于凌波居士講授
佛光山叢林學院．臺中慈明佛學研究所佛學講義
第三篇 思量能變識詮釋
(本篇頌文，由第五頌至第七頌。)
論文一：如是已說初能變相，第二能變其相云何？頌曰：次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相，四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛，及餘觸等俱，有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢滅定，出世道無有。
講解：前面已經講完初能變識的第八識之相，往下應講第二能變的第七識之相了。第二能變又稱思量能變，即是第七末那識之變，此思量能變的相狀如何？如上列長行中頌文所說。古人詮釋思量能變，也是以八段十門來科分，現列十門如下：
一、舉體出名門：次第二能變，是識名末那。———————————標名門
二、所依門：依彼轉。—————————————————————所依門
三、所緣門：緣彼———————————————————————所緣門
四、體性行相門：思量為性。——————————————————體性門
（思量為）相。——————————————————————行相門
五、心所相應門：四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛。—————染俱門
及餘觸等俱。———————————————————————相應門
六、三性分別門：有覆無記攝。—————————————————三性門
七、界繫分別門：隨所生所繫。—————————————————界繫門
八、起滅分位門：阿羅漢滅定，出世道無有。———————————隱顯門
論文二：次初異熟能變識後，應辨思量能變識相。是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。此名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名。又標意名為簡心識。積集了別劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。
講解：初能變的第八異熟識前已說竟。現在詮釋第二能變的第七思量識。這第七識，在聖教經典中通名謂「識」，別名「末那」。末那梵語，翻譯為「意」。意字的解釋是恆審思量。寬泛的說，八識皆有思量，但第八識是恆而非審的思蕫，第六識是審而非恆的思量，前五識是非恆非審的思量，唯有第七識是既恆又審的思量，所以名之謂「意」。有間曰：既然第七識通名謂識，別名謂意，綜合通別，即名「意識」，這和第六意識，有何不同。答曰：第七識是以意為識體，識為意用，在六離合釋的解釋中，屬於「持業釋」，就像阿賴耶名謂「藏識」一樣，藏即識體。第六意識，依意根為主，在六離合釋中屬於「依主釋」，就像依眼根所發的識名叫眼識一樣。所依的「意」是第七識，能依的識是第六識。這是其分別之處。
儘管第七的意識是「持業釋」，第六的意識是「依主釋」。但仍恐有人混濫不清，所以但名第七為「意」，以示區別。積集為心，了別為識，而獨標第七名為意者，為簡別此識在積集的意義不及第八識，在了別的意義不及前六識，所以名意。
論文一：依彼轉者，顯此所依。彼謂即前初能變識。聖說此識依藏識故。有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識，為俱有依方生故。有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依。雖無間斷而有轉易，名轉識故。必假現識為俱所依，方得生故。轉謂流轉，顯示此識恆依彼識取所緣故。
講解：現在講第二所依門。頌中所說的「依彼轉」三字如何解釋呢？依彼的「彼」，是指前面初能變的第八阿賴耶識，因為聖教中說，這第七識是依彼藏識之故。「依」是依託（事物生起所依靠的條件）。依託什麼？此有二說，第一家說這第七識，唯以第八識的種子為所依，並不是依第八識的現行果識。因為第七識的行相恆無間斷，不須要藉第八識的現行做其俱有依才得生起。第二家說這第七識是以第八識的種子及現行果識俱為所依。因為第七識在因果位中雖無間斷，然入見道時，卻不能沒有轉易，所以它也名叫轉識。既有轉易，或染、或淨，它必須假藉第八識的種子與現行，做為它的俱有依方得生起。「轉」是流轉。相續為流，生起為轉。這是顯示第七識恆依第八識而轉起，復取彼所依的第八識，為其所緣的境界。
論文二：諸心、心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自種子。諸有為法，皆託此依，離自因緣必不生故。二、增上緣依。謂內六處諸心、心所，皆託此依，離俱有根，心不轉故。三、等無間緣依，謂前滅意。諸心、心所，皆託此依，離開導根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。
講解：各種心法和心所都有其所依。它們的所依共有三種。一者因緣依：因緣就是「自種子」。一切法都是依其種子而起現行，若離此種子因緣，其現行果法必定不生。二者增上緣依：增上緣就是「內六處」，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八識心王和心所，都是依託這內六處而轉的。所以內六處也名「俱有根」。若離此俱有根，則心王和心所必不能轉。三者等無間緣依：就是「前滅意」，前念心滅，避開了它現在的處所，引導著後念的心、心所，令生彼處，所以前滅意的異名又叫做「開導依」。八識心王和心所，都是依託這開導根而起，若離此開導依，心王心所必不能起。唯有心、心所法，具足以上這三種所依，才名叫「有所依」。餘如色法，只有因緣依。無心定，只有因緣依及等無間緣依：無為法，則三依俱無。所以都不得名為「有所依」。
論文三：初種子依：有作是說，要種滅已，現果方生。無種已生，集論說故。種與芽等不俱有故。有義：彼說為證不成，彼依引生後種說故，種生芽等非勝義故，種減芽生非極成故，燄炷同時互為因故。然種自類因果不俱，種現相生決定俱有，故瑜伽說，無常法與它性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前後為因，它性言顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依定非前後。設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門，如是八識及諸心所，定各別有種子所依。
講解：現在先解釋種子依，種子依就是三依中的因緣依。此有兩家異說，第一家難陀論師等主張因果異時，它們認為要在種子滅了之後，那現行果法才能生起。這「無種已生」的道理，是《阿毗達磨集論》上說的。譬如穀種與芽，這因果二法，並非同時俱有，不過是前後俱有罷了。
第二家護法論師主張因果同時。它說：《雜集論》的證明不能成立，因為彼論是依前念種子引生後念種子而說的，並不是說已竟滅了的種子，還能生現行果法。至於說穀種生芽，種減芽生的話，那只是世俗之見，而不是唯識勝義的因緣，更不是大乘共許的極成之法。唯有種子生現行，現行熏種子，種現同時，好像燈炷生燄，燈燄燒炷，燄炷同時互為因果一樣。這才能叫做因緣。
然而，種子生種子的自類因果，是前後剎那，而不是同時俱有。種子與現行異類相生的因果，決定是同時俱有。因此，《瑜伽論》上說：凡是無常的有為法，可與它性為因，也可與自性為因，這都是因緣的意義。所謂「自性」的話，就是顯示種子為自類。自類引生，是前念種子引生後念種子，前為後因，後為前果。所謂「它性」的話，就是顯示種子與現行為異類。異類相生，是種子生現行，現行熏種子，種現同時，互為因果。如《攝大乘論》上也說：第八藏識與有漏染法，是互為因緣的。藏識藏染法，染法染藏識，好像束蘆相倚而立，俱時而有。又說：種子與果法，必定俱時。所以「種子依」，決定不是前後剎那。設或有經論上說：種子與果法是前後異時。應知那是隨順小乘的方便說法，而不是正義。因此，八識心王及一切心所，必定各有種子因緣做它的所依。
論文四：次俱有依：有作是說，眼等五識意識為依。此現起時必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。二十唯識伽他中言：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根；五識相分為色等境。故眼等根即五識種。《觀所緣緣論》亦作是說：識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因。彼頌意言：異熟識上能生眼等色種子名色功能，說為五根，無別眼等，種與色識常互為因，能熏與種遞為因故。第七、八識無別此依，恆相續轉自力勝故。第六意識別有此依。耍托末那而得起故。
講解：在因緣依之後是增上緣依，增上緣依又稱「俱有依」，這有四家不同的異說。第一家難陀等說：眼、耳、鼻、舌、身前五識，必定以第六意識為所依，因為前五識現起的時候，必定有第六意識與它們同緣現境。所以除意識外，別無眼等五根為俱有依。因為眼等五根，本來就是阿賴耶識的種子。
《二十唯識頌》中說：「識從自種生，似境相而轉；為成內外處，佛說彼為十」。頌文的意思是說：世尊為破外道實有我執，成立六根六塵的十二處教。其中有十處是說五識的種子，就是眼等五根；五識的相分，就是色等五境。因此眼等五根，就是五識的種子。《觀所緣緣論》中也有一首頌說：「識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因」。頌文的意思是說，第八異熟識上，有能生眼等色識的種子。見分的識，變似相分的色，名為色識；即名此識變似色的功能，叫做五根。離此別無大種所造的實色，名為五根。種子的功能，與境相的色識，它們自無始以來，恆常互相為因。因為色識能熏種子，種子能生色識，能熏與種子，遞為因故。
第七、八二識則無此依，因為它們恆相續起的自力殊勝，不須要依賴其它的俱有根。第六意識有此俱有依，因為它的自體有間斷，要依託著第七末那識才能生起。
論文五：有義：彼說理教相違。若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。又五識種，各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若見分種應識蘊攝；若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根皆是色蘊內處所攝。又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界繫，或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。眼、耳、身根，即三識種，二地、五地為難亦然。又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。
又瑜伽論說：眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。又諸聖教說眼等根皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。
講解：此下是第二家安慧的說法，它對第一家所說不以為然，斥之為「理教相違」，因為它有下列九種過失：一者諸界雜亂失：倘若眼等五根，就是五識種子的話，那六根、六塵、六識的十八界種子，應當雜亂不分。然而十八界卻各有各的種子，並非根種就是識種。二者二種俱非失：五識，各有其能生的相分種子和見分種子，這二分種子迥然不同。如果執著這二分種子，那麼那一分名叫五根呢？若說是見分種子，那見分是心法，應該屬於識蘊所攝，然而五根非心法，不屬識蘊。若說是相分種子，那相分是外處的色法，應該屬於外處的色蘊所攝。然而五根雖是色法，而不屬外處。這便與聖教完全相違。因為聖教上說，五根都是屬於色蘊的內處所攝。三者二緣相違失：倘若五根就是五識種子的話，那五根就應當是五識現行的因緣，不應當說五根是五識的增上緣。四者根識繫異失：又若鼻、舌二根就是二識種子的話，那就應當唯繫縛於欲界有情，才有鼻、舌二根，色界則無。若許色界有情也有鼻、舌二識，則與聖教相違。因為聖教說是，色界有情有鼻、舌二根，而無鼻、舌二識之故。又若眼、耳、身三根，就是眼、耳、身三識種子的話，那三根就應當唯二地有，三地至五地都無。或應三識五地都有也與聖教相違。因為聖教說是，眼、耳、身三根五地都有，三識則唯通二地之故。（註：五地指欲界一地，色界四地。）
五者根通三性失：五識通善、惡、無記三性，五根唯屬無記。如果五根就是五識的種子，那五根就應當不是唯屬無記，而是通於善惡二性了。六者根無執受失：執為自體，能生覺受，名為「執受」。五根有執受，種子無執受。如果五根就是五識的種子，那五根豈非也和種子一樣的沒有執受了嗎？七者五七不齊失：第七意根末那，與五根同法。倘若五根就是五識的種子，那第七意根末那，就應當是第六意識的種子了。今末那既非意識種子，怎能說五根是五識的種子呢？八者三依闕一失：《瑜伽論》上說，眼等五識都有三依，即因緣依（種子），增上緣依（根），等無間緣依（前滅意）。若執五根為五識種子，那五識便闕五根的增上緣依，只有因緣及等無間緣二依了。九者諸根唯種失：一切經論都說，眼等五根通現行，亦通種子。若執五根唯是種子，而不通現行，豈非與聖教相違。
論文六：有避如前所說過難，朋附彼執，復轉救言：異熟識中皆感五識，增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。妙符二頌，善順瑜伽。
講解：有人為避免前面所說的九種過失，朋比附和第一家的言論而作救言：所謂「五根即五識種」者，是以異熟識中招感五識的增上業種，名五色根，並不是把五根當作親生五識的種子因緣。這就可以符合《二十唯識論》和《觀所緣緣論》二頌，也隨順了《瑜伽師地論》的主張。
論文七：彼有虛言，都無實義，應五色根非無記故。又彼應非唯有執受，唯色蘊攝。唯內處故。鼻、舌唯應欲界繫故，三根不應五地繫故，感意識業應末那故，眼等不應通現種故。又應眼等非色根故，又若五識皆業所感，則應一向無記性攝，善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。
講解：第二家駁轉救的話說：你的主張只是虛誑之言，並無實義，過失更多至十種：一者業通三性，根唯無記。若執五識的增上業種名五根的話，那五根就應當非唯無記，而兼通善惡二性了。二者五根唯有執受，業則不定有無。例如身業有執受，語、意二業則無。如何業種就是五根？若執業種為根，那五根就不一定唯有執受了。三者在五蘊裏，五根為色蘊所攝，業為身、語、意造作的行蘊所攝。如何五根能做業種？若執五根為業，那五根就不是色蘊所攝，而是行蘊所攝了。四者五根在內外根塵十處裏，唯屬內根五處，業通外塵色、聲、法處。因此業種不可能就是五根。若執業種就是五根，那五根就不是唯屬內五處了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二識業唯欲界有，眼、耳、身三識業唯在二地。如此則業種怎能就是五根？若執業種就是五根，那鼻、舌二識業，就應同二根一樣是五地都有，而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根，也應同三識業一樣唯在二地，而不是五地都有。
六者如果感五識業種是五根的話，那感意識業種的，就應該是第七意根末那了，此說非理。七者眼等五根通識業種子，亦通現行。若執根唯業種，而無現行，如何五根能通現種。八者眼等五根，是有質礙的色法，身、語、意三業，是意識相應的思心所法。若執業種就是五根，那眼等五根，就不是有礙的色法了。九者五識通善、惡、無記三性，業種的五根，唯是無記。若執五識都是業種的五根所感，那五識就應當唯屬無記，而不是通於善惡二性了。十者若說無記性的五識，是業種的五根所感；善惡等的五識，則非彼所感。如此說來，那五識既非業感，就應當沒有眼等五根做它的俱有依了。
論文八：又諸聖教，處處皆說，阿賴耶識變似色根、及根依處器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識變似色等，不許眼等藏識所變，如斯迷謬深違教理。然伽它說種子功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能。非謂色根即識業種。
講解：以下仍是第二家被斥第一家的言說：很多經論上都說：第八阿賴耶識變現了似是而非的色根，及根所依的身處，與國土世界。為什麼你們撥無色根，只許由眼等五識變似色等五境，而不許眼等五根，為阿賴耶藏識所變呢？像這樣迷失了根本的藏識，謬執五識的種子就是五根，豈非深違教理？然而《觀所緣緣論》的頌中，雖有「種子功能，名為五根」的話，但那是為破小乘經部所執「離本識外，有實色根」而說的。因為阿賴耶識所變的眼等五根，有發生五識的功用，所以《二十唯識頌》假名為「種子」，《觀所緣緣論》假名之為「功能」。並不是說色根就是能生五識的業種。
論文九：又緣五境明了意識，應以五識為俱所依，以彼必與五識俱故，若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依勢力等故。又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依。不爾，彼應非轉識攝，便違聖教轉識有七，故應許彼有俱有依。此即現行第八識攝。如瑜伽說：有藏識故，得有未那，末那為依，意識得轉。彼論意言：現行藏識為依止故，得有未那，非由彼種。不爾，應說有藏識故，意識得轉。由此彼說理教相違。是故應言前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。第六轉識，決定恆有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八謂恆無轉變，自能立故，無俱有依。
講解：以上講前五識的俱有依，往下講六、七、八識的俱有依。又，緣五境的明了意識，應以五識為俱有依。因為它必定與前五識俱起，同緣現境之故。倘若意識不依五識，也應不與五識為依，這樣怎能緣境？應知五識必依意識而生，意識必依五識明了，它們彼此相依的勢力是均等的。
又第七識雖無間斷，然而行人在由見道位到修道位的過程中，不能不由有漏轉易為無漏。既有轉易，就應當同六識一樣的有俱有依，否則，那第七識就不是轉識所攝了。這便與經論上「轉識有七」的聖教相違。因此我們應當許可第七識也有俱有依，這俱有依就是現行的第八識。怎知第七識的俱有依是現行的第八識，而不是它的種子呢？《瑜伽論》上說：「有藏識故得有未那，末那為依，意識得轉」。論中的意思明顯的是說：由於有了現行的第八藏識作依止故，所以才有第七識的末那，並不是由它的種子。否則論中應當直說為「有藏識故，意識得轉」了。因比它們所說，與理、教相違。因此，前五轉識決定各有兩個俱有依，一個是五色根，一個是同時而起的意識。第六轉識決定有一個第七識做它的俱有依，若和五識俱起的時候，那就也要以五識為俱有依了。第七識決定唯有一個第八識為俱有依，更無第二。七轉識都須要有俱有依，唯獨恆無轉變，而能自立的第八識不須要。
論文十：有義，此說猶未盡理。第八類餘既同識性，如何不許有俱有依？第七、八識既恆俱轉，更互為依，斯有何失？許現起識以種為依，識種亦應許依現識。能熏異熟為生長住依，識種離彼，不生長住故。又異熟識，有色界中能執持身，依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根恆相續轉。瑜伽亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。是故藏識若現起者，定有一依謂第七識。在有色界亦依色根，若識種子定有一依，謂異熱識。初熏習位亦依能熏，餘如前說。
講解：這是第三家淨月的說法，它認為第二家所說雖較第一家為勝，但也未盡合理。第八識既和其餘七轉識同屬識性，何以許七轉識有俱有依，不許第八識也有俱有依呢？第七、八二識既然都是恆時俱轉，應許第七依第八、第八依第七，更互為依有何過失？
既許現行識以種子為依，那種子識亦應當以現行識為依。有人問曰：種現相望，在前面的解釋說是因緣，何以這裏又說亦應為依？答：現行有二，一是能熏識，二是異熟識。能熏的現行識，是新熏種子的「生」依、本有種子的「長」依。這可以說是因緣。異熟的現行識，不能熏成種子，只是種子的「住」依，而不是因緣。假定識的種子，離開了這能熏識和異熟識的二種現行，便不能使種子生起、增長、相續而住。
再者，異熟識在欲、色界裏，也能執持身命，依色根轉，這有經論為證。例如《楞伽經》說：阿賴耶識，為宿世業風所飄，普遍的依止有色諸根，恆相續轉。《瑜伽論》上也說：眼等六識，因為是各自依各自的根，而不是遍依諸根之故，所以它們不能執受有色根身。如果異熟識，不是遍依有色諸根，就應當同六識一樣的不能執受。若說不遍依也能執受的話，那論中所說的「各別依」，就不一定是不能執受根身的原因了，這便犯了因明論理的不定過失。因此第八藏識，若在三界現起，決定有一依止，這依止就是第七識。但在欲、色界裏，除依第七識外，還得依止色根。這是說第八識的現行，若是識的種子，在住位也決定有一依止，這依止就是現行的異熟識。但在最初的熏習位時，除依異熟識外，也還得依能熏的現行識。這與前面第二家所說有別，餘義皆同。
論文十一：有義，前說皆不應理。未了所依與依別故。依，謂一切有生滅法，仗因託緣而得生住，諸所仗託皆說為依，如王與臣互相依等。若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處。餘非有境定為主故。此但如王，非如臣等。故諸聖教，唯心心所名有所依。非色等法，無所緣故。但說心所心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。
講解：這是第四家護法論師的正義。他指斥前面三家的說法都不合理，因為它們都不了解「所依」與「依」的差別。什麼叫做「依」：是一切有生滅變化的有為法，仗因託緣使本無得生，本有得住，不問親疏，只要是所仗託的因緣，都叫做「依」。好像國王和大臣互相依靠一樣；什麼叫做「所依」？如果事物具備了決定、有境、為主、令心心所取自所緣的四個條件，就是「所依」。也就是內六處——眼、耳、鼻、舌、身、意內六根。因為除六根外的其它事物，非有境、非決定、非為主。若以譬喻來說，這「所依」義，只可喻之如王為臣之所依，非如臣等為王所依。所以經論上說，只有心、心所法稱為有所依，色法等不能稱為有所依。因為色法既無緣境之用，當然也無所緣之境。所以只能說心所以心為所依，不能說心所為心之所依。
論文十二：然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。由此五識俱有所依，定有四種：謂五色根、六、七、八識。隨缺一種必不轉故。同境、分別、染淨、根本，所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故。又必同境近相順故。第六意識，俱有所依，唯有二種：謂七、八識，隨缺一種必不轉故。雖五識俱，取境明了，而不定有，故非所依。聖教唯說，依第七者染淨依故。同轉識攝近相順故。第七意識，俱有所依但有一種，謂第八識。藏識若無定不轉故，如伽他說：阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，餘轉識得生。
阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故。又說藏識恆依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝。識種不能現取自境，可有依義而無所依。心所所依隨識應說，復各加自相應之心。若作是說，妙符理教。
講解：然而有許多經論上說，依即所依，所依即依。例如：本論在前面「略釋三依」中，就是把因緣依、增上緣依、等無間緣依這三依，說成諸心、心所的三種「所依」了。何以這裏定以內六處為「所依」呢？當知那是隨情隨文的權宜之說。因此，諸心心所，或多或少，俱有所依，各識的所依如下：
前五識的所依有四：一者五根的同境依。二者第六識的分別依。三者第七識的染淨依。四者第八識的根本依。這四者隨缺一種，那五識必不能轉。何以故，五識必須依託五根，去同緣現境，所以五根是五識的同境依。五識本身沒有分別，它必須藉著第六意識分別外境，所以第六意識是五識的分別依。五識非染非淨，它必須隨著第七識的染淨以為染淨依，所以第七識是前五識的染淨依。第八阿賴耶識是一切識的根本，當然也是五識的根本依了。因為這四依義各有別，所以隨缺一依，五識不轉。既然五識有四種所依，何以聖教唯說依五根，不說依六、七、八識呢？那是因為唯有五識以五根為依，不共餘識；它們又是同緣現境，此起疏遠的餘依來，不但相近，而且隨順之故，所以唯說以五根為依，其餘約三依則略而不說。
第六意識的所依有二，為第七識和第八識。這二依若缺其一，第六意識也決定不轉。問：五識既以意識為分別依，意識亦應以五識為依才對，何以但說依七、八二識，而不說依五識呢？答：雖然五識與意識同緣現境，分別明了，但那是不一定的。五識不起時，意識亦有，所以五識但有依義，而非所依。
第七識的所依，唯有第八識一種。如果沒有第八藏識，那第七識也決定不能轉起。如《楞伽經》頌中所說：「阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，餘轉識得生。」第七末那以阿賴識為依止，所以才有末那的轉起，依止第八的心，第七的意，其餘的六轉識才能夠生起。
第八阿賴耶識的所依，也只有第七識的一種。如果沒有第七識，那第八識也決定不能轉起。雖然《唯識三十頌》中說：阿羅漢、滅盡定、出世道，這三位沒有末那，但那是依無覆無記來說的。因為這三位已竟沒有隱覆聖道的妄惑了，所以說沒有末那，並不是沒有第七識體。這有如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來，這四位沒有我愛執藏的阿賴耶一樣，並非連第八識體都沒有。
有色界的第八識，雖也以五根為依，但不定有，所以五根不是所依。阿賴耶識的種子不能現緣自境，但有「依」義而沒有「所依」。心所的所依又將如何？那只有隨順識而說，還要各加具自己相應的心法，即相應依。照這樣說，就符合佛教的道理。
論文十三：後開導依。有義，五識自它前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。第七八識自相續故，不假它識所引生故，但以自類為開導依。
講解：所依門的三依為因緣依、增上緣依、等無間緣依，增上緣依又名俱有依，均已詮釋，此下解釋等無間緣依。等無間緣依亦名開導依，此有三家不同異說。第一家難陀等以為，前五識的生起唯一剎那，不能使前一剎那的自類，分後一剎那的他類，相續無間，因此它必須靠第六意識引生，所以只有第六意識為開導依。第六意識，一則有前後相續的自力，二則也可以由五識所引生。第七識和第八識自己本身可以相續不斷，不用借助其他識所引生，只以自類為開導依。
論文十四：有義，前說未有究理。且前五識，未自在位遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身寧不相續。等流五識既為決定染淨作意勢力引生，專注所緣未能捨頃，如何不許多念相續？故瑜伽說：決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境。經爾所時眼、意二識，或善或染相續而轉。如眼識生乃至身識應知亦爾。彼意定顯經爾所時，眼、意二識俱相續轉。既眼識時非無意識，故非二識互相續生。
講解：第二家安慧認為：前說並不盡理，前五識在沒有得到自在無礙前的凡位，所遇的境界必非殊勝，這可以如你所說，五識唯一剎那，不能相續。倘若到了自在無礙的聖位，諸佛菩薩都能對境自在，五根互用，眼可聞聲，耳可見色，並不須要假藉意識的推求，便能任運決定恒緣之境；像這佛菩薩的五識身，怎能說它不是相續無間？
等流心後的五識，既為決定、染淨、作意，這一連串勢力所引生，專精貫注於所緣一境。如觀佛像，意識和眼識，都不曾頃刻捨離，如何不許是多念相續？所以《瑜伽論》上說：決定心後，才有染、淨，此後才有等流眼識或善或不善的轉起。然眼識流轉，並非由眼識自己的分別能力，而是出第六意識所引生。在這意識專注所緣，不趣向於另一餘境的經過時間，眼識和意識，它們或善或惡，都是相續而轉。以此類推，乃至身識，應知也是這樣的。《瑜伽論》所說的意思，一定是顯示在緣境經過的那段時間，眼識和意識是同時相續而轉的。既然有眼識時也有意識，可見這眼、意二識，並不是你開導我，我開導你，這樣更相翻遞的相續而生。
論文十五：若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身理必相續。如熱地獄，戲忘天等。故瑜伽言，若此六識，為彼六識等無間緣，即施設此，名為意根。若五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣；或彼應言若此六識為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。
講解：在平常的情況下，五識是有間斷的，若遇強烈的外境連續出現，能逼奪身心使之不暇頃刻暫捨，這時的五識身必然是相續無間。例如八熱地獄的苦盛，戲忘天的樂盛，這苦樂的盛境，逼奪著罪福人的身心，他如何能夠暫捨，使五識不續呢？所以《瑜伽論》上說：如果前念的六識做後念六識的等無間緣，虛假施設以這前念引生後念的名叫做意根。據此可知，六識是各自為各自引生，並不是互相引生。倘若五識前後一定有意識夾雜，互相引生的話，那論上就應當說以前念一識，為後念六識的等無間緣；或者說以前念六識，為後念一識的等無間緣。論上既然不是這樣說，所以我們知道，五識身並不須要意識引生，它自有前後相續的意義。（註：戲忘天，又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂，而忘失正念，由彼處退沒，故稱戲忘念天。或謂此天為三十三天，或夜摩天；或為欲界六天中上之四天，諸說不一。）
論文十六：五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？無心、睡眠、悶絕等位，意識斷已後復起時，藏識末那既恆相續，亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼何云爾？
講解：五識生起時，必有意識和它同時俱起，即此意識，便能引生後念意識，使之相續，何必要假藉五識來做開導依呢？在滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕，這五無心位時，意識就間斷了。到後來出無心位時，意識再起，這時的第八藏識，及第七末那，既是相續無間，就應當給間斷的意識做開導依。若謂無心位的意識，可用它前念的自類為開導依，不假七、八二識的話，那為什麼不許五識也以自類為開導依，不假第六意識呢？既不許五識自類開導，何以許無心位的意識，是自類開導？
論文十七：平等性智相應末那初起，必由第六意識，亦應用彼為開導依。圓鏡智俱第八淨識初必六七、方便引生。又異熟心依染污意，或依悲願相應善心。既爾，必應許第八識亦以六、七為開導依。由此，彼言都非究理。應說五識，前六識內隨用何識為開導依。第六意識用前自類或第七、八為開導依。第七末那，用前自類或第六識為開導依。阿陀那識用前自類及第六、七為開導依。皆不違理，由前說故。
講解：與平等性智相應的末那識，最初轉依生起時，須假藉著有漏意識才能生起，並用它為開導依。大圓鏡智與第八淨識同時俱起，最初必定先由第六意識轉為妙觀察智，第七識轉為平等性智，藉著這二智的方便，才能引生。就是尚未轉成大圓鏡智的異熟心：或異生之類，依染污意，或菩薩十地，依悲願相應的善心，這異熟心才得生起。所以第八識也應以六、七二識為開導依。因此，彼第一家所說，都不是究竟的道理。
既然彼說非理，那就應當照我們這樣說：五識，在前六識的範圍裏，隨便用那個識，都可以做它的開導依。第六意識，可以用它前念的自類，或第七、八二識為開導依。第七末那，可以用它前念的自類，或第六意識為開導依。第八阿陀那識，可以用它前念的自類，或第六、七二識為開導依。唯有這樣說才不違背正理。
論文十八：有義，此說亦不應理，開導依者，謂有緣法、為主，能作等無間緣。此於後生心、心所法開闢引導，名開導依。此但屬心，非心所等。若此與彼無俱起義，說此與彼有開導力，一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依應不俱起，便同異部心不並生。又一身中諸識俱起多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾，便違聖說等無間緣唯心、心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前後有等無間緣奪因緣故。不爾，等言應成無用。若謂等言非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。是故八識各唯自類為開導依，深契教理。自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。
講解：這是第三家護法論師的正義。它說：所謂開導依者，必須具有如下三個條件，一是「有緣法」，就是對境有緣慮作用的心法，而不是沒有緣慮作用的色法。二是「為主」，就是有自在力用的心王，而不是不能自主的心所。三能作等無間緣，只限自類識前念心王對後念的心、心所法開闢前路，引導令生，所以名叫開導依。因此開導依但屬心王，而不是心所和色法。
如果此識與彼識，是前後剎那，而不是同時俱起，倒還可說此識與彼識有開導力。既許一身八識同時俱起，為什麼以異類的識為開導依呢？若許以異類為開導依，八識就不應同時俱起了。這就和小乘有部所說六識不俱起的理論相同了。一身中諸識俱起，多少不定，既非前後一法，豈得謂等？若許它們這些多少不等的識，能夠互為等無間緣，那根境十處的色法，豈不是也可以互為等無間緣了嗎？如此便與經論所說：「等無間緣，唯是心法，而非色法」的話相違背了。
然而《攝大乘論》說：色等也允許等無間緣，那是縱奪的話。縱是寬假一時；奪是撥無之義。因為小乘執著沒有第八阿賴耶的種子識，但以前念色法，為生後念心法的因緣；或前念心法，為生後念色法的因緣。大乘為撥斥這色、心前後互為因緣的迷執，所以才這樣說：縱令色、心前後有緣，也不過是等無間緣而已，那有因緣的意義呢？實際上，並不是說色法有等無間緣。
如果不是這樣解釋，那等無間緣的「等」宇就沒有用了。因為前後各有一法，自類相似，才可以叫做「等」。今色、心前後，多少不定，又不是相似的自類，這「等」字要它何用？所以，八識唯各以其自類的前念，為引生後念的開導依。這才契合了教理。因為自類的前後念，必定沒有同時俱起的意義。至於心所的開導依，應各隨其本識心王而說，心王怎樣，它也怎樣。
論文十九：雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業亦同，一開導時餘亦開導，故展轉作等無間緣。諸識不然，不應為例。然諸心所非開導依，於所引生無主義故。若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應信等此緣便闕，則違聖說，諸心、心所皆四緣生。無心、睡眠，悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心於中為隔名無間故，彼先滅時已於今識為開導故，何煩異類為開導依？然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總、意別亦不相違。故自類依，深契教理。
講解：有人問曰：假使八識同時俱起，不能作等無間緣，那心王和心所也是同時俱起，也應當不可以作後念的等無間緣了。答曰，那不可以為例，雖說心王和心所也是異類並生，但當它們相應和合生起的時候，好像王、所不分，決定俱生俱減，所作取境的事業也是相同。當一個心王做開導時，其餘和它相應的心所也一齊來作開導。所以心王和心所之間有五個條件：一者相應。二者和合似一。三者俱生滅。四者事業同。五者開導同。異類的識不具此五義，不能為例。諸心所法，做等無間緣則可，做開導依則不可。因為「緣」的意義為「由」；而「依」的意義為「主」。心所在引生後念上，它只有緣「由」的一分功用，而沒有依「主」的意義。
問：心王既能自類引生，心所也應當能自類引生，為什麼要心王做心所的開導，才叫做等無間緣？答：如果心王引心王，心所引心所，這樣各引各的自類，那第七、八二識，最初轉依二障，得二勝果時，不是就沒有和它相應的「信」等十一個善心所，來做等無間緣了嗎？如此，則四緣闕一，便違背聖教所說：諸心心所，都是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣這四緣所生了。
問：出無心位時，再起的第六意識，不是以恆轉的七、八二識為開導依嗎？怎能說是自類？答：在睡眠、悶絕、滅盡定、無想定、無想天，這五無心位的意識雖已間斷；然而到後來出無心時的意識再起，它的開導依，並不是七、八二識，還是它先前入無心位時的自類。因為自類心從前念到後念，無論歷時多久，並沒有它識從中間隔，所以才名叫無間。它在前念滅時，已經讓出位置給今識做了開導，何必麻煩異類的七、八二識來做開導依呢？
問：聖教中說，前六識互相引生，或第七依第六，第八依第七：這異類為依，豈不與自類相違？答：不違，聖教所說都是依殊勝的增上緣說的，並不是等無間緣，所以不違。
《瑜伽論》上說：如果此識無間，諸識決定生起，說此為彼等無間緣。而且此六識是彼六識等無間緣，即施設此六識名意根。這裏的「此」字，是指自類的前念而言：「彼」字是指自類的後念而言，並不是異類相望，而言彼此。若一識以自類前後為等無間緣，六識生時，也各以其自類前後為等無間緣。這等無間緣，是意識分別的根本，所以也叫它名「意根」。言雖總括六識，而其意趣卻別說六識自類各各相望。言總意別，並不相違。所以自類依，深契教理。
論文二十：傍論已了，應辨正論。此能變識雖具三所依，而依彼轉言但顯前二。為顯此識依緣同故。又前二依有勝用故。或開導依易了知故。
講解：本章的正論是辯解第二能變識。為廣釋所依，把問題牽涉到諸識的傍論。現在傍論已了，應辨正論。這第二能變的第七識，雖具有因緣依、增上緣依、等無間緣依三種所依，然而頌中所說那「依彼轉」的話，但顯前二，而不顯後一。這有三種原故：一者為顯第七識依第八種子識，為生法因緣；復緣此種子及現行為俱有依，所依即所緣故。二者前二依的因緣依，有親生的勝用；俱有依，有親近的勝用。後一的開導依則無此勝用。三者或因後一的開導依容易了知，所以略而不說。前二的因緣依、增上緣依，隱微深密，故但說之。
論文一：如是已說此識所依，所緣云何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。有義：此意緣彼識體及相應法，論說末那我、我所執恆相應故。謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所，然諸心所不離識故，如唯識言無違教失。有義：彼說理不應然。曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識見及相分，如次執為我及我所。相、見俱以識為體故，不違聖說。有義：此說亦不應理。五色根、境非識蘊故。應同五識亦緣外故。應如意識緣共境故。應生無色者，不執我所故。厭色生彼不變色故。應說此意但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所。以種即是彼識功能，非實有物，不違聖教。
講解：此下是思量能變的「所緣門」。第七識的所緣是什麼呢？就是頌中所說的「緣彼」二字，彼就是其所依的第八阿賴耶識。因為經論上說，第七識的所緣之境，就是第八藏識之故。所以知道第七識的所緣，不是外境，而是它自己所依之境。然此有如下四家異說：第一家難陀諸師說：這第七識所緣的境是第八識體，及與第八識相應的五遍行心所。因為《瑜伽論》和《顯揚聖教論》上都這樣說：第七末那識，與我執和我所執恆相應故。
第二家火辨諸師說：前面所說於理不當，經論上曾無一處說過，第七識緣觸等心所的話。我等認為第七識但緣第八識的見分和相分，執見分為我，相分為我所。因為相、見二分，都是以識為體的，所以與聖教所說「緣識」，並不相違。
第三家安慧諸師說：前面說緣見、相二分也不合理，因為相分是屬於色蘊的的五根五境，而不是為識蘊所攝，若以相分為所緣，便有下列三種過失：一者第七識如果緣相分，就應同前五識一樣的緣五塵外境。二者意識遍緣五塵，名叫「緣共境」，第七識如也緣五塵，豈非同意識緣共境一樣嗎？三者無色界無色，當然也沒有相分可緣。那生到無色界的有情，如何執有我所？它本為厭離色界而生無色界，怎肯再變成色而為所緣？因此，應當說第七識只緣阿賴耶識及其種子，按照次第執為我和我所。因為種子是阿賴耶識的現識功能，並非實有之物，體是假有，所以這樣才不違聖教。
論文二：有義，前說皆不應理，色等種子，非識蘊故。論說種子是實有故。假應如無，非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我、我所？無一心中有斷常等，二境別執俱轉義故。亦不應說二執前後，此無始來一昧轉故。應知此意，但緣藏識見分非餘。彼無始來一類相續，似常一故，恆與諸法為所依故。此唯執彼為自內我，乘語勢故說我所言，或此執彼是我之我，故於一見義說二言。若作是說善順教理。多處唯言有我見故。我、我所執不俱起故。
講解：這是第四家護法論師的正義。它認為前三家說的都不合理，因為無論是色的種子或識的種子，總歸都是種子，而不是所緣的識蘊。而且論上說，種子是實有法，若是假法，豈不等於無法一樣？試問它怎能為現行果法的因緣？再者，這第七識的我見，並非由分別間斷而起，而是任運一類相續而生，如何容許它有「我」和「我所」的二境別執呢？這好像一念心中，不能有斷、常二境的別執俱起一樣。也不可說這二執是前念執我、後念執我所。因為第八識自無始以來，只是一味轉起，並沒有前後二別。
因此，我們應知：第七識但緣第八識的見分，不緣餘法——相分、種子、心所。因為餘法不是多類而非一，便是間斷而非常。唯有藏識的見分，無始時來一類相續，雖非常一，而似常似一，它恆與一切法為所依止。所以這第七識，唯有執彼藏識的見分，而執為自內之我。
至於論中說有「我」和「我所」的話，那不過是乘著語勢之便所說而已。譬如：說軍為軍隊，國為國家，都是乘著語勢而說的，並不是軍外有隊，國外有家。說我、我所，亦復如是，並不是我外有所。或者，這第七識，執彼第八識是我的我。以前我為五蘊假合，後我為第七識所執。因此，在一念的我見上，就隨義說出我及我所的兩種話來，其實還不是一個我見嗎？如果照這樣說，就順乎教理了。因為有很多經論上，唯說有我見，不說有我所。有了我執，就不能有我所執，它們是不能一念俱起的。
論文三：未轉依位，唯緣藏識，既轉依已，亦緣真如及餘諸法，平等性智，證得十種平等性故。知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識。悟迷通局理應爾故。無我我境遍不遍故，如何此識緣自所依，如有後識即緣前意。彼既極成此亦何咎？
講解：轉依是轉第八識的有漏種子，得無漏智，即名為「轉依」。凡夫位的第七識在未轉依前，唯緣第八藏識。在初地轉為下品平等性智，那就也緣真如及其餘的一切法了。因為已轉第七識的我見為平等性智，證得了十種的平等性。所以它能夠知道九界有情勝解意樂的差別，隨其所應，示現佛的受用身土，種種影像。
論中是約未轉依時來說的，所以但說緣第八藏識，不說遍緣一切法。因為轉依為悟、為通，未轉依為迷、為局，理應然故。悟時通達無我，故能遍緣諸境。迷時局於有我，則緣境不遍，那就只有緣第八藏識的見分了。
再者，長行中「緣彼」的「彼」，就是所依。為什麼第七識的所依與所緣，都是第八識呢？答曰：例如第六識緣前等無間緣意，即是緣其所依。彼既為大小乘教所共許，此第七識緣其所依的第八識，應無過失。（註：十種平等性，一者諸相增上喜愛。二者一切領受緣起。三者遠離異相非相。四者弘濟大慈。五者無待大悲。六者隨諸有情所樂示現。七者一切有情敬愛所說。八者世間寂靜皆同一味。九者世間諸法苦樂一味。十者修植無量功德究竟。）
論文一：頌言：思量為性相者，雙顯此識自性、行相。意以思量為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名。恆審思量名末那故。未轉依位，恆審思量，所執我相，己轉依位，亦審思量無我相故。
講解：第三「所緣門」講解完畢，現在講解第四的「體性門」，及第五的「行相門」。頌中說「思量為性相」，這句話是雙顯第七識的體性和行相。此識的體性和行相都是思量。由此思量的性相二義，再把末那一名附帶作一解釋：八識通名心、意、識，都有思量，為什麼第七識別名末那——意呢？那是因為它的思量獨具有「恆審」的特性之故。在未轉依位的初地以前，二乘有學，恆審思量著所執的我相；已轉依位的初地以上，也恆審思量著無我相。可見末那這個名，是兼通無漏。
論文一：此意相應有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱言，顯相應義。謂從無始至未轉依，此意任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見，並我慢、我愛，是名四種。我癡者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執，於非我法妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。並表慢、愛有見、慢俱。遮餘部執無相應義。此四常起，擾濁內心，令外轉識恆成雜染，有情由此生死輪迴不能出離，故名煩惱。
講解：本章合解第六「染俱」，和第七「相應」門。問：此第七識的相應的心所有幾？答：且說和它常俱的煩惱有四種，「俱」字是相應的意思。就是說，從無始以來，到未轉識成智以前，這第七識任運恆緣第八藏識，和四種根本煩惱相應。這就是頌文的「四煩惱常俱」一句。四煩惱是我癡、我見、我慢、我愛。我癡就是無明愚昧，對虛幻不實的我相，執為實我，迷失了無我的真理，所以名叫我癡。我見就是我執，對非我的五蘊之法，妄執為我，所以名叫我見。我慢就是倨傲，仗恃著我執的我，令心高舉，睥睨一切，所以名叫我慢。我愛就是我貪。對所執的我，深深的生起了耽悅的執著，所以名叫我愛。「並」字是表示慢、愛與見，見、慢與愛，三法俱起。遮簡小乘薩婆多等，三法互不相應，各自為政的主張。這是解釋頌文的六、七兩句，「謂我癡我見，並我慢我愛」。
因為這四種煩惱，把第七識的內心擾亂得溷濁不清。所以六轉識也成了三性的有漏雜染。有情就是因此造業受報，輪迴於生死苦海，不得出離。所以名為煩惱。
論文二：彼有十種，此何唯四？有我見故，餘見不生。無一心中有二慧故。如何此識要有我見？二取邪見但分別生，唯見所斷，此俱煩惱唯是俱生，修所斷故。我所邊見依我見生。此相應見不依彼起。恆內執有我，故要有我見。由見審決，疑無容起。愛著我故，瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。見、愛、慢三，如何俱起？行相無違，俱起何失。瑜伽論說．貪令心下，慢令心舉，寧不相違？分別俱生，外境內境，所陵所恃，粗細有殊，故彼此文，義無乖返。
講解：外人問：根本煩惱總有十種，是貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。為什麼與第七識相應的只有四種？答曰：因為有了我見，就不能再有其餘四見生起。見有審決之慧，沒有一念心中，同時具有兩種見解的。
外人再問：為什麼第七識不起餘見，而起我見呢？因為見取、戒取、邪見，這三見都是起於後來的意識分別，見道即斷。常俱煩惱，則是由無始時來與身俱生，一直到修道位才能斷除。至於我所見的斷、常邊見，又是由我見而生。因此，第七識並非依見取、戒取、邪見、邊見這四見相應而起，而是任運緣內，執藏識以為有我，所以第七識唯起我見。
由於我見的審察決定之故，猶豫不決的「疑」就無容生起。因為貪愛順著我故，瞋也不得而生。所以與第七識相應的根本煩惱，唯有癡、見、慢、愛四種。
外人復問：那見、慢、愛三法，如何能同時俱起？論主答：這三法的行相不相違背，同時俱起無失。外人又問：《瑜伽論》上說，貪能令心卑下，慢能令心高舉，怎能說不是相違？論主再答：《瑜伽論》的話有三種解釋，一者分別起與俱生起不同，由意識分別而起的貪、慢，勢力粗猛，可以說是相違；與生俱起的貪、慢，微細相續，所以不違。二者外境內境不同，若緣外境，貪則心下，慢則心舉，可以說是相違。若緣內境，對自身的貪愛，心不卑下而我慢自高，所以不違。三者所陵所恃不同，若欺陵它人，但起高慢而無貪下，可以說是相違。若因自恃而起貪愛，心必高慢，所以不違。第七識的貪、慢，在這三種釋義裏是屬於俱生、緣內、自恃，故不相違。
論文三：此意心所唯有四耶？不爾，及餘觸等俱故。有義，此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。前說觸等異熟識俱，恐謂同前亦是無覆，顯此異彼故置餘言。及是集義。前四後五合與末那恆相應故。
此意何故無餘心所？謂欲希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。勝解，印持曾未定境。此識無始恆緣定事，無所印持故無勝解。念唯記憶曾所習事，此識恆緣現所受境，無所記憶，故無有念。定唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。慧即我見，故不別說。善是淨故非此識俱，隨煩惱生必依煩惱，前後分位差別建立。此識恆與四煩惱俱，前後一類，分位無別，故此識俱無隨煩惱。惡作追悔先所造業。此識任運恆緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠必依身心重昧，外眾緣力有時暫起，此識無始一類內執，不假外緣，故彼非有。尋伺俱依外門而轉，淺深推度，粗細發言。此識唯依內門而轉，一類執我，故非彼俱。
講解：外人問，第七識的相應心所，只有四個根本煩惱嗎？答曰：不只有四，因為頌文在四煩惱下，還有「及餘觸等俱」之句。但對這一餘字，有兩家不同異見。第一家說是煩惱之餘的觸等五法。第二家說是觸等之餘的隨煩惱。
第一家說，這第七識的心所只有九個。那就是根本煩惱四，及其餘的遍行五法：觸、作意、受、想、思。因為第七識和這遍行五法，決定相應之故。前說與第八異熟識相應的遍行，是無覆無記，這裏與第七識相應的遍行，則是有覆無記。為恐有人誤會這第七識的遍行心所，同前異熟識的遍行心所同是無覆，所以在文中安置一個「餘」字，來顯示它們彼此的屬性不同。「及」是「集」義，集前面的四煩惱，後面的五遍行，合為九個心所，與第七末那恆時相應。
外人問：此第七識為什麼只有九個心所，而沒有其餘的心所呢？第一家答曰：別境五法，欲心所是對於未遂合的樂事希望遂合，第七識是任運恆緣遂合境界，它沒有對未遂合事的希望，所以無欲心所。勝解心所是對猶豫不定之境決定印持，第七識是無始時來，恆緣已經印持的既定之事，非先猶豫後方決定，所以沒有勝解心所。念心所是記憶曾經習染之事。第七識是恆緣所受的現前境界，不須要記憶，所以無念心所。定心所是繫心於專注的一境，第七識是任運別緣，前後剎那，而非專注，所以無定心所。慧心所就是我見，慧見不二，第七識既有我見，就不必再與慧心所相應了。
善十一法，體性全是純淨無染，不是第七識俱生的有覆無記，所以沒有善心所。隨煩惱心所，是隨在根本煩惱之後，依前後分位的差別而建立的。第七識恆與四根本煩惱俱起，它們是前後一類，沒有分位上的差別。所以第七識俱生的只有根本煩惱，而沒有隨煩惱心所。
不定四法，惡作是追悔先前所造的惡業，第七識是任運恆緣現境，它不是先已造業，今始追悔，所以沒有惡作心所。睡眠，必定依於身心的沉重惛昧，這是由眾多的外緣，如疲勞疾病等的壓力所致，第七識是無始時來，一類向內執藏識為我，不假藉任何外緣，所以沒有睡眠心所。尋、伺二法，都是依緣外境而生，所不同者，尋為淺的推度，發言粗疏；伺為深的推度，發言細密。第七識唯是緣內的一類我執，用不著推度發言，所以無尋、伺二心所。
論文四：有義，彼釋餘義非理。頌別說此有覆攝故，又闕意俱隨煩惱故，煩惱必與隨煩惱俱，故此餘言顯隨煩惱。
講解：第二家說：前師對「餘」字的解釋並不合理，因為頌中特別的說，這觸等五法是有覆無記性攝，已經簡別不是異熟識俱的無覆無記了，何必要一「餘」字來簡別呢？若說餘字是四煩惱之餘的觸等五法，豈不又缺少了與第七識俱的隨煩惱嗎？因為根本煩惱必定與隨煩惱俱，所以這個餘字，指的是觸等之餘的隨煩惱，而不是四煩惱之餘的觸等五法。但對此隨煩惱的解釋，又有四家不同的主張。
論文五：此中有義，五隨煩惱，遍與一切染心相應，如集論說：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染污品中，恆共相應。若離無堪任性等，染污性成，無是處故。煩惱起時心既染污，故染心位必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分，如眠與悔雖遍三性心，而癡位增，但說為癡分。
講解：四家中的第一家說，五個隨煩惱普遍與一切染心相應，在《雜集論》中上說：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，這五個隨煩惱，在一切染污的品類中是恆共相應的。如果沒有惛沉的不堪任性，任何染污性都不能夠成立。既然煩惱生起時心是染污性，所以在染心位必定有這五個隨煩惱。因為煩惱的生起，必由無堪任性的惛沉、囂動的掉舉、不信、懈怠、放逸等所使然。
問：掉舉但屬貪分，何以說與一切染心相應？答：掉舉雖遍通一切染心，而於貪分較它增盛，所以但說掉舉為貪分。這好像睡眠和追悔二法，它們雖遍通善、惡、無記三性，而於癡位較它增盛，所以但說為癡的一分。
論文六：雖餘處說有隨煩惱，或六或十遍諸染心，而彼俱依別意說遍，非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通粗、細、無記、不善，通障定、慧，相顯說六。依二十二隨煩惱中，解通粗細二性，說十。故此彼說非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法，五隨煩惱，並別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。何緣此意無餘心所，謂忿等十行相粗動，此識審細，故非彼俱。無慚、無槐，唯是不善。此無記故，非彼相應。散亂令心馳流外境，此恆內執一類境生，不外馳流，故彼非有。不正知者，謂起外門身、語、意行，違越軌則，此唯內執，故非彼俱。無餘心所，義如前說。
講解：雖然瑜伽等論上說，餘處有隨煩惱或六種、或十種，都是遍通一切染心。但它們都是依據別種意思假說遍染，不是或六種或十種遍通一切染心。為什麼呢？別有三意，一者說是依此大、中、小二十隨煩惱，忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳，這十個小隨煩惱，以粗細而論，但通粗相。無慚、無愧這兩個中隨煩惱，以無記、不善的二性而論，但通不善。惛沉、掉舉，這兩個大隨煩惱，以障定、慧而論，掉舉障定，惛沉障慧。唯有不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散亂，這六個大隨煩惱，能夠遍通粗、細二性，及障定慧。所以說之謂六。
二者依二十二隨煩惱說，二十隨煩惱，再加邪欲和勝解，合為二十二。除但通粗相，及不善性的十二個中、小隨煩惱外，其餘的十個大隨煩惱，遍通粗細及不善、無記二性。所以說之謂十。可見說六說十，無非都是依據別意，並不是說這六、十隨惑，都能遍及一切染心。所以彼論說六說十，與唯識說五，並不相違。
然而與第七識相應的心所，有十五個。那就是，前面所說的四個根本煩惱，及五遍行等的九法，再加上五個隨煩惱，又一個別境的「慧」。問：既有我見，何必再說有慧？答：我見雖即是慧，然而在五十一個心所法中，慧通三性，見唯染污，義有差別，故開為二。
問：為什麼第七識只有這十五個心所，而沒有其餘的心所呢？答：忿等十法，行相粗動；第七識審察細密，所以不和它們俱起。無慚無愧二法，唯屬不善性攝，第七識是有覆無記，所以不和它們相應。散亂，令心馳流外境，間斷非恆，異類非一，第七識是恆向內緣，一類所執的我境，它不向外境馳流，所以沒有散亂。不正知，是起於外門的身、語、意業，違越了正知的軌則，第七識是唯向內執，所以不與彼俱。至於沒有其餘心所的意義，准如前說，勿庸費辭。
論文七：有義，應說六隨煩惱，遍與一切染心相應。瑜伽論說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境起散亂故。惛沉掉舉，行相互違，非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者，解通粗細，違唯善法，純隨煩惱，通二性故。說十遍言義如前說。然此意俱心所十九，謂前九法，六隨煩惱，並念、定、慧，及加惛沉。此別說念，准前慧釋。並有定者，專注一類，所執我境，曾不捨故。加惛沉者，謂此識俱無明尤重，心惛沉故。無掉舉者，此相違故，無餘心所，如上應知。
講解：第二家說，應說六個隨煩惱，普遍與一切染心相應。因為《瑜伽論》上說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，這六個隨煩惱與一切染心都相應之故。問：這六個隨煩惱的前三種，遍與一切染心相應，已如前釋。不知後三種何以也與一切染心相應呢？答：倘若沒有忘念、散亂、惡慧三法，那染心位的一切煩惱必不能起。要緣曾經受過的種種境界，發起了忘念，及邪簡擇的惡慧，才能生起貪等的一切煩惱。煩惱起時，心必流蕩，這都是由於緣境所起的散亂之故。
問：遍染法中，何以沒有惛沉、掉舉？答曰：那是因為惛沉相下，掉舉相高，它們的行相此起彼落，互相違反，並非於一切染心都能遍起。問：那麼何以論上說，惛沉掉舉等五隨煩惱遍一切染心呢？答曰：因為它們的行相遍通粗細，簡去唯通粗相的忿等十法。是唯違善法，簡去不唯違善的散亂等法。是純煩惱，簡去亦名隨惑的尋、伺、睡眠、惡作四法。是並通不善、無記二法，簡去唯通不善的無慚、無愧。所以論說五法遍染，並不是一切染心都有五法。至於說十個隨煩惱，遍一切染心的話，和前第一家所說的意義相同。
然而與第七識相應的心所，有十九個。那就是：前面所說的四根本煩惱，及五遍行等的九法，再加六個隨煩惱，三個別境的念、定、慧，一個惛沉。為什麼在忘念的念之外，又別加上一個念呢？這與前師在我見的慧外，又別說一個慧的解釋一樣。見、慧有差別二義，念與忘念，也有明記、不明記的差別二義。為什麼又說有定？那是因為第七識專注於一類所執的我境，無始以來，不曾暫捨之故，所以有定。為什麼又要加上惛沉？那是因為第七識的無明迷執過重之故，所以要有惛沉。那麼，為什麼沒有掉舉？有惛沉就不能有掉舉，它們的行相違背之故。還有其餘不相應的心所，同以上第一家所說一樣。
論文八：有義：復說十隨煩惱，遍與一切染心相應。瑜伽論說：放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十，一切染污心起，通一切處，三界繫故。若無邪欲邪勝解時，心必不能起諸煩惱。於所受境，要樂合離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。諸疑理者，於色等事必無猶豫，故疑相應亦有勝解。於所緣事亦猶豫者，非煩惱疑，如疑人杌。餘處不說此二遍者，緣非愛事，疑相應心，邪欲、勝解非粗顯故。餘互有無，義如前說。此意心所有二十四。謂前九法，十隨煩惱，加別境五，准前理釋。無餘心所，如上應知。
講解：第三家說，有十個隨煩惱，遍與一切染心相應。因為《瑜伽論》上說：放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知，這十個隨煩惱，它們在一切染污心生起的時候，遍通於一切處，及三界的繫縛。倘若沒有邪欲及邪勝解，那凡夫的心必不能起一切煩惱。因它們對於所受的順境要樂與之合；逆境要樂與之離。必須以勝解來印持這些事相，才能生起對順境的貪，對逆境的瞋等一切煩惱。
問：勝解，是決定印持。疑，是猶豫不定。這二法既然相違，如何都與一切染心相應？答：於理可疑，於事必印，凡是疑理的人，對於事實的印證，必定沒有猶豫。所以與疑相應的染心，也有勝解。問：若在所緣的事上也有猶豫，則無所印持，這個疑不是就沒有勝解了嗎？答：那不是煩惱的疑。好像恍惚中看見一個木樁，疑是為人。問：這邪欲和邪勝解二法，如果是遍一切染心的話，何以餘論不說？答：那是因為緣非所愛事，及與疑心相應的時候，這二法的行相微細，所以不說。此處粗顯，所以才說。其餘八個隨惑的意義，在前面或第一家有第二家無；或第一家無第二家有。都同他們所說一樣。然而第七識的相應心所，有二十四個。那就是：前面所說的四根本煩惱、五遍行，再加上十個隨煩惱，及五個別境。其意義，准如前釋。其餘不相應的心所，如善十一、不定四、六根本煩惱、十小隨煩惱，也都和上面的說法一樣。
論文九：有義，前說皆未盡理。且疑他世為有為無？於彼有何欲、勝解相？煩惱起位，若無惛沉，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動，便如善等非染污位。若染心中無散亂者，應非流蕩非染汙心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？故染汙心決定皆與八隨煩惱相應而生，謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知、念、慧為自性者，不遍染心，非諸染心皆緣曾受，有簡擇故。若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。然此意俱心所十八。謂前九法，八隨煩惱，並別境慧。無餘心所，及論三文，準前應釋。若作是說，不違教理。
講解：這是第四家護法的正義。它說，前三家所說都未盡理。懷疑未來世是有是無，論說是五種疑相（它世、作用、因果、實中、諸諦）之一，怎能說疑事不是煩惱？既是煩惱，試問在這個它世有無的疑惑上，有什麼希望決定的欲、勝解相？這是破彼第三家有欲、勝解的十遍染義。
惛沉，以無堪任為性；掉舉，以囂動為性。如果煩惱起時，沒有惛沉，那就不一定有無堪任性了。若有堪任，便是善性，怎能名謂煩惱？如果沒有掉舉，就應當沒有囂動。若無囂動，便同善、無記一樣，那就不是染污心了。這是破第二家無惛沉、掉舉的六遍染義。
散亂、失念、不正知，皆以無明為體，癡分所攝。假定染污心中，沒有散亂，那就應當不是流蕩，也不是染污心了。假定沒有失念，及不正知二法，那如何能使煩惱現前？這是破第一家無散亂、忘念、不正知的五遍染義。
因此，一切染心，決定都和八個大隨煩惱相應而生。那就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念和不正知二法，不可以別境的念、慧為它們的體性；若以念、慧為體性，那就不能遍一切染心了。因為並非一切染心，都緣曾經受過的境界，都有慧的簡擇。若以無明為性，那就遍與一切染心相應而生了。因此，第七識的相應心所有十八個。那就是四根本煩惱、五遍行，八個大隨煩惱，再加上一個別境的慧。至於相應法中，沒有的其餘心所，如：別境四、善十一、根本煩惱六、小、中隨煩惱十二、不定四、邪欲解二，以及所引的論文，都和前三家的解釋一樣。
論文十：此染污意，何受相應？有義，此俱唯有喜受，恆內執我生喜愛故。有義，不然，應許喜受乃至有頂。違聖言故。應說此意四受相應。謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引果故。生人欲天初、二靜慮喜受相應，緣有喜地善業果故。第三靜慮樂受相應，緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂捨受相應，緣唯捨地善業果故。有義：彼說亦不應理。此無始來，任運一類緣內執我，恆無轉易，與變異受不相應故。又此末那與前藏識義有異者，皆別說之，若四受俱，亦應別說。既不別說，定與彼同，故此相應，唯有拾受。未轉依位與前所說心所相應。已轉依位唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。如第八識已轉依位唯捨受俱。任運轉故，恆於所緣，平等轉故。
講解：這染污的第七識，在憂、喜、苦、樂、捨五受中，和那一受相應呢？此有三家異解：第一家說，第七識只和喜受相應，因為它恆向內執第八識為我，而起了對我的喜愛。
第二家說，不然，因為經論上說，第七識是隨著第八識流轉到三界九地，高達於有頂天（註：有頂之名有二解，一者色界第四處色究竟天，在有形世界之最頂，稱為有頂；二者無色界第四處非想非非想處，位於世界最頂，稱為有頂。此處指第二說。）而喜受則僅止於色界二禪的「定生喜樂地」。若說喜受與第七識俱，那就應許喜受亦通於有頂天。如此則與聖言相違。應當說第七識與憂、喜、樂、捨四受相應，即生到地獄、餓鬼、畜生三惡趣的，便與憂受相應，這是緣不善業所引的報果。生到欲界人、天趣，及色界的初、二禪天，便與喜受相應，這是緣有喜地的善業報果。生到第三禪天，便與樂受相應。這是緣有樂地的善業報果。生到第四禪天乃至無色界的非想非非想天——有頂天，便與捨受相應，這是緣唯有捨受的善業報果。
第三家說：第二家所說的也不合理，因為第七識自無始來，任運一類緣內執我，從沒有轉變和改易，它與變異的憂、喜、苦、樂等受是不相應的。再者，凡第七末那與第八藏識，其義有別者，論中都予以別說。如果第七識與憂、喜、樂、捨四受相應，頌文也應當別說。既不別說，則第七識的相應受決定和第八藏識相同，因此和末那相應的唯有捨受。
第七識在尚未轉識成智以前，它的相應心所，與前師所說的一樣。既已轉為平等性智，那就唯與二十一個心所俱起，這二十一個心所是遍行五、別境五、善十一。也如第八識一樣於轉依位唯與捨受相應，任運而轉，永遠以平等性智對待所緣的對象。
論文一：末那心所，何性所攝？有覆無記所攝，非餘。此意相應四煩惱等是染法故，障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。非善、不善，故名無記。如上二界諸煩惱等定力攝藏，是無記攝。此俱染法所依細故，任運轉故，亦無記攝。若已轉依，唯是善性。
講解：第七末那識及其相應心所，在善、惡、無記三性中，是那一性所攝呢？答曰：如頌文中所說「有覆無記攝」，而非其他。因為末那識相應的貪、癡、見、慢四根本煩惱，是染污法，能障礙聖道，隱蔽了本非染污的清淨自心，所以名為有覆；它不是善性，也不是惡性，所以稱為無記。就像色界、無色界有情的一切煩惱，由於定力攝藏而是無記性一樣，這第七識在未轉依前的相應煩惱，雖無定力攝藏，而所依的心王行相微細，任運而轉，所以也是無記性攝。若已轉依，那就不是無記，而是唯一的善性了。
論文一：末那心所何地繫耶？隨彼所生，彼地所繫。謂生欲界現行末那，相應心所即欲界繫。乃至有頂應知亦然。任運恆緣自地藏識執為內我，非它地故。若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地，染污末那緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。若已轉依，即非所繫。
講解：界繫分別門，是指第七末那識和它相應的心所，在三界九地中是繫屬於那一地？正如頌文所說：「隨所生所繫」。即是隨第八識，第八識生到那一地，它就為那一地所繫屬。例如第八識生到欲界，末那識和它的相應心所自然為欲界所繫。以此例知，乃至生到有頂的非想非非想處地，也一樣為非想非非想處地所繫。因為這第七識是任運恆緣第八藏識執以為我，而不是緣其它的界地為執我故。
倘若那一地，當前現起第八異熟藏識，就叫做「生彼地」。染污的末那識緣彼藏識執以為我，也就繫屬於彼，而名為「彼所繫」了。或為彼地的一切煩惱所繫縛，而名「彼所繫」，這是約第七識未轉依而言；若末那識已轉依為平等性智，那就不被界地所繫縛了。
論文一：此染污意，無始相續，何位永斷或暫斷耶？阿羅漢、滅定、出世道無有。阿羅漢者，總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位、滅定、出世道中俱暫伏滅，故說無有。謂染污意無始時來，微細一類任運而轉。諸有漏道不能伏滅。三乘聖道有伏滅義。真無我解違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流，亦違此意。真無我解及後所得俱無漏故，名出世道。滅定既是聖道等流，極寂靜故，此亦非有。由未永斷此種子故，從減盡定聖道起已，此復現行乃至未滅。然此染意相應煩惱是俱生故，非見所斷，是染污故，非非所斷，極微細故，所有種子與有頂地下下煩惱，一時頓斷，勢力等故。金剛喻定現在前時，頓斷此種成阿羅漢，故無學位永不復起。二乘無學迴趣大乘，從初發心至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢，應義等故，不別說之。
講解：現在解釋「起滅分位門」。問：這染污的末那識，自無始以來永恆相續，要到什麼果位才能永久斷滅、或暫時斷除呢？答：《唯識三十頌》中說：「阿羅漢、滅定，出世道無有」。此處說的阿羅漢，並不是單指聲聞四果而言，而是總顯聲聞、獨覺、菩薩三乘的無學果位。因為這三乘無學位的阿羅漢，它們那染污的第七識，無論種子或現行，都永遠斷滅了，所以說：「無有」。三乘有學的滅盡定，及出世的無漏聖道，也都能暫時伏斷，所以說：「無有」。
這染污末那自無始時來，就是微細難知，一類相續，任運而轉。因此世間的有漏道都不能伏滅，唯有二乘聖道的無漏心起，才有伏滅的可能。因為聖道的真無我解，違背我執；後得無漏，是無分別智的等同流類，也違背了這染污的末那。真無我解，及後所得智，都是無漏，所以名叫「出世道」。滅盡定既是聖道的等流引生，極其寂靜，所以也沒有我執。然而這不過是暫時伏滅，還沒有把煩惱種子完全斷盡，一旦出定，煩惱就又復現行。
然而這染污意的相應煩惱，在三斷裏因為是與生俱有之故，所以不是見道所斷，因為是染污故，所以也不是非所斷，極微細故，所以所有種子，都和有頂地下下品煩惱一時頓斷，因為它的勢力與智相等，唯障無學，所以一到金剛喻定，就把它們的種子一齊頓斷，而成為阿羅漢了。因此無學位就永遠不會再起煩惱。
至於小乘聲聞、緣覺二乘，迴轉小乘的根性而趣向大乘，從初發心，直到尚未成佛的過度時期，雖然實際上是菩薩，也稱為阿羅漢，其義應相同，所以不另別說。（註：斷乃斷縛離繫而得證之義，三斷者，一者見道之位所斷之法，二者修道之位所斷之法，三者非所斷，即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法。）
論文二：此中有義，末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故。又說四惑恆相應故。又說為識雜染依故。有義：彼說教理相違，出世末那經說有故，無染意識如有染時，定有俱生不共依故。論說藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那。意識起時則二俱轉，所謂意識及與末那。若五識中隨起一識，則三俱轉。乃至或時頓起五識，則七識俱轉。若住滅定無第七識，爾時藏識應無識俱，便非恆定一識俱轉。住聖道時若無第七，爾時藏識應一識俱，如何可言若起意識爾時藏識定二俱轉？顯揚論說末那恆與四煩惱相應，或翻彼相應恃舉為行，成平等行，故知此意通染、不染。若由論說阿羅漢位無染意故，便無第七，應由論說阿羅漢位捨藏識故，便無第八。彼既不爾，此云何然？
講解：對以上所說，有兩家諍論。第一家安慧說：末那識唯有煩惱障相應，因為經論上都說阿羅漢、滅盡定、出世道，這三位中沒有末那。《顯揚論》說，末那恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應，《攝大乘論》說末那識為善、不善等的雜染法所依。所以說：「末那唯有煩惱障俱」。
第二家護法說：前說與教理相違。因為《解脫經》上說有出世末那，怎能說三位無末那呢？沒有染污時的第六意識，也如染污時一樣，它們決定各有其俱生的不共所依，就是染污時的意識，依染污末那；無染污時的意識，依出世末那。怎能說：「末那唯有煩惱障俱」
經論上說，第八藏識，決定恆有一識和它俱轉。這個識，就是所謂第七末那識。意識起時，那就有兩個識和它俱轉。這兩個識，就是第六意識和第七末那。若前五識中再生起一個識來，那就有三個識和它俱轉。若前五識一時頓起，那當然再加意識和末那，就有七個識和它俱時而轉了。因此，住滅盡定時，不可能沒有第七淨識。若無第七淨識，這時的第八藏識，就應當沒有識和它俱轉。那便不是經論所說：「藏識決定恆與一識俱轉」了。住聖道時，也不可能沒有第七淨識。若無第七淨識，這時的第八藏識，意識若起，就應當只有一識和它俱轉。那如何經論上說：若起意識，這時的藏識，決定有二識（意識、末那）和它俱轉呢？
《顯揚論》上說：第七末那，它恆常和四個煩惱相應。或翻轉以自恃高舉為行的相應煩惱為平等性行。所以知道這第七識，並通染、淨的我、法二執與平等性智。
若依論說：阿羅漢位沒有染污的意，便說無第七識的話，那就應當也依論說：阿羅漢位，捨棄了我愛執藏的阿賴耶，就連清淨的第八識體也沒有了。既許彼第八識並通染淨，如何說這第七識唯染位有呢？
論文三：又諸論言，轉第七識得平等智，彼如餘智定有所依相應淨識，此識無者彼智應無，非離所依有能依故。不可說彼依六轉識，許佛恆行如鏡智故。又無學位，若無第七識，彼第八識應無俱有依，然必有此依，如餘識性故。又如未證補特伽羅無我者，彼我執恆行，亦應未證法無我者，法我執恆行。此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應信二乘聖道、滅定、無學，此識恆行。彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。聖道起時及無學位 若無第七為第六依，所立宗、因便俱有失。或應五識亦有無依。五恆有依，六亦應爾。是故定有無染污意，於上三位恆起現前。言彼無有者，依染意說。如說四位無阿賴耶，非無第八。此亦應爾。
講解：又，《莊嚴經論》和《攝大乘論》都說：轉第七識得平等性智。這平等性智也如其他智一樣，決定有所依的相應淨識。如果沒有第七淨識，那平等性智又怎會有呢？不能說沒有所依的識，而有能依的智。也不可說平等性智的所依是六轉識。因為六轉識是有間斷的，平等性智和大圓鏡智一樣，是佛地恆無間斷的妙行。
三乘無學位如果沒有第七識，則第八識不是就沒有俱有依了嗎？但肯定有此俱有依，也如其餘的七個識一樣。又如還沒有證到人無我的補特加羅——凡夫，他們的我執恆起現行。還沒有證到法無我的二乘，他們的法我執也恆起現行。如果二乘沒有第七識，試問他那恆行的法執，依什麼識？不能說是依第八識，因為第八識沒有推度抉擇的慧心所。因此應當相信二乘聖道、滅盡定、無學位，他們的第七識還照常現行。因為他們還沒有證到法無我故。
又諸論都說，前五識，在七識中同為轉識，同有所依，所以名為「五同法」（註：五同法，指第六意識與眼等五識，共同認識色香等五境。）以五同法有五根為依，證明確有第七意根，來做第六意識的所依。量謂：宗——有第七識。因——為第六識之所依故。喻——如五同法。聖道起時的有學及無學位，倘若沒有這第七識為第六識所依，那量中所立的宗、因，便都有了自違和不定的過失；如果第六識沒有所依，前五識也會有無所依的時候。但前五識恆有所依，那第六識也應當如此。因為大家既是同法，要有所依應都有所依。
以上述原因，決定有一個無染污的清淨末那，在二乘、滅盡定、無學，這三位裏恆起現行。說三位無末那，那是約染污的末那而言。譬如說：聲聞、獨覺、菩薩、佛，這四位沒有我愛執藏的阿賴耶，並不是連異熟識及無垢的第八識體也沒有了。說四位無阿賴耶如此，說三位無末那亦然，並不是連清淨的第七識體也沒有了。
論文四：此意差別，略有三種：一補特伽羅我見相應。二法我見相應。三平等性智相應。初通一切異生相續，二乘有學、七地以前一類菩薩，有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中，法空智果現在前位，彼緣無垢異熟識等，起平等性智。
講解：末那識的行相，分別起來略有三種，第一是補特伽羅——人我見相應，第二是法我見相應，第三是平等性智相應。這三種相應末那，第一種人我見相應，通於一切五趣異生，及二乘有學，與七地以前的一類菩薩。因為他們還在有漏心位，以第七末那識緣第八阿賴耶識見分，生人我見。
第二種法我見相應，不但異生、二乘有學、七地以前菩薩，既有人我見，必有法我見；就是二乘無學、一切地菩薩，在法空觀的平等智果未現前時，照樣的也有法我見。因為它們雖然已了人空，猶以末那緣第八異熟識的相分生起法我見。
第三種平等性智相應，一切如來，以及在見、修道中，法空智果現前的菩薩，都有平等性智。因為他們的第七識緣第八無垢的異熟識，及真如等，而生起平等性智。
論文五：補特伽羅我見起位，彼法我見，亦必現前，我執必依法執而起。如夜迷杌等，方謂人等故。我、法二見用雖有別，而不相違，同依一慧。如眼識等體雖是一，而有了別青等多用，不相違故，此亦應然。二乘有學聖道，滅定現在前時，頓悟菩薩，於修道位，有學漸悟生空智果現在前時，雖皆唯起法執，我執已伏故。二乘無學及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。八地以上一切菩薩，所有我執皆永不行，或已永斷，或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執，不相違故。
講解：當人我見生起的時候，法我見也必定生起，因為我執肯定是依法執而生。好像夜間行路，看見一根木樁誤以為是人一樣。看不清木樁（喻法執），誤以為是人（喻我執）。我、法二執雖然有區別，但不相違背。譬如眼識，識體雖然是一個，但有了別青、黃、赤、白的多種作用，不相違背。我、法二見作用雖有差別，但它們所依的慧體是一個，故不相違。
聲聞、緣覺二乘有學，在聖道及滅盡定現前時；頓悟菩薩在修道位時；迴向大乘的有學漸悟菩薩，在生空智果現前的時候，都是唯有法執，因為它們的我執已伏。八地以上的一切菩薩，所有的我執都永遠不起現行。因為這一切菩薩，或無學漸悟，我執永斷；或有學漸悟及頓悟菩薩，我執永伏，所以不起現行。然而當它們的法空智果還沒有現前的時候，猶起法執。因為人空不違法執之故。
論文六：如契經說：八地以上一切煩惱不復現行，唯有所知障在。此所知障是現非種，不爾，煩惱亦應在故。法執俱意於二乘等雖名不染，於諸菩薩亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等說名無覆，不障彼智故。是異熟生攝，從異熟識恆時生故，名異熱生，非異熟果，此名通故，如增上緣，餘不攝者，皆入此攝。
講解：如《解深密經》說，八地以上的菩薩，一切煩惱不再起現行，唯有法執的所知障依然存在。這所知障是現行而不是種子。不然的話，煩惱障的種子也應當存在。與法執俱起的第七末那，在二乘異生，雖不名為染污，但在一切菩薩則名為染，因為此法執能障蔽菩薩的法空智。由此可稱為有覆無記；在二乘異生來說，就稱為無覆無記，因為法執不能障蔽二乘的生空智果。
這有法執的第七識，是屬於異熟無記的「異熟生」攝。異熟生，是從第八異熟識裏，恆時所生而得名，不是由善、惡業因所生的異熟報果。為什麼屬於異熟生而不屬於異熟果？那是因為異熟生的名稱旁通甚廣，異熟果的名稱僅局限於第八識。譬如四緣的增上緣，其餘的因緣、等無間緣、所緣緣，這三緣所不攝的，都歸於增上緣所攝。
論文一、云何應知此第七識，離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。謂薄伽梵處處經中說心、意、識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識等恆審思量，為我等故。餘六名識，於六別境粗動間斷，了別轉故。如入楞伽伽他中說：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。
講解：前面以八段十門分別解釋頌文。以下是舉聖教、正理，來證明確有此識。聖教有二，正理有六，依次說之。怎樣知道這第七識，離開了前六識而別有自體呢？我們可以通過聖教和正理而得知。薄伽梵在《解深密經》及《楞伽經》中，多處說到心、意、識三種差別的意義，集起諸法種子而生起諸法的稱為心，恆審思量執持自我的稱為意，了別六塵粗顯之境的稱為識。這三種差別意義，雖可用作八個識的通名，但各隨其偏勝來說，則第八識稱心，因為它能積集現行諸法種子而生起諸法。第七識稱意，因為它緣第八藏識，恆審思量執著自我。前六識稱識，因為它們了別六塵別境。例如佛在《入楞伽經》中說：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識」。意思是說：第八阿賴稱為心，第七末那稱為意，對六塵外境起了別作用的稱為識。
論文二：又，大乘經處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。解脫經中亦別說有此第七識。如彼頌言：染污意恆時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。彼經自釋此頌義言：有染污意從無始來，與四煩惱恆俱生滅，謂我見、我愛，及我慢、我癡。對治道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應煩惱非惟現無，亦無過未，過去、未來無自性故。如是等教，諸部皆有。恐厭廣文，故不繁述。
講解：大乘經多處都別說有第七識，所以肯定有此末那識。因為各種大乘經都是至教量，前邊已經講過，此處不再重複。
再如大小乘共許的《解脫經》裏，也別說有此第七識。例如彼經的頌文說：「染污意恆時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」它的意思是：這染污意的末那識恆時與諸煩惱同生同滅，它一旦從煩惱中解脫出來，這時第七識的相應煩惱，不但現在沒有，就是連過去、未來的惑體都沒有了。像這樣的經教諸部都有，不再繁述。
論文三：己引聖教，當顯正理。謂契經說，不共無明微細恆行，覆蔽真實。若無此識，彼應非有。謂諸異生，於一切分恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。如伽他說：真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。是故契經說異生類恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。若異生位，有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位迷理無明，有行不行，不應理故。此依六識皆不得成。應此間斷彼恆染故。許有末那，便無此失。
講解：以上已引聖人教誨，此下當顯示其基本正理。正理有六，如《緣起經》說：意識不與六塵相應時，所起的煩惱叫做不共無明。此不共無明行相微細，所以單與第七末那相應，恆起現行覆蔽真實義理。倘若沒有這第七末那，那不共無明就不應該有。凡夫在一切趣生的位分，不斷生起迷理的不共無明，隱覆了無我的真實義，也障蔽了無漏智的慧眼。例如《攝大乘論》頌說：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」意思是說：無漏真智本來應當生起，因為有不了諸法事理的闇鈍障礙，常使它於一切位分，不能俱起現行。這障礙，就是不共無明。所以佛經中說，流轉五趣的異生之類，他們恆時處在漫長的生死長夜，為不共無明盲了慧眼，惛醉沉迷，纏住了本淨真心，從無醒覺。假使異生之類，有暫時不起不共無明，便與經義相違。因為同屬異生之類的有情，它們那迷理的不共無明，都是一樣的闇鈍，那有行與不行之理。
若說不共無明是依六識而起，根本沒有第七末那，這理由不能成立，因為六識有斷，且通於三性；不共無明恆與染俱。假使是依於六識的話，那不共無明就應當隨六識而間斷，六識也應當恆起染法。若許有第七末那，則無此過失。
論文四：染意恆與四惑相應，此俱無明何名不共？有義：此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共何失？有義：彼說理教相違，純隨煩惱中不說此三故。此三，六十煩惱攝故，處處皆說染污末那與四煩惱恆相應故。應說四中無明是主，雖三俱起，亦名不共。從無始際恆內惛迷曾不省察，癡增上故。此俱見等應名相應。若為主時應名不共。如無明故許亦無失。有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識有故。若爾，餘識相應煩惱，此識中無，應名不共。依殊勝義立不共名，非互所無皆名不共。謂第七識相應無明，無始恆行障真義智，如是勝用餘識所無，唯此識有，故名不共。既爾，此俱三亦應名不共。無明是主，獨得此名。或許餘三亦名不共。對餘癡故，且說無明。
講解：小乘論師問：染污末那恆與我見、我愛、我慢、我癡四煩惱相應。這相應無明，何以名叫不共？此有三家異解：第一家說：與第七識相應的四個煩惱，除了無明的我癡是根本煩惱外，其餘的我見、我慢、我愛，都是隨煩惱所攝，而不是同根本煩惱俱有的共法，所以名為不共。
第二家說：此說於理於教有違，純粹的隨煩惱中，並沒有說我見、我慢、我愛三惑，這三惑是屬於六根本煩惱，或十根本煩惱所攝。佛教的論典，多處說到染污的末那永遠與四煩惱相應，應當說四煩惱中無明的癡是主，雖然三惑俱起，也稱為不共。因為自無始以來，它們永恆內執惛迷，不曾省察，愚癡增盛。外人問曰：我見、我慢、我愛，不是為主，應當稱為相應，若許為主，應當稱為不共。論主答曰：我見等三為主時，也可以稱為不共，如無明為主時一樣，稱為不共並無過失。
第三家說：這愚癡的無明所以名為不共者，就像十八不共佛法一樣。不共佛法，唯佛獨具，不與二乘、菩薩所共有。這無明，也唯獨第七識有，餘識都無，所以名叫不共。外人問：如果是這樣的話，那但與餘識相應，這七識裏沒有的煩惱，不是也應當名為不共嗎？論主回答說：依殊勝之義而立不共之名，並不是他識有此識無都稱為不共。與第七識相應的無明，無始時來，恆起現行，永遠障礙認識真如的智慧，像這樣的殊勝作用，其他識沒有，只有末那識有，所以稱為不共。
外人又問：既然如此，那與第七識相應的見、慢、愛三惑，也不是餘識所有，也遍通三性，就應當也叫做不共了。論主答曰：無明是主。只有它獨得不共之名。或允許其餘三惑也稱不共，不過這是對與餘識相應的無明而言。前六識的無明不遍三性、不得名為不共，唯有第七識的無明遍通三性，方得不共之名，所以但說無明，不說餘三見、慢、愛。（註：十八不共佛法：謂佛不同於小乘聲聞、緣覺二乘的功德法，有十八種不共佛法：身無失，口無失，念無失，無異想，無不定心，無不知已捨，欲無減，精進無減，念無減，慧無減，解脫無減，解脫知無減，一切身業隨智慧行，一切口業隨智慧行，一切意業隨智慧行，智慧知過去世無礙，智慧知未來世無礙，智慧知現世無礙。）
論文五：不共無明，總有二種：一恆行不共，餘識所無。二獨行不共，此識非有。故瑜伽說：無明有二，若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。是主獨行，唯見所斷，如契經說：諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業。非主獨行亦修所斷，忿等皆通見所斷故。恆行不共餘部所無。獨行不共此彼俱有。
講解：不共無明總有兩種：一是恆行不共，唯第七識有，餘識所無。二是獨行不共，第七識無。故《瑜伽論》說：無明有二種，若與貪等俱起，叫做相應無明；若不與貪等俱起，叫獨行無明。獨行無明亦分兩種：第一種是「主獨行」，它不與忿等十種隨惑相應，便能獨自分別而起，這是見道所斷的粗惑。如契經上說：未證無學的聖者，它們的不共無明已經永斷，不會再造新業了。第二種是「非主獨行」。這種無明，它無力獨起，必須與忿等十惑相應，不但是見道所斷，而且也通修道所斷。因為忿等都是通於見道所斷的隨惑。第七識的恆行不共無明，小乘佛教沒有，唯大乘獨有。獨行不共無明，大乘和小乘俱有。
論文六：又契經說，眼、色為緣，生於眼識，廣說乃至意、法為緣，生於意識。若無此識，彼意非有，謂如五識，必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是所依，此識若無，彼依寧有？不可說色為彼所依，意非色故。意識應無，隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉如芽影故。又識與根既必同境，如心、心所決定俱時，由此理趣極成意識，如眼等識，必有不共顯自名處，等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。
講解：以上第一正理講畢，現講第二正理的「意法為緣」。契經上說：以眼根和色境為緣而生眼識，乃至以意根和法境為緣而生意識。如果沒有第七識做意根，這第六識如何生起？再者，前五識必有眼等五根的增上緣，來做各別不共的俱有依。意識既是前六識所攝，理應許它也有這樣的俱有依．如果沒有第七識，那第六識的俱有依怎會有呢？
不能說胸中那塊肉團的色法為意識所依的根（本段破上座部，該部主張胸中色物為其意根。）因為意根不是色法。如果意根是色法的話，那麼第六意識就當同五識一樣，只有自性分別，而沒有隨念分別和計度分別了。也不能說五識沒有俱有依（此破經量部，該部主張依前念的五根生起後念的五識，所以五識沒有俱有依。第六識和前五識一樣，依前念的無間滅意生起後念的意識。）五識與五根同時發生作用，如芽與種子，影與形必定同時一樣。又，五識與五根既是同緣一境，就應當如心王和心所一樣必定同時。由此道理，大小乘所共許的意識，也像前五識一樣，必有其不與它識所共的俱有根，來顯示它在十二處裏各自所得意、法的處名。這不屬於次第滅意的等無間緣，也不屬於親生種子的因緣，而是增上緣生的俱有所依。這俱有所依，在共許的六識裏，隨便那一個識都有。
論文七：又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。謂若意識現在前時，等無間意已滅非有，過去、未來理非有故。彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然，無正思量，假依何立？若謂現在曾有思量，爾時名識，寧說為意？故知別有第七末那，恆審思量正名為意，已減依此假立意名。
講解：現在是講第三正理「思量名意」。又契經說，思量稱為意。假使沒有這第七識，那就不應說思量名意。小乘有部論師說：思量名意，是識的過去心，那叫做等無間，並不是第七識。論主破曰：不然，若第六意識現前時，那等無間意已經滅而非有了。依理而論，過去、未來都是不存在的，那思量的作用也不能成立。怎麼說它名叫做「意」？
如果說思量名意是假說的，這理由也不能成立，因為假必依真，假使沒有真的思量，這假思量依何建立呢？小乘有部師救曰：過去的意於現在時曾有思量，所以過去稱為意。論主詰難曰：過去起思量作用稱為意，現在了別稱為識，怎能稱識為意呢。由此可知，在前六識之外，別有一個恆審思量的末那識正名為意。已經滅了的前念，都依末那而起，即依此方便建立了等無間意的假名，而實非真正的意。
論文八：又契經說：無想、減定，染意若無，彼應無別。謂彼二定，俱滅六識及彼心所。體數無異。若無染意於二定中一有一無，彼二何別？若謂加行界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因由此有故。若此無者，彼因亦無。是故定應別有此意。
講解：現在講第四正理「二定差別」。又契經上說：如果沒有染污的第七末那，則「無想定」、「滅盡定」就應當沒有差別了。因為無想、滅盡二定，都一樣的滅了前六識心王及其心所。心王為體，心所為數，體數無異，滅則俱滅。然而，無想定有染污，滅盡定無染污，儼然有別。倘若沒有第七識，那二定既已俱滅六識王所，何以一個有染污，一個無染污呢？可見無想定僅是滅了六識王所，還有第七識的王所未滅；滅盡定，則兼第七識的王所而並滅了。
如果說這兩種禪定，是因為有加行、界地、所依等的不同之故，所以才有染、淨的差別。這理由也不對，因為二者之所以有加行等差別的原因，完全是由於有第七識的染污之故。倘若沒有這第七識，那二定也沒有加行等來做染、淨差別的原因了。因此，除了前六識外，肯定別有第七末那。（註：無想定，是加行的出離想；滅盡定，是加行的靜住想。無想定，在色界的捨念清淨地；滅盡定，在無色界的非想非非想處地。無想定是外道所修，滅盡定是佛教所修。）
論文九：又契經說：無想有情，一期生中，心、心所滅。若無此識，彼應無染。謂彼長時無六轉識，若無此意我執便無，非於餘處有俱縛者，一期生中都無我執，彼無我執應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。初後有故，無如是失。中間長時，無故有過。去來有故，無如是失。彼非現常，無故有過。所得無故，能得亦無。不相應法，前已遮破。藏識無故，熏習亦無。餘法受熏，已辯非理。故應別有染汙末那，於無想天，恆起我執。由斯賢聖同訶厭彼。
講解：現在講第五正理「無想有染」。佛經又說：無想天的有情，從生到死的一期生命中，前六識的心、心所都已伏滅，倘若沒有末那，那無想有情就應當沒有染污現行。換句話說：無想有情在一期生命中沒有六轉識，假使再沒有第七識的話，它們的我執也就沒有了。然而，無想有情也是屬於餘處有束縛的異生之類，並非於一期生中都無我執，若無我執，那就應當和涅槃一樣了，那無想天就不是三乘聖賢同所訶厭的地方了。
小乘有部救曰：在一期生命中，除中間很長的一段時期外，初生時和命終時，都有第六識的我執，這有什麼過失呢？論主破之曰：若中間長期沒有第七識，是誰在執我？這就是過失。小乘又救曰：過去和未來世雖然現在沒有，但有不相應行法的「得」，由於這種「得」在現在，所以有現在的我執。論主又破他說：你那過去世、未來世既非現在，能得之「得」亦無。因為能得非有，所以不成我執。
小乘大眾等部又轉救說：「得」雖沒有，而種子非無，這種子豈非我執？論主破曰：那也不對，如果沒有受熏的第八藏識，那裡會有熏習的種子？只要有所執的藏識種子，便有能執的第七末那。至於除第八識外，其餘的色、心等法也可受熏的話，在前面已經辨明其非理了。因此除前六識外，應當別有個染污的第七末那，在無想天裏恆起我執。所以三乘聖賢，都討厭這個出定後仍有煩惱的定果。
論文十：又契經說：異生善、染、無記心時，恆帶我執，若無此識，彼不應有。謂異生類三性心時，雖外起諸業，而內恆執我，由執我故，令六識中所起施等不能亡相。故瑜伽說：染污末那為識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫。末那滅已，相縛解脫。言相縛者，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義，有伽他言：如是染污意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫。又，善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，六識煩惱與彼善等不俱起故。去來緣縛理非有故，非有他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。
講解：現在講第六正理「三性執我」。再者契經上說：凡夫位的善、染、無記三性心生起時，永遠帶有我執。倘若沒有這第七識，那我執就不應當有。也就是說，凡夫位的善、染、無記三性心，雖外起善、惡、無記諸業，而第七識猶向內緣第八識的見分，執以為我。由於內執我故，使前六識裏所起的布施、持戒等有漏善業，不能亡相。總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽論》上說：染污的第七末那為六識所依。在末那還沒有滅的時候，那六識分別境相的束縛，就不得解脫。必須末那滅了，相縛才能解脫。
什麼叫做相縛呢？就是對所緣的境相，不能以慧眼了知是因緣和合而生，如夢幻泡影似的虛妄不實。因此能緣的見分心，為所緣的相分境所拘礙不得自在，故名相縛。依於此義，所以《阿毗達磨經》有頌說：「如是染污意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫。」意思是說：像這樣染污的第七末那，為前六識所依：只要這染污的末那尚未滅除，所有六識的煩惱終於不能得到解脫。
又若在善和無覆無記心時，如果沒有第七識的我執，就應當不是有漏。因為善等相續法中，不與六識煩惱俱起，既不與六識煩惱俱起，若再沒有第七識的我執，它如何成為有漏？若說，善等雖不與煩惱俱起，然而過去、未來都有煩惱，所以成為有漏。這也不對，因為過去、未來的世體猶如兔角一樣，那有什麼煩惱？也並不是由它人的煩惱，成為自己的有漏，恰如不能由它人的解脫，成為自己的無漏一樣。有漏、無漏，全在染污的末那滅與未減而定。所以三性成為有漏，是由於第七識的我執之故。
論文十一：又不可說，別有隨眠，是不相應現相續起，由斯善等成有漏法。彼非實有，已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等，故成有漏，彼種先無因，可成有漏故。非由漏種彼成有漏，無學無漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又無記業非煩惱引，彼復如何得成有漏？然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種，後時現起有漏義成。
講解：又不可像大眾部所說，別有一種「隨眠」，是不相應行所攝，當這隨眠相續生起的時候，使善、無覆無記也成了有漏。因為大、小乘教，都認為不相應行是離了色、心等法，而沒有實體的。也不能像經量部所說，從有漏種子產生善性和無記性，使善法成為有漏。如果有有漏種子，能使善法成為有漏，那無學位的無漏心，豈不也可以成為有漏了嗎？
雖然由過去的煩惱，引發現在布施等善業成了污染，然而布施善業卻不與煩惱同起，所以從前的煩惱，不是現在有施有漏善業的正因，不過是旁因而已。因為有漏表示此法與煩惱俱起，布施既不與煩惱俱起，當然不是有漏的正因。若謂煩惱所引發的就做有漏，那非善非惡的無記業，並非煩惱所引發，它怎麼也成為有漏呢？然而，諸有漏法必須與自身的現行煩惱俱生俱滅，二者互相增益，這才成為有漏。由此有漏現行熏成了有漏種子，到後來這種子復起現行，有漏的意義是這樣成立的。
論文十二：異生既然，有學亦爾。無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。由有末那恆起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有。故知別有此第七識。證有此識理趣甚多，隨攝大乘，略述六種。諸有智者應隨信學。然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別，實有八種。
講解：既然凡夫如此，初、二、三果的有學也是如此，無學有漏雖然不與現行有漏俱起，但因先前有漏種子生起，所以也成為有漏。這在道理上並不違背。由有第七末那恆起我執，使善、無記之法成為有漏，假使沒有這第七末那，那一切善法也決不成有漏。
證明除六識外別有一個第七識，還有很多理由，現在僅就《攝大乘論》所載，略說以上六種，凡是有智慧的人，都應當隨信修學。然而，為什麼也有的佛經中但說六識呢？應知那是隨順小根器者因人施教之理，或隨所依六根但說六識，都非盡理，事實上，識實有八種。