害，斷人慈悲心。
論文十二：云何為憍？於自盛事深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪，無別憍相用故。
講解：什麼叫做憍，對於自己一時的榮盛之事，深生染著，惛迷沉醉，恃以傲物，就是憍的體性，能障礙不憍，為一切染污法所依託，就是憍的業用。也就是說，凡是有憍傲心的人，便會生起一切有漏的雜染法來。這也是以貪愛的一分為體性，離開了貪，就別無憍的相用了。
論文十三：云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。能障礙慚，生長惡行為業。謂於自法，無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長諸惡行故。
講解：什麼叫做無慚？不顧自己的人格、及自己信奉的教法，輕視違拒賢善的人，就是無慚的體性；能障礙慚，生長一切惡行，就是無慚的業用。也就是說：假如一個人對於自己的品格、及聖教的教法都不顧了，自然對賢善的人輕視違拒，做了過惡也不怕羞恥，所以才障礙慚而生起一切惡行了。
論文十四：云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長諸惡行故。
講解：什麼叫做無愧？就是不顧世間人的指責非議，崇重暴惡行為，就是無愧的體性。能障礙愧，生長一切惡行，就是無愧的業用。也就是說，如果一個人，對於世間輿論的批評與責難都無所顧忌，他崇重暴惡，對於罪過還怕羞恥嗎？因此才能為愧的障礙，而生起了一切惡行。
論文十五：不恥過惡，是二通相，故諸聖教假說為體。若執不恥為二別相，則應此二體無差別。由斯二法應不俱生，非受、想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違聖教。若許此二實而別起，復違論說俱遍惡心。不善心時隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義。故此二法俱遍惡心，所緣不異無別起失。然諸理教說不顧自他者，自法名自，世間名他。或即此中拒善崇惡，於己益損名自他故。而論說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。
講解：不恥過惡這句話，是無慚、無愧二法的通相。所以很多經論上，假說「不恥」是無慚無愧的體性，如果一定要執著「不恥」是無慚、無愧的別相，那就應當無慚也是「不恥」，無愧也是「不恥」，這二法豈不成為一體，而沒有差別了嗎？如此，則自體不並，那二法就不能說是俱時而生了。例如受、想等的遍行五法，他們都是各有各體，才能俱生，並沒有這一體俱生的意義。
若說無慚是待自緣而起，無愧是待他綠而起，這樣建立了二種別相，那也不對。無慚、無愧，既是待緣而起，就應當不是實有，豈不違背了經論所說這二法都是實有的道理嗎？若許這無慚、無愧，雖是實法，卻是別起，那就又違背了論上所說，二法是俱遍惡心了。怎樣俱遍惡心，當不善心生起的時候，隨便緣什麼境界，都有輕拒善法，及崇重惡法的意義。所以無慚、無愧，是俱遍惡心，而不是前後別起。二法所緣的境界，既然都是一樣，那裏會有別起的過失呢？
然而有很多經論上說，不顧自、他，是說自已和所奉的教法叫做自；世間的輿論和法令規章叫做他。或者就以這裏所說，輕拒於己有益的善法，叫做自；崇重於己有損的惡法，叫做他。而論上說無慚無愧為貪、癡分所攝者，那是說為貪癡的等流，並不是貪癡的體性。
論文十六：云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨、奢摩他為業。有義：掉舉貪一分攝，論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。有義：掉舉非唯貪攝，論說掉舉遍染心故，又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故。掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分體便非實，勿不信等亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等隨他相說。掉舉別相謂即囂動，令俱生法不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說障奢摩他。故不寂靜非此別相。
講解：什麼叫做掉舉？令心於境不寂靜為性，能障礙平等正直的行捨、及止的奢摩他，就是掉舉的業用。下面對於掉舉的等流，有三家不同的說法。第一家說：掉舉是貪的一分所攝，因為論上說，這掉舉是屬於貪的一分之故，這是由追憶往昔的樂事而生起的。第二家說：掉舉不唯是貪分所攝，因為論上說，掉舉是普遍於一切染心，又因為掉舉的行相是不寂靜故，所以說它是煩惱的共相所攝。如果掉舉離開了不寂靜，就別無所謂掉舉的行相了。雖然掉舉是依一切煩惱而假立的，但在貪位時比較增盛，所以就說它為貪分所攝。
第三家說：掉舉，除貪等外，還別有他自己的體性。雖說掉舉遍一切染心，但它同不信、懈怠一樣，還是各有別體，並不是說屬於其他一分，連自體也不是實有了。怎可以說不信等也是假有的。而論上說掉舉是世俗假有，那是好像同睡眠一樣，是隨無明相一分而說的，其實還是有體的。
所以掉舉的別相就是囂動，令俱生起等法，不能常時寂靜。如果離開了一切煩惱，那就沒有掉舉的行相了。因此不應別說掉舉是障礙奢摩他的止。故不寂靜不是掉舉的別相，它另有囂動來做其別相。
論文十七：云何惛沉？令心於境無堪任為性，能障輕安、毘缽舍那為業。有義：惛沉癡一分攝，論唯說此是癡分故，惛昧沉重是癡相故。有義：惛沉非但癡攝，謂無堪任是惛沉相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沉相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增但說癡分。有義：惛沉別有自性，雖名癡分而是等流，如不信等，非即癡攝。隨他相說名世俗有，如睡眠等是實有性。惛沉別相，謂即懵重，令俱生法無堪任故。若離煩惱無別惛沉相。不應別說障毗缽舍那。故無堪任非此別相。此與癡相有差別者，謂癡於境迷闇為相，正障無癡而非懵重。惛沉為境懵重為相，正障輕安而非迷闇。
講解：什麼叫做惛沉，就是令心於所緣的外境，沒有堪能任持的功能，就是惛沉的體性。並且能障礙輕安及毗缽舍那的觀照，就是惛沉的業用。對惛沉的等流有三家不同的說法。第一家說：惛沉是癡一分所攝。因為論上說惛沉癡的一分。惛昧和沉重就是癡的行相。第二家說：惛沉不唯是癡分所攝，那無堪任才是惛沉的行相。因為一切煩惱都沒有堪任，如果離開了無堪任，就別無惛沉行相。雖然它是依托一切煩惱假立的，因為在癡上較為增盛，所以但說它是癡分所攝。
第三家說：惛沉別有它自己的體性，是癡的等流，並不是癡攝，好像不信一樣，各有各的自體。惛沉隨癡相說，名世俗假有，好像睡眠、惡作一樣，實際上它有自己的體性，故是實有。惛沉的自性就是昏懵沉重，他能夠使俱生的心、心所法，沒有堪任善法的能力。如果離開了煩惱，就別無惛沉的行相。不應當說惛沉能障毗缽舍那，因為無堪能任持並不是惛沉的特性，惛沉與癡的區別，在於癡對於境界以迷閻為性，障礙善法中的無癡。惛沉對外境昏懵、沉重，是其特性，正障善法中的輕安。但並不是對外境迷惑不解。
論文十八：云何不信，於實、德、能不忍樂欲，心穢為性，能障淨信，惰依為業，謂不信者多懈怠故。不信三相翻信應知，然諸染法各有別相，唯此不信自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物自穢穢他，是故說此心穢為性。由不信故，於實、德、能不忍樂欲，非別有性。若於餘事邪忍樂欲，是此因果，非此自性。
講解：什麼叫做不信，對於三寶的實有事理，實有功德，實有能力，不肯忍可去好樂欲求，這種人的心地污穢，就是不信的體性；能障礙淨信，為懶惰所依託，就是不信的業用。也就是說，不信三寶的人，在修行路上懈怠而不肯精進，不努力去斷惡修善。不信也有三相，那就是與信相反，不信實、不信德、不信能。一切染污法，都各有各的別相，唯有這不信，他的自相是垢穢渾濁，並且能渾濁其餘的心、心所法。好像一種極污穢的東西，不但自穢，而且也能穢他。因此才說這不信是以心穢為性。
由於不信的原故，所以對實事真理，以及三寶的功德，聖賢的道德，善法的能力，都不能夠忍受樂欲。這不忍樂欲就是不信，所以並沒有別的體性。倘若在其餘的染法上起了邪忍、邪樂、邪欲，那是不信的因果，並不是不信的自性。
論文十九：云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故，於諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。於無記事而策勤者，於諸善品無進退故，是欲勝解，非別有性，如於無記忍可樂欲，非淨非染，無信不信。
講解：什麼叫做懈怠？對於善品的事不努力去修，對於惡品的事不努力去斷，所以懶惰是懈怠的體性；能障礙精進，增長一切染污法，就是懈怠的業用。也就是說：懈怠的人，他能使染法滋長。不但對於善法不勤的人，名叫懈怠，就是對於一切染法而能勤勉的人，也名叫懈怠。因為善法隨著染法的滋長而退失了。對於染淨俱非的無記法而能勤勉的人，對於一切善法無進無退，那是別境的欲和勝解，並沒有它自己的體性。如果對於無記法能夠忍可樂欲，那是非染非淨，當然也無所謂信與不信、精進與懈怠了。
論文二十：云何放逸，於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業，謂由懈怠及貪瞋癡，不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。雖慢疑等亦有此能，而方彼四勢用微劣，障三善根，遍策法故，推究此相，如不放逸。
講解：什麼叫放逸？對於惡法不能防使不起，對於善法不能修使增長，縱逸放蕩，就是放逸的體性；能障礙不放逸，使惡法增長，善法損減，就是放逸的業用。也就是說：由於懈怠，及貪、瞋、癡四法，不能防惡修善，總名叫做放逸。除了以上四法，就沒有放逸的體性。雖然慢、疑、不正見等法，也不能防惡修善，然而比起懈怠等四法來，它們的勢用則嫌微劣。因為貪、瞋、癡能障礙不貪、不瞋、不癡的三善根，懈怠能障礙精進，不能普遍策勵一切善法。要想推究這放逸的行相，只要把善法裏的不放逸翻過來就是了。
論文二十一：云何失念？於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業，謂失念者心散亂故。有義：失念，念一分攝。說是煩惱相應念故。有義：失念，癡一分攝，瑜伽說此是癡分故，癡令念失故名失念。有義：失念，俱一分攝。由前二文，影略說故，論復說此遍染心故。
講解：什麼叫做失念？對於一切所緣境界，不能明白記憶，致令忘失，就是失念的體性；能障礙正念，為散亂心所依託，就是失念的業用。也就是說：失念的人，心必散亂。失念的分位，有三家異說。第一家說：失念是五別境中念的一分所攝，因為這個念，是與煩惱相應的原故，所以說它是失念。第二家說：失念是三不善根之一的癡分所攝，。因為瑜伽論上說，失念是癡一分所攝。論曰：癡能夠令人正念忘失，所以名叫失念。第三家說：失念，是念和癡各一分所攝。由於前兩家都是捕風捉影的概略之說，所以第一家但說是念，第二家但說是癡，實則，為念、癡二者所攝。論上又說，失念是普遍存在於一切染心。
論文二十二：云何散亂，於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業，謂散亂者發惡慧故。有義：散亂癡一分攝。瑜伽說此癡一分故。有義：散亂貪瞋癡攝。集論等說是三分故。說癡分者，遍染心故。謂貪瞋癡令心流蕩勝餘法，故說為散亂。有義：散亂別有自體。說三分者，是彼等流，如無慚等非即彼攝。隨他相說名世俗有。散亂別相謂即躁擾，令俱生法，皆流蕩故。若離彼三無別自體，不應別說障三摩地。掉舉、散亂，二用何別？彼令易解，此令易緣。雖一剎那解緣無易，而於相續有易義故。染污心時由掉亂力，常令念念易解易緣。或由念等力所制伏，如繫猿猴，有暫時住，故掉與亂，俱遍染心。
講解：什麼叫做散亂？對於所緣的一切外境，令心馳流、蕩逸，就是散亂的體性；能障礙正定，為惡慧所依，就是散亂的業用。也就是說：心散亂的人，他能發起不正當的惡慧。對於散亂的攝屬，有三家不同異說。第一家說：散亂，是屬於癡的一分所攝。因為《瑜伽論》上說這是癡的一分故。
第二家說：散亂是貪、瞋、癡三法所攝，因為《雜集論》、《五蘊論》等都這樣說。《瑜伽論》但說是癡分所攝者，那是因為癡是普遍於一切染心之故。這裏所謂的貪、瞋、癡，是三不善根。因為它們能令心流蕩，其行相之猛，勝過餘法之故，所以叫做散亂。第三家說：散亂，別有他自己的體性。至於說是貪、瞋、癡三分者：不過是彼等的等同流類而已。好像說無慚、無愧一樣，雖說三分所攝，而不即是三分，不過隨著三分的相，說是世俗假有而已，實則，散亂是別有自體的。
散亂的別相就是躁擾。躁就是散，擾就是亂，它能使俱生的心、心所法，都成流蕩。然而，流蕩是餘惑的共相，並不是散亂的自性。假如散亂離三法外，別無自體的話，那就應當通說三法共障正定，不應該說散亂能障正定。
問：掉舉和散亂，此二者的功用有何差別呢？答：掉舉是更易能知之心，散亂是更易所緣之境。雖然在剎那一念之間，能緣的心和所緣的境沒有變易，但在念念相續的時候卻是有變的。一到了有染污心的時候，因為有掉舉和散亂兩種力量，所以令心和境念念轉易。或者，由於念、定等力所制伏，好像繩繫猿猴似的，暫時專注，但並非永斷。所以掉舉和散亂，都是普遍於一切染心。
論文二十三：云何不正知，於所觀境謬解為性，能障正知，毀犯為業，謂不正知者多所毀犯故。有義：不正知，慧一分攝。說是煩惱相應慧故。有義：不正知，癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。令知不正名不正知。有義：不正知俱一分攝。由前二文影略說故。論復說此遍染心故。
講解：什麼叫做不正知？就是對於所觀察的境界，生起錯誤的見解，這是不正知的體性；能障礙正知毀法犯戒，就是不正知的業用。也就是說：凡是知見不正的人，多數是破壞因果，毀犯戒律。不正知的等流，有三家不同的解釋。第一家說：不正知是慧的一分所攝，不過這是和煩惱相應的染污慧罷了。第二家說：不正知，是癡的一分所攝，《瑜伽論》上說：不正知屬於癡分，因為癡能使知見不正，所以名不正知。第三家說：不正知，是癡、慧兩種所攝，如一家說癡，一家說慧，都是捕風捉影的概略之說，並不是有慧無癡，或有癡無慧。因為論上還說，不正知是遍染心故，所以是慧、癡都攝。
論文二十四：與並及言，顯隨煩惱非唯二十，雜事等說，貪等多種隨煩惱故。隨煩惱名亦攝煩惱，是前煩惱等流性故，煩惱同類，餘染污法，但名隨煩惱，非煩惱攝故。唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染、粗故。此餘染法或此分位，或此等流，皆此所攝，隨其類別，如理應知。
講解：以上把二十個隨煩惱都講完了，但頌中還有「與」、「並」、「及」三字是什意思？那是顯示隨煩惱不止二十個，因為《雜事經》說：貪、瞋、癡等裏面，有多種隨煩惱，既說多種，當然不止二十。可見其餘的隨煩惱，也都攝在煩惱裏面，因為是從根本煩惱流出來的。至於其餘煩惱的同類染污法，只能名叫隨煩惱，不得是煩惱的本身。
以上但說二十個隨煩惱者，有下列三義：一者非根本煩惱，但名隨煩惱。二者體唯染污，不通三性。三者相唯粗猛，而非細惑。所以唯說二十，不說其餘。其餘的染法，或是隨煩惱的分位，或是由隨煩惱所起的等流，都被這二十所攝。隨其類別，各歸所屬，如理應知。
論文二十五：如是二十隨煩惱中，小十、大三，定是假有。無慚、無愧、不信、懈怠，定是實有，教理成故。掉舉、惛沉、散亂三種，有義是假，有義是實，所引理教，如前應知。二十皆通俱生分別，隨二煩惱勢力起故。
講解：二十個隨煩惱，古人以十二門來分析它。這十二門的第一門是假實門，在二十個隨煩惱中，小隨十個，大隨的忘念、放逸、不正知三個，這十三個定是假有。中隨的無慚、無愧，和大隨的不信、懈怠，這四個定是實有。這十三種假、四種實，都是由教理證明而成立的。至於大隨裏的掉學、惛沉、散亂三種，有人說是假，有人說是實，他們所引證的理教，都同前面詮釋體業所說的一樣。
十二門的第二門是俱生、分別門。這二十個隨煩惱，都通於俱生起和分別起的煩惱，因為他們都是隨著這兩種煩惱的勢力而生起的。
論文二十六：此二十中，小十展轉定不俱起，互相違故，行相粗猛各為主故。中二一切不善心俱，隨應皆得小大俱起。論說大八遍諸染心，展轉小中皆容俱起。有處說六遍染心者，惛、掉增時不俱起故。有處但說五遍染者，以惛、掉等違唯善故。
講解：這是第三門自類相應門。這二十隨煩惱裏，忿等十個小隨煩惱，決定不能同時俱起，因為它們的體性相違、行相粗猛、所以是各自為主。無慚、無愧兩個中隨煩惱，遍於一切不善心中，因此隨其所應，可與小隨、大隨並起。論上說，掉舉等的八個大隨煩惱，遍於一切染心的，所以與小隨、中隨都可並起。
然而，為什麼有處說，只有六個大隨煩惱遍一切染心呢？那是因為在惛沉和掉舉的力量增盛時，一下、一高，不能俱起。所以在八大隨煩惱裏要除去他們。為什麼有處說是五遍染心呢？那是因為八大隨中的不信、懈怠、惛沉、掉舉、放逸五法，是唯與善違。其餘的失念和不正知二法，有癡分攝，有非癡分攝；散亂一法，有時也為定力所伏，都不是唯與善違。所以但說五法是俱遍染心。
論文二十七：此唯染故，非第八俱。第七識中唯有八大，取、捨差別，如上應知。第六識俱，容有一切。小十粗猛，五識中無。中大相通，五識容有。
講解：這是第四門諸識相應門。這二十個隨煩惱，因為它們的體唯染污，所以和第八阿賴耶識沒有關係。第七末那識唯有八大隨惑，中、小都無。或在八大隨惑裡，取六捨二，取五捨三，如此取捨差別，前文所說應知。第六意識容有一切煩惱。十個小隨煩惱行相粗猛，前五識裏沒有，中二、大八的行相相通，前五識或可容有。
論文二十八：由斯中、大五受相應。有義：小十除三，忿等唯喜憂捨三受相應，諂誑憍三，四俱除苦。有義：忿等四俱除樂。諂誑憍三，五受俱起。意有苦受前已說故。此受俱相，如煩惱說，實義如是。若隨粗相，忿恨惱嫉害憂捨俱，覆慳喜捨，餘三增樂，中大隨粗，亦如實義。
講解：這是第五門諸受相應門。由於遍不善染的原故，所以中二、大八隨惑，都與五受相應。至於小隨煩惱是否與五受相應，此有二說，第一家說，十個小隨煩惱中，除了誑、諂、憍三個外，其餘忿等七個，唯與喜、憂、捨三受相應。至於諂、誑、憍三個，除苦受之外，與喜、憂、樂、捨四受相應。第二家說，十個小隨煩惱中，除了誑、諂、憍三個外，其餘忿等七種，除樂受外，與其餘喜、憂、苦、捨四受相應。意識中有苦受，前已說過。
以上是約審細的實義而說的，若隨粗相而論：忿、恨、惱、嫉、害五法，是與憂受和捨受相應。覆、慳二法，是與喜、捨相應。其餘的諂、誑、憍三法，是與喜、捨、樂三受相應。中隨和大隨的粗相，也同前面實義的說法一樣，與五受相應。
論文二十九：如是二十，與別境五皆容俱起，不相違故。染念、染慧，雖非念、慧俱，而癡分者亦得相應故。念亦緣現曾習類境，忿亦得緣剎那過去，故忿與念，亦得相應。染定起時，心亦躁擾，故亂與定，相應無失。
講解：這是第六門別境相應門。這二十個隨煩惱，與別境五法，都可以俱起。因為他們的行相彼此不相違背。染念就是忘念，染慧就是不正知，雖然不能夠與念、慧並起，然而以癡分為體的忘念和不正知，也得與念、慧相應。別境的念，是現在緣過去曾經熟習的境界，忿也可以緣剎那的過去境，所以念和忿也可以相應。就是染定生起的時候，心中還是躁擾，躁擾的行相就是散亂，所以說散亂與定相應並無過失。
論文三十；中二大八，十煩惱俱。小十，定非見疑俱起。此相粗動，彼審細故。忿等五法，容慢癡俱，非貪恚並，是瞋分故。慳癡慢俱，非貪癡並，是貪分故。憍唯癡俱，與慢解別，是貪分故。覆誑與諂，貪癡慢俱。行相無違，貪癡分故。
講解：這是第七門根本相應門。中隨煩惱二，大隨煩惱八，這十種隨煩惱，可以和十個根本煩惱相應俱起。小隨煩惱十個，和根本煩惱中的見、疑二法，決定不能俱起。因為小隨的行相粗動，見、疑審細，所以不能相應俱起。忿、恨、惱、嫉、害五法，可容與根本煩惱的慢、癡俱起，而不與貪、恚並生。因為忿等的自體就是瞋，所以不與瞋並。行相與貪相違，所以也不與貪並。
小隨煩惱的慳，與根本煩惱的癡、慢俱起，而不與貪、瞋俱生。因為慳的自體就是貪分，所以不與貪並；而行相與瞋相違，所以不與瞋俱。小隨的憍，唯與根本煩惱的癡俱起，而不與慢、貪並起。因為憍、慢二法的解釋不同，憍是由自高而起，慢是緣他下而生，所以不與慢俱。憍的自體就是貪分，所以也不與貪並。
小隨的覆、誑、諂三法，與根本煩惱的貪、癡、慢都可以俱起。因為它們的行相彼此互不相違。問：覆等的自體既是貪、癡分攝，何以與貪、癡俱起？答：因為是貪分故，所以與癡俱起；是癡分故，所以與貪俱起。
論文三十一：小七中二，唯不善攝。小三、大八，亦通無記。
講解：這是第八門三性相攝門。小隨煩惱的忿等七法，中隨煩惱的無慚、無愧，在善、惡、無記三性裏，唯為不善所攝，不通餘二。小隨煩惱的諂、誑、憍，和大隨煩惱八個，通於不善及有覆無記。因為諂、誑、憍三個小隨，若和無慚、無愧同起，屬於不善；若不和無慚、無愧同起，則屬於有覆無記。
論文三十二：小七中二，唯欲界攝，誑諂欲色，餘通三界。生在下地容起十一，耽定於他，起憍誑諂故。若生上地起下後十。邪見愛俱，容起彼故。小十生上，無由起下。非正潤生，及謗滅故。中二大八下亦緣上。上緣貪等相應起故。有義：小十下不緣上，行相粗近不遠取故。有義：嫉等亦得緣上，於勝地法生嫉等故。大八諂誑，上亦緣下。下緣慢等相應起故。梵於釋子起諂誑故。憍不緣下，非所恃故。
講解：這是第九門界地攝緣門。小隨的忿等七法，中隨的無慚、無愧；這九個小、中隨惑，唯欲界攝；誑、諂二法，可通欲界及色界初禪。至於小隨的憍，及八個大隨，則通於三界。生在下地的有情，容許生起上地十一種煩惱，就是諂、誑、憍及八個大隨煩惱。因為耽著上地的禪定，起自高憍，對於其他的欲界有情，生起誑、諂。至於八個大隨，那更是遍一切染法、潤生，都有他們。倘若生在上地，容起下地的後十煩惱——中二和大八。因為上地有情，臨命終時，所起謗無涅槃的邪見裏，有中隨二法；潤生愛(註：俱生煩惱，在臨命終時，所起的自體愛、境界愛、當生愛)裏，有八大隨煩惱。至於小隨煩惱的忿等十法，若生上地，那就無從再緣下地而起了。因為忿等十法，唯是不善，而不是潤生愛的無記，又沒有謗無涅槃的邪見，所以不起。
中二、大八這十個下地煩惱，也可以緣上地。因為它們同前面根本煩惱中所說，那緣上的貪、瞋，是相應而起之故，所以亦緣上地。十個小隨的下地煩惱，是否緣上？有兩家異說。第一家說：這十個小隨，下不緣上。因為小隨的行相粗近，不能遠取上地境界。第二家說：小隨中的忿等七法，決定不能緣上，而嫉、慳、憍三法是可以緣上的。因為下地有情，對勝地法，也會生起嫉等之故。對上地有情，所得靜慮生嫉；對自地有情，恃己所證的上地法，而生慳、憍。
大隨煩惱八個，和小隨煩惱的諂、誑，這十法上亦緣下。因為同根本煩惱緣下的慢等，是相應而起之故，所以上地的八大隨煩惱緣下。例如梵王執馬勝比丘手，對釋迦的弟子生起諂、誑，所以上地有諂、誑緣下。唯有上地的憍不緣下地。因為下地法劣，不是上地有情所恃以憍人之故。
論文三十三：二十皆非學無學攝。此但是染，彼唯淨故。
講解：這是第十門學等相攝門。這二十個隨煩惱，不是有學、也不是無學所攝。因為煩惱是屬於染污法，學、無學唯是淨法，所以二者沒有關係。
論文三十四：後十，唯通見修所斷，與二煩惱相應起故。見所斷者隨迷諦相，或總或別，煩惱俱生，故隨所應皆通四部。迷諦親疏等，皆如煩惱說。前十，有義：唯修所斷，緣粗事境任運生故。有義：亦通見修所斷，依二煩惱勢力起故。緣他見等，生忿等故，見所斷者，隨所依緣，總別惑力皆通四部。此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦，行相粗淺，不深取故。有義：嫉等亦親迷諦。於滅道等生嫉等故。
講解：這是第十一門見等所斷門。二十煩惱的後十個，即中二大八，唯通見道及修道所斷，非非所斷。因為他們是和俱生、分別二種煩惱相應而起之故。屬於見道所斷的煩惱，隨其所迷於四諦的行相，或十煩惱總迷，或各煩惱別迷，這總別能迷的煩惱，都隨其所迷的諦理而俱生。所以隨其所應，都通四諦。至於直接、間接的迷諦親、疏，都如根本煩惱所說。比類可知。
至於前面的十個小隨煩惱，有兩家異說：第一家說，這十個小隨，是唯修所斷。因為這十個小隨煩惱緣的是粗事境界，任運生起，不是分別所起。第二家說：這十個小隨，不但是修道所斷，而且亦通於見道所斷。因為這十個小隨，是依俱生、分別的勢力而起。並非但緣粗事，且亦緣其他身見、邪見，而生起忿等十個小隨。
屬於見道所斷的煩惱，隨其所依與所緣，或總或別的惑力，都通四諦。但也有兩家不同的解釋：一家謂忿等十法，但緣迷於四諦之理的煩惱所生，而不是親迷諦理。因為他們的行相粗淺，不能深取迷諦之故。一家謂除覆、誑、諂外的忿等七法，不但緣迷諦的煩惱，而且也親迷諦理。因為對滅、道二諦，也會直接生起嫉等隨惑之故。
論文三十五：然忿等十，但緣有事，要託本質力得生故。緣有漏等，准上應知。
講解：這是第十二門的隨境立名門。忿等十種小隨煩惱，但緣有本質的相分。因為他們不是緣影像而起，要仗託著種子所生的本質才能生起。至於緣有漏、無漏的事境，應如煩惱所說，比類可知。
第五節 不定心所
論文一：已說二十隨煩惱相，不定有四其相云何？頌曰：不定謂悔眠，尋伺二各二。論曰：悔眠尋伺，於善染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。
講解：以上講完二十個隨煩惱的行相，四種不定心所，其行相又是如何呢？頌中答稱：不定四法，就是悔、眠，尋、伺，這又各分為善和不善二種，所以稱二各二。
論文二：論曰：悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。悔先不作亦惡作攝，如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。
講解：悔，就是惡作，就是厭惡先前所作過的善惡之業。以追悔為體性，障礙奢摩他止為業。惡作是因，悔體是果，就是在追悔的果上，假立惡作的因名。因為先對所作的事生了厭惡，然後才追悔故。不但追悔先所作業叫做惡作，就是追悔先所未作的業也叫作惡作。如追悔的人說：我先前為什麼不去作這件事呢？因為那是我所惡作的事啊！
論文三：眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業。謂睡眠位身不自在，心極闇劣。一門轉故。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。有無心位，假立此名，如餘蓋纏，心相應故。
講解：眠，就是睡眠，能令身不得自在，以闇昧簡略為其體性，障礙觀行是其業用。也就是說在睡眠中的人，不但身不自在，連心靈也極闇昧劣弱。因為他沒有向外緣境的五識，只有一個意識在裏面闇劣轉起。闇昧不同於定中，簡略不同於醒時的散心位，這顯示睡眠並不是沒有體用。有於無心位也稱為睡眠，這是假立的，好像五蓋和十纏一樣，是與心相應的心所法，並非無體。（註：蓋者煩惱之異名，即覆蓋行者之心，使善心不能生起。蓋有五種：一者貪欲蓋，因貪外境以蓋心性，障樂出家。二者瞋恚蓋。對於違境懷忿怒以蓋心性，障覺正行。三者惛沈睡眠蓋。心昏身重，障礙修定。四者棹舉惡作蓋。五者疑蓋。五蓋能障三位，初樂出家，次修正行、後入正定。纏也是煩惱異名，因為煩惱使人之身心不得自在，不得解脫，故稱之為纏。可以分為八種或十種。八種為惛沉、睡眠、棹舉、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。再加念、覆，即成十纏。）
論文四：有義：此二唯癡為體，說隨煩惱，及癡分故。有義：不然，亦通善故。應說此二染癡為體，淨即無癡。論依染分，說隨煩惱及癡分攝。有義：此說亦不應理，無記非癡，無癡性故。應說惡作，思慧為體，明了思擇所作業故。睡眠合用思想為體，思想種種夢境相故，論俱說為世俗有故。彼染污者，是癡等流，如不信等，說為癡分。有義：彼說理亦不然。非思、慧、想，纏彼性故。應說此二各別有體，與餘心所行相別故，隨癡相說，名世俗有。
講解：關於悔、眠的體性，有四家不同的說法。第一家說，這悔、眠二法，是以癡心所為體。因為《瑜伽論》上說，悔、眠是隨煩惱，是癡心所一分所攝。
第二家說，不然，因為悔、眠不完全屬於惡，而且也通於善。所以應當說，這悔眠二法，在染分是以癡為體，在淨分又是以無癡為體。不過論上但約染分而說，說他是隨煩惱，及為癡心所一分所攝。
第三家說，這種通染淨之說也不合理，因為論上都說是通於三性，三性中的無記，不是癡，也不是無癡，應當說是惡作，是以思、慧二法為體。因為慧能明了所作事業，思能揀擇所作事業。睡眠是以思、想二法為體，思想能幻起種種夢境之故。因為這悔、眠二法，非別有體，所以論上說它們是世俗假有。如果是染污方面，是癡的等同流類，同不信等一樣說為癡一分所攝。
第四家說：三家所說理亦不然，悔、眠的體性是纏，而不是思、慧、想。因為思、慧、想，不是纏性。應當說：這悔、眠二法，各別有體，他們和其餘的思等心所，行相不同。論上說名世俗有者，那是隨著癡相而說的。
論文五：尋謂尋求，令心傯遽，於意言境粗轉為性。伺謂伺察，令心傯遽，於意言境細轉為性。此二，俱以安不安住身心分位所依為業。並用思慧一分為體。於意言境不深推度，及深推度，義類別故。若離思、慧，尋、伺二種體類差別，不可得故。
講解：尋是尋求，能使心傯忙急遽，在意識所取的名言和境相上，粗轉為性。伺是伺察，也能使心傯忙急遽，在意言上細轉為性。這尋、伺二法，都是以心安住和不安住來分位的。思的尋伺細緩，心得安住；慧的尋、伺粗急，心不安住。心安住和不安住，都是依於尋、伺。所以說是「所依為業」。
尋、伺二心所，是以用思、慧一分為體性。不過在意識所取的名言境上，有淺、深不同的推度。思是不深推度，名之為尋；慧是深的推度，名之為伺，這是因義類來分別。如果離了思、慧這兩個心所，那尋、伺二法體類的差別是不可得的。
論文六：二各二者，有義：尋伺各有染淨二類差別。有義：此釋不應正理。悔、眠亦有染淨二故。應說如前諸染心所，有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無記，或復各有纏及隨眠。有義：彼釋亦不應理，不定四後，有此言故。應言二者顯二種二：一謂悔、眠，二謂尋、伺。此二二種，種類各別，故一二言，顯二二種。此各有二，謂染不染，非如善、染各唯一故。或唯簡染，故說此言，有亦說為隨煩惱故。為顯不定義，說二各二言，故置此言，深為有用。
講解：二各二這句話，有三家異說：第一家說，二各二就是尋、伺二法，各有染污和清淨兩種差別，叫做二各二。第二家說，此說不合正理，因為悔，眠也有染、淨兩種。應當說同前面的染心所一樣，有根本煩惱和隨煩惱，這根、隨兩種煩惱，各有不善和無記二性。或復各有現行的纏和種子的隨眠，就叫做二各二。
第三家說，這樣解釋也不對。在不定四法之後，才有二各二的說法，應當說，第一個二是顯示悔、眠和尋、伺二種，第二個二是說這悔、眠、尋、伺四法各有二種，一種是染，一種是不染。它不像前來的善染一樣，善法唯是善性，染法唯是染性。或者簡別這不是唯染，因為《瑜伽論》也說這是隨煩惱。然而隨惑唯染，不定四則通於三性。為顯示不定與唯染不同，才說出二各二的話來，安置這一句話深為有用。
論文七：四中尋伺，定是假有，思慧合成，聖所說故。悔眠，有義：亦是假有，瑜伽說為世俗有故。有義：此二是實物有，唯後二種說假有故。世俗有言隨他相說，非顯前二定是假有。又如內種，體雖是實，而論亦說世俗有故。
講解：古人以十二門來分別不定四法，第一是假實門。不定四法中的尋、伺二法，決定是假有，因為此二是思、慧二法所合成為體。悔和眠，則有兩家異說，第一家說：悔、眠是假有，因為《瑜伽論》上說它是世俗有故。第二家說：這悔、眠二法是實有，因為論上但說尋、伺是假有，世俗有的話是隨此說的，並沒有說悔、眠也是假有。好像阿賴耶識裏種子一樣，本來有實體，而論上也說它是世俗的假有。
論文八：四中尋伺，定不相應，體類是同，粗細異故。依於尋伺，有染雜染立三地別，不依彼種現起有無，故無雜亂。俱與前二容互相應，前二亦有互相應義。
講解：這是第二自類相應門。在四法中，尋和伺二法決定不能相應。因為他們的體同思慧，類同推度，好像指不觸指，刀不割刀，自己不能和自己相應。這尋、伺的分位有二種：一者是欲界和初禪，是有尋有伺。二者是初禪至二禪，是無尋有伺。三者是二禪以上，是無尋無伺。這是依界地來分，不是以現行和種子來分，所以不會雜亂。尋、伺和悔、眠兩種，是可以相應的。因為悔和眠的時候也有尋、伺。悔和眠也可以相應，因為睡眠的時候也可以生悔。
論文九：四皆不與第七八俱，義如前說。悔眠唯與第六識俱，非五法故。有義，尋、伺亦五識俱，論說五識有尋伺故。又說尋伺即七分別，謂有相等。雜集復言，任運分別，謂五識故。有義：尋伺唯意識俱。論說尋求伺察等法，皆是意識不共法故。又說尋伺憂喜相應。曾不說與苦樂俱故。捨受遍故，可不待說。何緣不說與苦樂俱？雖初靜慮有意地樂，而不離喜總說喜名。雖純苦處有意地苦，而似憂故總說為憂。又說尋伺，以名身等義為所緣，非五識身，以名身等義為境故。然說五識有尋伺者，顯多由彼起，非說彼相應。雜集所言，任運分別，謂五識者，彼與瑜伽所說分別，義各有異。彼說任運即是五識，瑜伽說此，是五識俱，分別意識，相應尋伺。故彼所引為證不成。由此五識定無尋伺。
講解：這是第三諸識相應門。不定四法，不和第七、八識相應，這在前面初、二能變的相應門早已說過。悔、眠二法，唯與第六意識相應，因為前五識是任運緣境，所以不和悔相應；眠時五識不行，所以不和眠相應。至於尋、伺二法，有兩家異說，第一家說，尋、伺二法不但與意識俱起，也與五識俱起，因為論上說五識也有尋、伺。又說尋、伺，就是七種分別：有相分別，無相分別，任運分別，尋求分別，伺察分別，染污分別，不染污分別。《雜集論》上又說，任運分別，就是前五識。
第二家說，尋、伺唯與意識相應，因為論上說，尋求和伺察等七種分別，都是意識獨俱的不共法。又說：尋、伺與意識的憂、喜相應，不曾說過與五識的苦樂相應。所以知道五識裏沒有尋、伺。問：若因不說與苦、樂俱，便認為五識沒有尋、伺的話，那麼，不說與捨受俱，難道說尋、伺也不與捨受相應嗎？答：捨受俱遍一切，故不待言，苦樂不遍，何緣不說與苦樂俱呢？既然不說與苦樂俱，當知五識定無尋、伺。問：有尋有伺地的初禪有樂，地獄有苦，豈不是五識有尋、伺嗎？答：雖初禪有樂，但那是屬於意地的樂。樂不離喜，總說為喜。雖地獄有苦，那也是屬於意地的苦。苦、憂相似，總說為憂。所以五識沒有尋伺。
論上又說：尋、伺，是以名身、句身、文身所詮的義理，做它們的所緣，並不是五識以名身等義為所緣境。所以五識定無尋伺。論上雖然說五識有尋伺，但那是顯示尋伺多分由五識引起，並不是說與五識相應。《雜集論》上所說的任運分別，與《瑜伽論》所說的七分別意義不同：《雜集論》所說的任運，就是五識；《瑜伽論》所說的七分別，是五俱意識的相應尋伺。所以他所引用的論證，是不能成立的。因此，五識決定沒有尋伺。
論文十：有義：惡作，憂捨相應，唯慼行轉，通無記故。睡眠憂喜、捨受俱起，行通歡、慼中容轉故。尋伺，憂喜捨樂相應，初靜慮中意樂俱故。有義：此四亦苦受俱，純苦趣中意苦俱故。
講解：這是第四諸受相應門。此有兩家異說，第一家說，惡作是與憂、捨二受相應。因為惡作多屬於憂慼，所以與憂相應，亦通無記，所以又與捨受相應。睡眠是與憂、喜、捨三受相應。因為睡眠的行相通於喜、憂、中容三種境界，故與捨俱。尋、伺與憂、喜、捨、樂四受相應。五識無尋、伺，何以與樂相應？那是因為初禪中有意地樂，非關五識。第二家說：這悔、眠、尋、伺四法，只與苦受相應，因為在地獄的純苦趣中，有意地苦俱之故。
論文十一：四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。
講解：這是第五的別境相應門。悔、眠、尋、伺四法，和五別境心所都可以俱起。因其能緣的行相，和所緣的境界都不相違。
論文十二：悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱。初靜慮中輕安俱故。
講解：這是第六的信等相應門。悔、眠二法，但同信等十種善心所相應。因為悔、眠屬欲界有情，在十一善法裏沒有輕安。尋、伺二法和十一種善心所全部相應。因為有尋有伺的初禪中也有輕安。
論文十三：悔俱容與無明相應，此行相粗，貪等細故。睡眠、尋、伺，十煩惱俱，此彼展轉，不相違故。
講解：這是第七的煩惱相應門。悔和無明可以相應，和其餘九種煩惱不相應。因為悔的行相粗，貪等九法行相微細，粗細不能相應。睡眠、尋、伺三法，和十種煩惱完全可以相應，因為行相彼此展轉，不相違故。
論文十四：悔與中、大隨惑容俱，非忿等十各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。
講解：這是第八的隨惑相應門。悔，與中二、大八的十種隨煩惱容許俱起，因為都是不善攝故。悔與忿等十種小隨煩惱則不相應，因為十種小隨煩惱，各自為主之故。至於睡眠、尋、伺三法，和二十個隨煩惱全部能相應，因為睡眠、尋、伺位中，都能生起二十隨惑之故。
論文十五：此四皆通善等三性，於無記業，亦追悔故。有義：初二唯生得善，行相粗鄙及昧略故。後二亦通加行善攝，聞所成等有尋、伺故。有義：初二亦加行善，聞思位中有悔眠故。後三皆通染淨無記，惡作非染，解粗猛故。四無記中悔唯中二，行相粗猛非定果故。眠除第四，非定引生異熟生心，亦得眠故。尋伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故。
講解：這是第九的三性相應門。悔、眠、尋、伺四法，都通於善、染、無記三性。於無記業也有追悔。此有二家異說。第一家說：悔、眠唯通生得善，不通加行善（註：任運而生的善法，名生得善。加行方便所得善心，曰加行善）。因為悔和眠的行相粗鄙昧略。尋、伺二法不但通生得善，而且也通加行善。因為由聞、思、修所成的法中，都有尋、伺。第二家說：悔、眠二法，不但通生得善，而且也通加行善，因為聞、思位中，也有悔、眠。
眠、尋、伺三法，都通有覆無記和無覆無記。悔之一法，唯通無覆無記，不通有覆。因為惡作行相粗猛，有覆行相微細。在異熟、威儀、工巧、變化的四種無記中，悔之一法，唯通威儀無記和工巧無記兩種。因為悔的行相粗猛，故不通異熟無記；不是定果，也不通變化無記。眠則通於異熟、威儀、工巧三種無記，因為不是定果所引生，所以不通變化無記；尋、伺二法，通於威儀、工巧、變化三種無記，因為異熟心的行相微劣，不能尋求伺察名、句、文等的詮義，所以不通異熟無記。（註：四無記，為無覆無記又分為四種，稱為四無記，一者異熟無記，依前世業因得現世果報。二者威儀蕪記，行、住、坐、臥等威儀時之心無記性。三者工巧無記。作圖畫、雕刻等種種工巧時之心無記性。四者變北無記，以神通力作種種變化時之心無記性。）
論文十六：惡作睡眠，唯欲界有，尋伺在欲及初靜慮。餘界地法，皆妙靜故。悔眠生上，必不現起。尋伺上下，亦起下上。下上尋伺，能緣上下。有義：悔眠不能緣上。行相粗近，極昧略故。有義：此二亦緣上境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更事故。
講解：這是第十的界繫現緣門。惡作和睡眠，唯欲界才有。尋、伺二法，在欲界及色界的初禪也有。因為初禪以上的界地都是妙靜，而悔、眠、尋、伺非妙靜故。
悔、眠二法，生到上地必定不會現起。因為悔、眠唯欲界有，不是上地的所有法。尋、伺二法，通於欲界和初禪，所以上下都可以現起。欲界的尋、伺能緣初禪，而初禪的尋、伺也能下緣欲界，此有兩家不同解說：第一家說：悔、眠不能緣上。因為悔的行相粗近，眠的行相昧略之故。第二家說：悔、眠也能緣上，例如因邪見修定而生天的人，死後悔於修定，是悔能緣上；從上地下生欲界的人，在睡夢中能夠普緣其所更的上地境界，是眠能緣上地。
論文十七：悔非無學，離欲捨故。睡眠尋伺，皆通三種。求解脫者，有為善法，皆名學故。學究竟者，有為善法皆無學故。
講解：這是第十一的學等相攝門。悔，不是無學位所攝，因為三果阿那舍就已離開了欲界，而捨棄了悔。因為尋求解脫者的有為善法，都稱為有學故，修學達到究竟位者，其有為善法都是無學。
論文十八：悔眠，唯通見修所斷，亦邪見等勢力起故。非無漏道親所引生故。亦非如憂，深求解脫故。苦已斷故名非所斷。則無學眠，非所斷攝。尋伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生，故通見修，非所斷攝。有義：尋、伺非所斷者，於五法中，唯分別攝。瑜伽說彼是分別故。有義：此二亦正智攝。說正思惟是無漏故。彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故，未究竟位，於藥病等未能遍知，後得智中，為他說法必假尋伺。非如佛地無功用說，故此二種亦通無漏。雖說尋伺必是分別，而不定說唯屬第三，後得正智中，亦有分別故。餘門准上如理應思。
講解：這是第十二的三斷攝門。悔、眠二法，唯通見道及修道所斷，不通非斷。若是邪見引生者，屬見道斷，若是有漏善力引起者，是修道斷。因為睡眠不是無漏道親所引生，惡作也不像憂根一樣的深求解脫，所以不通非所斷。在已斷二惑的無學位，一切有漏，都叫做非所斷，所以無學位的睡眠，也是非所斷攝。
尋、伺二法，雖非無分別智的真無漏道，而能於尋、伺的加行引生無漏，所以通見、修二斷。若是從彼無漏所引生的尋、伺，那就通非所斷了。此下有兩家不同解釋：第一家說，非所斷的尋、伺，在相、名、分別、正智、如如的五法中，唯屬分別所攝。因為《瑜伽論》上說：「尋、伺，就是分別」。第二家說，這非所斷的尋、伺二法，也是有為無漏的正智所攝。因為《顯揚論》等上說：正思惟就是無漏，他能令心尋求。又說，正思惟是言說之因。在未到究竟佛地的二乘無學，及十地菩薩，眾生的病苦及能給的法藥，未能一一遍知。因此，從後得智中為眾生說法的時候，必須假藉尋、伺，這與佛地不假尋、伺的無功用說法不同。所以尋、伺二法，亦通無漏。論上雖說尋、伺必是分別，但不一定就是指五法中的分別，因為後得的正智中也有分別。
以上十二門分別說畢，此外還有餘門分別，準如上說道理比類推知。
論文十九：如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？設爾何失？二俱有過，若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠獨行？染淨由心，士夫六界？莊嚴論說，復云何通？如彼頌言：許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法。若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光？瑜伽論說復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違。
講解：外人問曰，照你的說法，以上六位心所有法，是離開八識心王別有自體呢？還是心王上分出來的六位差別？論主反問：如果是這樣，有什麼過失呢？外人難曰：兩種都有過失，一、假使離心別有自體，如何聖教說唯有識，而不說唯有心所呢？又如何說：心遠獨行，染淨由心，士夫為地、水、火、風、空、識六界所成，而不說：心所遠行，染淨由心所，士夫為心所所成呢？還有《莊嚴論》上的頌文說：「許心有二現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法。」這分明就是說：由一心變現似見、相二分，復由見、相二分變似貪等染法；或似善等的淨法，都不是離心別有自體的心所。
二、如果六位心所就是心王的分位，如何聖教上說心所與心王相應呢？既說相應，當然是兩個東西，並不是自體和自體相應啊。又如何說：心王和心所好像日與光俱時而起呢？還有《瑜伽論》上所說：心所法並非就是心王，其頌文說：「五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違。」意思是說：如果離開心王之外沒有別的心所，那五蘊的體性就不能成立了。因為受、想、行，就是心所。若說五蘊是一心前後的分位差別，那也有兩種過失：一則沒有使一心分位差別的因緣；二則與聖教相違。
論文二十：應說離心有別自性，以心勝故說唯識等，心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。又識心言亦攝心所，恆相應故。唯識等言及現似彼皆無有失。此依世俗。若依勝義，心所與心，非離非即，諸識相望應知亦然。是為大乘真俗妙理。
講解：這是對上文離心之外，有心所、無心所的兩種解答。正確的說，六位心所，離開心王之外，各有各的自體。不過心王功用殊勝，為依的功用勝於心所，所以才說唯識；而心所是依於心王的勢力而生起，所以說似心王所現。並不是說心所的體性就是心王。又，凡是說到識心，也攝心所在內，因為心所與心恆常相應。因此無論說唯識、說似彼現，都沒有過失。
以上是依世俗而說，若依勝義而說，心所和心王是「非離非即」，八識之間，彼此相望，應知也是如此，不可定說是一、是異。這就是大乘真、俗二諦的妙理。
論文一：已說六識心所相應，云何應知現起分位？頌曰：依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
講解：在了境能變識的心所相應講完之後，現在要講前六識的現起和分位。三十頌的八句頌文，即是俱顯三門：第一頌的前一句，是「六識所依」門；後三句，是「六識俱轉」門；第二頌，是「起滅分位」門。向下依論文詳釋。
論文二：論曰：根本識者，阿陀那識，染淨諸識生根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共親依。
講解：現在先釋「六識所依門」。什麼叫做根本識，就是第八阿陀那識，為染淨諸識依止而生的根本，所以名叫根本識。什麼叫做依止？就是前六轉識，以根本現行識為共同依止，以種子識為各別親依。
論文三：五識者，謂前五轉識，種類相似，故總言之。隨緣現言顯非常起，緣謂作意、根、境等緣。謂五識身，內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合，方得現前。由此或俱不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水波濤，現緣多少。此等法喻，廣說如經。
講解：五識就是眼、耳、鼻、舌、身前五轉識，因為它們俱依色根、俱緣現境、俱有間斷，所以總稱前五識。這前五識是隨著緣俱而現起，以眼識為例，眼識現起要俱備九種緣，就是：一根緣、二境緣、三作意緣、四空緣、五明緣、六分別依緣的第六識、七染淨依緣的第七識、八根本依緣的第八識、九因緣依緣的種子。耳識生起不需要光明，只需種八緣；鼻、舌、身三識不要明緣，也不需空緣，只需要七都緣，因緣俱足，識就生起。因為各識的外緣和合有頓、漸之故，所以五識或俱起，或不俱起，都不一定。就好像水的波濤，隨著風緣來決定波濤的多少一樣，風大則波濤多，風小則波濤少。這是以水喻本識，波濤喻眾緣。
論文一：由五轉識，行相粗動，所藉眾緣，時多不具，故起時少不起時多。第六意識雖亦粗動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。第七八識行相微細，所藉眾緣一切時有，故無緣礙令總不行。又，五識身不能思慮，唯外門轉，起藉多緣，故斷時多，現行時少。第六意識自能思慮，內外門轉，不藉多緣，唯除五位常能現起，故斷時少，現起時多，由斯不說此隨緣現。
講解：此下是解釋第二頌的「起滅分位門」。因為五轉識的行相粗顯浮動，其所藉以現起的眾緣，又多不具足，所以現起時少，不起時多。第六意識雖亦粗動，而其所藉的緣比較少，所以容易現起。不過若在無想天等五無心位的情況下，也有不起的時候。第七識和第八識的行相微細，他們所藉的眾緣一切時都有。所以除第七識在無漏及滅盡定時，染的一分不現起外，沒有任何違緣能使之不現起。
又、前五識，因為沒有尋伺，不能思慮，唯緣外境，不緣內種，必須藉著很多的緣才能生起，所以它們間斷時多，現行時少。第六意識自己能夠思慮，內外並緣，不須要假藉根境等的眾緣，但除五位無心外便常現行，所以間斷時少，現起時多。因此，頌中不說意識隨緣現，但說常現起。
論文二：五位者何？生無想等。無想天者，謂修彼定，厭粗想力，生彼天中，違不恆行心及心所，想滅為首名無想天。故六轉識於彼皆滅。
講解：五位是什麼呢？就是生無想天等。什麼叫做無想天？就是修無想定的外道，他們認為前六識的粗想是生死之因，所以要厭離，死後生到第四禪的無想天中，前六識在無想天中全都滅掉，不起現行。
論文三：有義：彼天常無六識，聖教說彼無轉識故，說彼唯有有色支故，又說彼為無心地故。有義：彼天將命終位，要起轉識，然後命終。彼必起下潤生愛故，瑜伽論說後想生已，是諸有情，從彼沒故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。有義：生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有初，必有轉識故。
講解：前六識在無想天是否全滅，有三家不同的說法。第一家說：無想天的天人，從生到死的一期生死中，恆常沒有前六識。因為聖教上說彼天沒有六轉識，唯有色支。又說他是無心地故。第二家說，無想天的天人，到臨命終時，還是要先起六轉識，然後才死。因為將生下地的天人，一定要起下地的愛，才去潤生。所以《瑜伽論》上說：後面的想心再生起之後，這些無想天的有情就要死了。然而何以經論上又說他沒有六轉識呢？那是依臨命終前的一段長時來說的，並不是臨命終時也沒有。第三家說：不但臨命終時要生起意識，就是初生無想天時也有六轉識。因為初去投生的中陰身，必定要生起潤生的貪愛，和其餘有情去投生一樣，要有中陰身，有中陰身就有意識。
論文四：瑜珈論說若生於彼，唯入不起，其想若生，從彼沒故。彼本有初，若無轉識如何名入？先有後無乃名入故，決擇分言，所有生得心、心所滅，名無想故。此言意顯彼本有初，有異熟生轉識再起，宿因緣力後不復生，由斯引起異熟無記分位差別，說名無想，如善引生二定名善。不爾，轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位，轉識暫起。彼天唯在第四靜慮，下想粗動難可斷故，上無無想異熟處故。即能引發，無想定思，能感彼天異熟果故。
講解：《瑜伽論》上說，倘若生到無想天，那想心就唯入不起；如果到了想心再起的時候，那就要從無想天命終了。這證明彼天本有的初位，是有六轉識。若無六轉識，怎麼可以叫做「入」？因為先有後無，才叫做「入無心」。
《瑜伽論》的決擇分說：要所有生得的心王與心所完全滅了以後，才名叫無想。這句話的意義，是顯示彼天本有的初位，有異熟生的六轉識報心暫起。因為沒有生無想以前，先修無想定，以宿習的因緣力，所以後來意識就不再生起了。由此無想定，引起了無想天異熟無記的報果，就叫他名為「無想」。如善心引生的無想定和滅盡定，名為善定。不然的話，如果前六識一切不行，那怎可說生到無想天中就沒有意識了呢？所以無想天本有的初位，還是有轉識暫起，以後才會完全沒有。
無想天的位置在色界第四禪天。為何不在初、二、三禪呢？因為下地的想心粗動，不易滅除；那麼何以不在無色界上地呢？那是聖者所居，沒有受無想異熟的處所，故不在上，唯有第四禪天，能夠引發無想定的思惟，才能感招無想天的異熟報果。
論文五：及無心二定者，謂無想、滅盡定，俱無六識，故名無心。無想定者，謂有異生，伏遍淨貪，未伏上染。由出離想作意為先，令不恆行心、心所滅。想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。修習此定，品別有三，下品修者現法必退，不能速疾還引現前。後生彼天不甚光淨，形色廣大，定當中夭。中品修者現不必退，設退速疾還引現前，後生彼天雖甚光淨，形色廣大而不最極。雖有中夭而不決定。上品修者現必不退。後生彼天最極光淨，形色廣大，必不中夭，窮滿壽量後方殞沒。此定唯屬第四靜慮，又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故。四業通三，除順現受。有義，此定唯欲界起，由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。有義：欲界先修習已，後生色界，能引現前。除無想天至究竟故。此由厭想欣彼果入，故唯有漏，非聖所起。
講解：以上講的是無想天，往下講無想定和滅盡定。因為這兩種定都沒有前六識，所以又叫做無心定。於此先說無想定：就是有一類凡夫，雖然已伏住色界第三禪天的貪煩惱，而第四禪以上的煩惱還沒有伏滅，因此在他用功的時候，作意要離去這個想，久而久之，把不恆常現行的前六識心、心所法統統滅除。因為是以想滅為首，所以名為無想；又能令身平安和悅，所以亦名為定。
修習這種無想定，有下、中、上三品之別：下品修者，所得的現法禪味必定還要退失。退失之後，就不能很快的再引生現前。死後縱能生到無想天去，也不會怎樣的光明清淨，形相雖然高大，決定活不到五百劫就得中途夭亡。中品修者，現法不必一定退失。設或退失，很快的就會恢復現前。死後生到無想天，雖然很光明清淨，形相廣大，而其光淨廣大的程度，還達不到頂點。不過雖也有中途夭亡的，但那不是決定性的非夭亡不可。上品修者，現法必定不退。死後生到無想天中，最極光明清淨，形相也最極廣大，必不至於短命夭亡，一直活到五百劫的壽數滿了才會死亡。
這無想定，唯繫屬於第四禪天，也唯是善法所攝，因為它是由善定所引生的。除第四禪外，上下地都無此定，因為下地的想心粗動，上地無色有心，這在前面都已說過了。此天在四業中(註：四業，一者順現受業，二者順生受業，三者順後受業，四者不定受業)只有來世受天報，或是二生及多生受天報，決無現生生天的可能。所以說：「四業通三，除順現受」。
至於無想定在那一界才可以生起呢？此有兩家不同說法。第一家說：唯欲界起。因為這無想定，是起於外道說法之力，因其智慧和理解力比餘趣眾生來得殊勝，所以在修時能把想心壓伏下去。第二家說：並非唯欲界起，而是先在欲界修習此定，死後生到色界第四禪的廣果、福生、無雲三地，由於欲界宿習定力，還能引發此定現前。但要生到無想天，那就受這種定的果報了。無想定是由於厭惡想，希望生於無想天，所以它是有漏的，佛教聖人不修此定。
論文六：滅盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定，出止息想作意為先。令不恆行，恆行染污心、心所減，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名減彼定。修習此定品別有三：下品修者現法必退，不能速疾還引現前。中品修者現不必退，設退速疾還引現前。上品修者畢竟不退。此定初修，必依有頂遊觀無漏為加行入，次第定中，最居後故，雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後亦得現前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。後上二界亦得現前。鄔陀夷經是此誠證，無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色不起此定，恐無色心成斷減故。已信生彼亦得現前，知有藏識不斷滅故。
講解：什麼叫做滅盡定？就是四果無學，或除初、二果外，唯證不還果的有學聖者，他們雖對無色界無所有處的貪或已暫伏，或已永離，而於上地非非想處的貪，還不一定能夠伏斷。因此，先由止息想心的作意起修，使不恆行的前六識，和恆行的第七識染污末那等心、心所法，全都滅掉，依此建立滅盡的名稱；又能令身安和，所以亦名為定。又因偏重於厭離受、想，所以也叫做滅受想定。
修習滅盡定，也分下、中、上三品，下品修習的人，現生修法的時候，必定還要退失，一退失就不能很快恢復現前。中品修習的人，現法不必一定退失，假使退失，很快的能重引現前。上品修習的人，那就畢竟不會退失了。初修減盡定時，必須依無色界最高有頂的非想非非想天，遊觀（正思惟）無漏為加行，才能進入此定。因為在次第禪定中，減盡定是居於最後最高的定，其餘的下地心粗，不能作此微細的行相。雖屬有頂，而為出世的無漏所攝。
行者若能夠修習此定，身心已得安然自在，那就在餘下的七地心後，也可以超入此定，使之現前。滅盡定雖屬道諦，起於有學和無學，則是非有學、非無學所攝。因為此定與涅樂相似，他沒有未入定前進趣止息的行相，所以不是有學所攝；但也不是真入涅樂，所以也不是無學所攝。此定的最初起因，唯在人間，因為是佛及佛弟子，在人間說教之力所引起，而人的慧解較其他五道猛利得多。修成功了之後，在色界和無色界中，此定也得現前，這在《鄔陀夷經》上可以證明。經上說：「超段食，隨受一處意成天身，便能出入此定」。無色界也是超越段食，唯有意思存在的「意成天」，所以無色界人，也可以入滅盡定。
不過生到無色界的人，不一定都能入滅盡定，要看他們對第八藏識是否信受而作決定。不信有阿賴耶識而生無色界的人，不能入滅盡定。因為他們恐怕一入此定，沒有色、心，就成斷滅了。信有阿賴耶識而生無界色的人，滅盡定亦可現前，因為他們知道有阿賴耶識的存在，雖然色身和轉識都沒有了，但也不會斷滅的。
論文七：要斷三界見所斷惑，方起此定。異生不能伏斷有頂心、心所故，此定微妙要證二空，隨應後得所引發故。有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜障定強故。唯說不還，三乘無學及諸菩薩得此定故，彼隨所應生上八地，皆得後起。有義：要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強故，隨彼所應生上五地，皆得後起。若伏下惑，能起此定，後不斷退生上地者，豈生上已卻斷下惑？斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強，正潤生位不起煩惱，但由惑種潤上地生。雖所伏惑有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。
講解：生起滅盡定的條件，是要把三界見道所斷的煩惱斷了之後，才能起此滅盡定。因為未斷見惑的凡夫，不能伏斷有頂天非非想地的心、心所法。這滅盡定的力用，微妙殊勝，要證到了我、法二空的根本智，然後隨應生起後得智，才能引起滅盡定。這是講見所斷惑：至於修所斷惑，有兩家不同的異說。第一家說：在三界九地中，欲界一地的煩惱要全都斷盡，其餘初禪以上七地的煩惱，或伏、或斷，才能生起此定。為什麼欲界的煩惱要完全斷了，才能生起此定呢？因為欲界的煩惱種子，有不善和有覆無記二性，繁複雜亂，障定的力量太強，所以只有三果的阿那含，和三乘無學，及諸菩薩，這五種人才能得此減定。他們各隨其斷惑功力的所應，從欲界生到上八地，都可以後起此定。第二家說：不但斷欲界煩惱，要連色界的初、二、三禪一齊都斷盡了，其餘第四禪以上五地，或伏、或斷，然後才能初起此定。因為初、二、三禪中有喜、樂等受的變異，同這變異受俱起的煩惱種子，障定的力量太強，所以要四地都斷。隨其所應，生到四禪以上五地，都可以後起此定。
有問曰：若照你上面所說，伏了下地煩惱也能夠起此定，不必完全斷了下地的煩惱，那麼因為末斷煩惱種子而又退失，這樣生到非非想地的人，豈不是要在上地再斷下地煩惱嗎？答曰：縱使生到上地而斷下地煩惱，也沒有什麼過失。這也像生上地的聖者，以金剛心來斷下地第七末那的俱生煩惱一樣。然而不還果對治煩惱的力量很強，他在命終正潤生時，不起現行煩惱，但由煩惱種子，潤上地生。這樣不管所伏的煩惱退與不退，反正還有煩惱種子去潤上地生，便沒有伏下地惑，生上地的意義了。既沒有伏下地惑生上地的意義，當然也沒有生到上地再斷下地惑的過失了。
論文八：若諸菩薩，先二乘位己得滅定，後迴心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定。論說已入遠地菩薩，方能現起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定。經說菩薩，前六地中，亦能現起滅盡定故。
講解：上面講的是二乘，現在來講菩薩。若有菩薩，先在二乘位時，已經得了減盡定，到後來又迴心趨向大乘，這類菩薩在一切地中都能起此滅定。如果不是由小向大，而是一發心就直入大乘的頓悟菩薩，那就不一定了，那要從初地以後，一地一地的漸次伏除諸煩惱障，一直到七地滿心時，才能永伏三界一切煩惱。雖然還沒有永斷欲界修道所斷的煩惱，但同已斷修惑一樣的能起此定。《顯揚論》上說，已經進入第七遠行地的菩薩，也能現起此定。若是頓悟菩薩，從初地時就能永遠伏一切煩惱，同四果的阿羅漢一樣，從初地到十地，都能夠生起此定。所以經上說，菩薩不但七地以上，就是在前六地中，也能現起此滅盡定。
論文九：無心睡眠與悶絕者，謂有極重睡眠悶絕，令前六識皆不現行。疲極等緣，所引身位，違前六識，故名極重睡眠。此睡眠時雖無彼體，而由彼似彼，故假說彼名。風、熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕。或此，俱是觸處少分。
講解：五位無心的無想天、無想定、滅盡定已經講解如上，此下講解睡眠與悶絕二位。也就是在極重的睡眠和悶絕時，前六識都不起現行。什麼叫做極重睡眠呢？就是由極度疲倦及其他等緣，所引起的沉重無心的身位，使前六識不起現行。這無心睡眠的時候，雖然沒有眠體，而由彼眠所引起的沉重無心等相，卻似有彼眠。所以假說這身的分位，叫做睡眠。什麼叫做極重悶絕呢？就是由風、熱等緣，所引起的身位，也違前六識，所以叫做極重悶絕。或者，這睡眠、悶絕，有有心、無心之別。無心位的睡眠悶絕，雖不覺有觸，卻是由有心位的疲倦、風、熱等的觸緣所引生。所以這無心的睡眠悶絕，都是觸處的少分。
論文十：除斯五位，意識恆起。正死生時亦無意識，何故但說五位不行。有義：死生及與言顯。彼說非理，所以者何？但說六時名無心故，謂前五位及無餘依。應說死生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故。說及與言，顯五無雜。此顯六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無餘依。此五位中，異生有四，除在減定。聖唯後三，於中如來，自在菩薩，唯得存一，無睡悶故。
講解：除了這五位無心以外，第六意識都是恆常現起。問：有情正在正受生時，和正捨壽時，也沒有意識。何以但說五位無心的意識不起現行呢？此有兩家不同解答。第一家說：生死位雖然也沒有意識，但頌文中的「及」、「與」二字，就是顯示除五位之外，還有死生二位，共有七位意識不行。並不是但說五位無心。
第二家反駁說，此說不對，因為經論上但說有六個時候名叫無心，就是前面所說的五位，再加一個二乘的無餘依涅槃。因此，應當說生死二時，是五位中的悶絕所攝。因為生死苦逼，是最極悶絕之故。至於及、與二字，那是顯示無心位只有前面五種，不再參加其餘的在內。
問：經論上既然說六位沒有意識，為什麼頌中但說五位無心，而不說入無餘依涅槃呢？答：因為這五位無心，是顯示意識雖已不行，但後來依託藏識裏的意識種子，還是照常要生起現行。而入無餘依涅槃，是顯示意識永不復生。因此，但說五位，不說入無餘依。
這五位中，凡夫具有四位，除減盡定。三乘聖人唯有後三位，沒有無想天及無想定。至於如來及八地以上的自在菩薩，唯有滅盡定一位，而沒有睡眠和悶絕。
論文一：是故八識，一切有情，心與末那二恆俱轉，若起第六則三俱轉，餘隨緣合。起一至五，則四俱轉，乃至八俱，是謂略說識俱轉義。
講解：以上已把三能變的八個識講完。此下是綜合分別八識。依照上面種種的說法看來，一切有情八識的轉起，第八阿賴耶識，和第七末那識，是恆時俱轉的。若再生第六意識，那就是第八、第七、第六，三個識同時俱轉。其餘的前五識，若再隨緣生起一識，那就是和第八、第七、第六，和前五識的一識，四個識同時俱轉。倘若前五識一齊生起，那就是八個識同時俱轉了。這不過是把八識俱轉的意義，略說一下而已。
論文二：若一有情多識俱轉，如何說彼是一有情？若立有情，依識多少，汝無心位，應非有情。又、他分心現在前位，如何可說自分有情？然立有情依命根數或異熟識，俱不違理。彼俱恆時唯有一故。
講解：這一段論文，是以外人五次問難，論主五次答辯，來分別八識俱起的問題。
問一：假設一個有情，有幾個識同時俱轉，那如何說他是一個有情呢？
答：假使照你這樣說，有情是依識的多少而建立的，那麼，入無心定等的人，就應該不是有情了。再者，如欲界有情，現起上界的無漏心時，如何可以說他是欲界有情？可見有情並不是依識的多少來建立的。然而，建立有情，或依第八識種子假立的命根，或依第八識現行實法的異熟，都不違理。因為命根和異熟，無論在有心或無心位的一切時，都只有一個，不會有多識和無識的過失。
論文三：一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一引多心所，寧不許此能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許亦緣多故。又、欲一時取多境者，多境現前寧不頓取，諸根境等和合力齊，識前後生不應理故。又心所性，雖無差別，而類別者，許多俱生，寧不許心異類俱起？又如浪像依一起多，故依一心，多識俱轉。又、若不許意與五俱，取彼所緣應不明了，如散意識緣久滅故。
講解：問二：一個有情，只有一個等無間緣，怎可在同一時間有多識轉起呢？
答：你們小乘既然贊成一個等無間緣，能夠引生後念許多善、惡心所生起，怎麼又不贊成一個等無間緣，能引後念許多異類的後心同起呢？其實這不過是方便的說，並非大乘正義。正確的說，每個識各各都有等無間緣，那一個說等無間緣只限定一個呢？識既是多，而等無間緣也應隨識而有。並不是一個等無間緣，來引生多識。
再者，在同一時間，為什麼會有多識同起呢？這是因為外境多的原故。當色、聲、香、味、觸、法六境既已現前，豈能不同起六識去頓取六境呢？這是因為一切根、境、空、明等緣和合的勢力相齊之故，所以才有多識俱起。至於說諸識必要前後次第生起，那是不合理的。
又，同是一類遍行、別境等心所的體性，雖然沒有差別，而受、想、思等的功能還是各別不同。你既然允許這些不同的心所一念俱生，為什麼不允許眼、耳等識的異類心王一念俱起呢？
再者，譬如一個瀑流，遇到許多風緣，同時就起多浪；再如一面大鏡，通緣同時能現的許多境像。以此喻彼，所以一個第八根本識心，遇到了許多境界的緣，也會有多識同時轉起。
還有，假使你們不許第六意識和五識同起，那五識取其所緣的境時，就應當不會明了，好像以散位意識，去緣那滅了很久的境界一樣。
論文四：如何五俱唯一意識，於色等境，取一或多？如眼等識，各於自境，取一或多，此亦何失？相、見俱有種種相故。何故諸識同類不俱？於自所緣，若可了者，一已能了，餘無用故。若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？五俱意識，助五令起，非專為了五識所緣。又，於彼所緣能明了取，異於眼等識，故非無用。由此聖教說彼意識各有分別，五識不爾。多識俱轉，何不相應？非同境故，設同境者，彼此所依，體數異故。如五根識互不相應。
講解：問三：為什麼一個意識與五識俱起，而能取色、聲、香等多境？
答：例如眼識，能取青色，同時也能取黃、赤、白等色；乃至一個身識，能取一種堅的觸境，同時亦能取濕、暖、等多種觸境。以此為例，這一個五俱意識，能取色等多種境界，又有什麼過失呢？因為諸識都有相、見二分，見分有種種能見相，相分有種種所見相，所以一識能取多境。
間四：為什麼諸識中自類相同的識，不能一時同起取境呢？(這意思是說：何以沒有兩個以上的眼識，乃至兩個以上的身識同時俱起取境？)
答：諸識對各自所緣的境，如果可以明了，一個識也就夠了。假使不能明了，就是有同類俱起，又有何用？
外人再難：這樣說來，前五識既然各各能了別自己的境界，何必還用五俱意識幫忙？
答：五俱意識的責任，是幫助五識令之生起，並不是專為明了五識的所緣境。又，意識對於所緣，能明了分別，深取境相，與眼等五識的作用不同，所以五俱意識，並非無用。因此，經論上但說第六意識名為分別識，不說五識名分別識。
間五：多識同起，為什麼不相應呢？
答：因為各識不同境，所以不相應。如果是同境的話，例如眼識的心王，和眼識的心所，它們同依一眼根，同緣一色境，所以可以相應。至於前五識的根、境都不同，所以互不相應。
論文五：八識自性，不可言定一。行相、所依、緣、相應異故。又一滅時餘不滅故，能、所熏等相各異故。亦非定異，經說八識如水波等，無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故。如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中心言絕故。如伽陀說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。
講解：八個識的自體，不可定說是一。因為八識的行相，與所依的根，所緣的境，以及相應的心所，都各各不同。當一個識滅的時候，其餘七識，依然不滅。況且，前七識是能熏，第八識是所熏，它們的行相，也是各各不同，所以不可定說是一。但也不可定說是異，因為經上說：八識好像水和波浪一樣，水、波並無差別，假定是異，八個識就應當不是互為因果的關係了。
照前面所說，八個識各各都有差別的體相，這是依照四種世俗諦中，第二的道理世俗諦來說的，並不是四種勝義諦中的真勝義諦。真勝義諦，言語道斷，心行路絕，那有什麼一異可說？所以《楞伽經》中的頌文說：「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」此頌的意思是說：積起的第八識（心）、思量的第七識（意）、了別的前六識（識），這八種識，以道理世俗諦而論，可以說是有差別相；若以真勝義諦而論，那就沒有差別相了。因為用是能相，體是所相；能所二相，在離心言相的真勝義中，俱不可得。