于凌波居士講授
佛光山叢林學院．臺中慈明佛學研究所佛學講義
成唯識論，是我國法相唯識宗的基本論典。
我國的唯識宗，源自印度的瑜伽行學派。佛典上說，釋迦世尊滅度九百年頃，無著論師出世。他梵名阿僧伽，住世於印度笈多王朝（320｜500）時代，他是北印度健陀羅國富婁沙富城人，出身於婆羅門家庭，父名憍尸迦，居國師之位，有子三人，長即無著，次名世親，幼名師子覺。無著先在小乘佛教化地部出家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，後得遇賓頭盧羅漢為講小乘空觀，他初聞悟入，然猶不能滿意。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩，應無著之請，在中印度阿瑜遮那國，為無著說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》、《金剛般若論》五部大論，無著承彌勒之說，造對法、顯揚等論，集眾宣之，廣弘此宗。此宗以《瑜伽師地論》為主依論典，故後人稱之為瑜伽行學派。
無著之異母弟世親，梵名音譯婆藪槃豆，於說一切有部出家，博學多聞，遍通內外之學。據說他為了取捨阿毘達磨一系的理論，曾匿名化裝，到有部的學術中心迦濕彌羅城，學習有部教理四年，後來回到富婁沙富城，用經量部教義批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為《阿毘達磨俱舍論》。此論一出，頗有爭論，而無能破之者。世親在北印度宣揚小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，託以疾病，誘其來見，命弟子於鄰室宣讀《華嚴經十地品》，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說：「你先前既用舌頭誹謗大乘，現在何不用舌頭來贊揚大乘呢？」這樣世親乃捨小入大，廣造論典，如《攝大乘論釋》、《辨中邊論釋》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘五蘊論》、《百法明門論》等多種。
世親所造的論典中，特別是《唯識三十頌》一卷，集唯識教義之大成。原來印度古人造論，是先作本頌，總括全書要義，然後依頌作釋，名曰長行，長行是論著的正文。而《唯識三十頌》一書，是世親晚年之作，長行未作而已示寂。此際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流，研究者極多，世親寂後的百餘年間，許多學者競為三十頌作釋論，其中最著名者十位，後世稱為十大論師。十大論師的名字是親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月等人。
我國的唯識宗，創始自唐代玄奘、窺基二位大師。唐太宗貞觀三年，玄奘三藏西渡流沙，周遊五印度十有七年，於中印度那爛陀寺，依護法論師的弟子戒賢，學《瑜伽師地論》及十支論奧義，復從勝軍居士學《唯識抉擇論》等論典二年。於貞觀十九年回國，由印度攜回梵典六百五十餘部。歸國後廣譯經典，先後譯出經論七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的，如《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘五蘊論》《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》等多種。其中特別是《成唯識論》一書，係以十大論師的釋論百卷，揉譯為識論十卷。為我國唯識宗的基本論典。
玄奘大師的入室弟子窺基，俗姓尉遲字洪道，唐代京兆長安人，為開國勳臣之子，出生於唐貞觀六年。他稟性聰慧，體貌魁偉，年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經。唐高宗顯慶四年，玄奘譯《成唯識論》，原擬將十大論師的釋論各別全譯，並命窺基、神昉、嘉尚、普光四人，分別擔任檢文、筆受、纂義工作，數日之後，窺基請求退出，奘師固問其故，窺基言：「群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依，請錯綜群言，以為一本……」。奘師乃禮遣三賢，窺基獨任筆受，譯出《成唯識論》十卷，故此十卷雄文，雖稱揉譯，不諦新造。
但是法相唯識之學，是一門極為艱深，極為繁瑣的學問。唯識經論，可說是「文如鉤鎖，義如連環」；亦可說是「字包千訓，言含萬象。」以現代人的語文訓練，不要說不了解它的意義，甚至於讀不通它的句子。特別是十卷《成唯識論》，它一方面字字珠璣，是發堀唯識妙理的寶藏；但另一方面，它揉集十家之說，破斥多家外道及小乘異說，所以在行文之時，有如枝上岔枝，葉旁長葉，順著枝葉走下去很難再回到原點。據說清末狀元夏同龢語人，他初讀《成唯識論》，自謂有如月下看花；再讀《成唯識論述記》，直似墮如五里霧中，由此可見唯識之學，是一門「甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達」的學問。
筆者十餘年來，濫芋於南北佛學院、所，講授唯識學一系列的課程。但當講到《成唯識論》時，發覺有些同學視此門課程為畏途，並且市面上也買不到詮釋此論的參考書（坊間有售每套五大本、演培老法師的《成唯識論講記》，售價千餘元，不是一般學生所能買得起的）。筆者為解決學生用書困難，發願以簡單明暸的方式，把此一鉅著語譯出來，命名曰《簡明成唯識論白話講記》。窮兩年之力，語譯完成，與臺北佛陀教育基金會簡豐文、林國營二位居士談及此事，他二位認為此書可由基金會印出，普遍贈人結緣。這是這本書問世的因緣。
《識論》一書，素稱難讀，其中隱晦難解之處極多。筆者不自量力，貿然語譯，繆誤之處，在所難免，尚祈方家賜正，無任銘感。
公元二ΟΟ二年十二月于凌波序於臺中雪廬紀念講堂
第一篇 釋歸敬頌．釋難破執．標宗歸識．彰能變體
（歸敬頌，頌文第一頌至第二頌的上半頌）
第一章 歸敬頌與造釋願由
論文一：稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。
講解：印度古人造論，是先作本頌，總括全書要義，然後依頌作釋，名曰長行，長行是論著的正文。而《唯識三十頌》一書，是世親菩薩晚年之作，完成了頌文之後，長行未作而已示寂。當時瑜伽行學派的理論，已成為大乘佛教的主流，許多論師都研究唯識三十頌，為三十頌作釋論（長行），作者為述發願造釋之意，故先作頌以致敬。
所以本釋論的頌文，即：「稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。」，此頌並不是世親菩薩所造，這是後來護法等諸大論師，於解釋三十頌時所加的。這四句二十個字的頌文是什麼意思呢？它的意思是說：向萬法唯識的法性致敬，向圓滿清淨的佛陀致敬，也向多分清淨的菩薩致敬。我現在解釋世親菩薩的《唯識三十頌》，是為了給有情眾生帶來利益和安樂。
論文二：今造此論，為於二空有迷謬者生正解故；生解為斷二重障故。由我、法二障俱生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，故得大菩提。
講解：前面頌文中說：「我今釋彼說，利樂諸有情」。意思是我解釋《唯識三十頌》的目的，是為了給有情眾生帶來利益和安樂。何以故呢？這要分做三層來說，一者是為那些對我、法二空迷惑不解的人，使它們對於二空生起正確的理解。如果理解得二空的道理，就能斷除去煩惱障和所知障。果能斷得二障，證得二空，就能得到大涅槃和大菩提兩種殊勝的果報——斷除了使眾生生死相續的煩惱障，便能證得真解脫——就是大涅槃；斷除了障礙對事物正確理解的所知障，便能證得大菩提。以上是第一層造論的理由。（註：一、真解脫：是擺脫一切繫縛、煩惱的一種精神境界，即是涅槃。二、大菩提，菩提是梵文Bodhi的音譯，意譯為覺。大菩提即佛果——無上正等正覺，此對小乘聲聞、緣覺而言，稱大菩提。）
論文三：又為開示：謬執我法，迷唯識者；令達二空，於唯識理，如實知故。
講解：其次是第二層造論的理由：開，是開導迷謬；示，是指示真理。於二空理不生正解的外道、二乘，執著內而身心的我，外而萬有的法，都是實在而有其自性。不知這完全是自己識心之所變現，所謂：「識所緣，唯識所現」，這便是「謬執我法、迷唯識者」。現在造此論，就是為給這些迷謬的人一個開示，教它們了達我法二空，於唯識的真理，如實而知。
論文四：復有迷謬唯識理者，或執外境，如識非無；或執內識，如境非有；或執諸識，用別體同；或執離心，無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。
講解：這是第三層說明造論的理由：因為更有一些對唯識的道理，迷謬而不生正解的人，他們的迷謬可分為四種：一者、或執外境，如識非無；這是小乘薩婆多部的迷執。他們執著經上說有色、心二法，即認為心識以外的色等五塵境界，也同心識一樣的非無。二者、或執內識，如境非有；這是中觀學者清辯論師等一派的謬執。他們依勝義諦，說內識也同外面塵境似的非有。三者、或執諸識，用別體同；這是大乘性宗一類論師的謬執，他們認為諸識雖各有功用，但本體卻是同一阿賴耶識。四者、或執離心無別心所：這是小乘經部覺天論師等的迷執。他們執著經上「士夫三界染淨由心」之說，認為離開心王之外別無心所。
以上四種，唯識家通統認為他們是唯識理的迷謬者。因為前二種的執著，與唯識家有識無境的主張有異；第三種的執著，與唯識家諸識各有體用的主張有異；第四種的執著，與唯識家離心王外別有心所的主張有異。現為遮斷此種種異執，教他們於唯識的妙理如實了知，故作此論。
論文一：若唯有識，云何世間，及諸聖教，說有我法。
講解：這是假藉問難的因緣，以引起頌端的話。唯識的主旨，在於說明心識之外，沒有實我，也沒有實法，這稱做「唯識無境」。但是外人不以為然，他們以為這世界上明明有圓顱方趾的「我相」，和芸芸眾生；也明明有山河大地，房舍器物的「法相」，何以說「唯識無境」，沒有我、法呢？於是世親菩薩，假借外人質疑之詞，說明萬法唯識的道理。外人質問曰：「如果照你們唯識家所說，萬法唯識，識外無境，為什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是你們聖教中不是也說預流、一來等的我，和四諦、五蘊等的法嗎？」
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。
唯識家怎麼回答呢，我們看下面的頌文。
論文二：頌曰：由假說我法，有種種相轉；彼依識所變。此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。論曰：世間、聖教說有我法，但由假立，非實有性。我謂主宰；法謂軌持。
講解：針對外人的質問，唯識家作下面的回答：不錯，世間凡夫以及聖教，確都說過有我有法。但他們所說的我、法都不過是假名施設安立的名相，並沒有實在的體性。於此，我們把「我」和「法」做一解釋。什麼叫做我呢？我，梵名Atman，音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命，自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教、自四吠陀時代即使用的名詞。我有四義，一者恆常存在（常）；二者獨一個體——不是集合體（一）；三者中心之所有主（主）；四者支配一切（宰），所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以「梵」為宇宙最高原理，以我為為個人生命原理，故有「梵我一如」之說，此即佛教經典中所破的「神我」。本來，「我」只是五蘊因緣和合的集合體，不是常、一、主宰的實體，故稱假我。
至於「法」呢？法者「軌持」之義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。本論中有謂：「法謂軌持，軌者軌範、可生物解；持謂任持，不捨自相。」簡單的說，我人的見、聞、覺、知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。簡單的說，「法」所表示的事物有其一定的規範，法也就是宇宙萬有。以上是對第一句頌文的詮釋。
論文三：彼二俱有種種相轉。我種種相謂有情、命者等；預流、一來等。法種種相，謂實、德業等；蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。
講解：這是對第二句頌文的詮釋。以上二種我、法，有千差萬別種種不同的名相轉起。我的種種名相，大別有二：一者為有情、命者等。我具色、心二法，起心動念，受愛著貪染，這叫做有情；色、心相續，生死無間，這叫做命者。等者，是說此外還有其它很多關於「我」的名相，如：士夫、作者、知者……不勝枚舉，這是世間所說的種種我相。二者聖教說的種種我相，如預流、一來等，預流，是斷三界見惑預入聖人之流的初果聖者。一來，是尚須來欲界受一次生，方斷三界思惑的二果聖者。等者，是說此外還有三果、四果、緣覺等。
法的種種名相，也大別有二：一者世間的種種法相，如婆羅門教六派哲學中，勝論派的實、德、業等。萬有的本體稱之為實。顯體之相稱之為德，體所起的作用稱之謂業。這是勝論六句義的前三句（註：勝論六句義，是勝論學者觀察世界各種「存在」，納之入六個範疇中。這六個範疇即是實、德、業、同、異、和合）；此外還有數論派的二十五諦，以下用一等字包括。這是世間所說的種種法相。二者聖教所說的種種法相，如蘊、處、界等，蘊者是色、受、想、行識的五蘊，處者是六根和六塵的十二處。界者是十二處再加六識成為十八界。這不過是聖教所說的世間法；此外還有出世間法如四聖諦、十二因緣、六度等，這在本節論文的等字中也包括了。
何以世間、聖教會有我、法的種種相轉呢？都為隨著各自的因緣差別，所以安立的名相也就有種種差別了。不過世間的差別是隨著遍計的因緣；聖教所說是隨著方便的因緣。因為因緣不同，所安立的我、法自然有異，這就叫做「轉」。所以論文中說：「轉謂隨緣施設有異」。
論文四：如是諸相，若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別。此中識言，亦攝心所，定相應故。變謂識體，轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分，施設我法，彼二離此，無所依故。
講解：這是外人對第三句解釋的質問和唯識家的回答。外人問曰：如果照你們唯識家所說：一切我、法，或是用妄情執著而假說，或是由方便施設而假說。那麼，假必依真方得成立，既無二真作為憑藉：二假依據什麼而成立呢？
唯識家答曰：這些世間和聖教所說的我相和法相，雖然不是依真而假說，但都是依於內識的轉變而施設，而假立的名言相。什麼叫做識呢？識者了別，了是了解，別是分別。如朦朧中睜眼見牆上掛鐘，這叫做「了」；細看幾點幾分，這就是「別」。不過，說到識並不是單指八識心王，還包括著五十一個相應心所。因為心王是心所之王：心所是心王之所：王為主，所為從。既稱為王，必有臣屬輔佐，這臣屬就是心所。
論文中稱：「彼相皆依識所轉變而假施設」。識如何轉變呢？就是在識的自體上，轉起似有實無的相、見二分。這相、見二分，好像蝸牛頭上的兩支觸角，此觸角依於蝸牛的頭而生起。識體上轉起見、相二分，此二分是依識體而生起，離開識體即無相、見二分。依此二分施設我、法。依能見的一分作用，施設我相；依所見的一分境界，施設法相。這我、法二相，離開了見、相二分就無所依附了。
論文五：或復內識轉似外境。我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法。此我、法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執為實我實法。如患夢者，患夢力故；心似種種外境相現。緣此執為實有外境。
講解：另有論師解釋轉似二字，顯示我、法非實之理。一者我、法諸相，本來不是外境，而是內識的見、相二分，轉變為似是而非的外境。二者由於過去世對我、法分別的熏習之力，潛藏在八識田中成為今世生起現行的種子，所以才由內識的自證分，變起見、相二分的似我、法相。三者內識所變現的似我、法相，雖然不是外境，然而分別起來，就好像顯現在心外的境界一樣；一切眾生，從無始時來，就因此執著為實我實法了。四者，就好像患眼病的人、和在睡夢中的人似的，本來沒有外境，由於眼花繚亂，睡夢顛倒之故，才由內心現出似是實有的種種境相，就執此為實有的外境。
論文六：愚夫所計實我實法，都無所有，但隨妄情而施設故，故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。
講解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他們不了解我、法非實，而計執於實我實法，這些實我實法，其實都是無所有的，只是隨著他們的虛妄情執，施設為有主宰的我，有作用的法而已。因為這些全是計較執著，所以說它是假。而聖教所說，由內識所變現的似我似法，雖有依它緣起的似我法體，卻沒有實我法性。然此似我似法，因為是內識所變現，所以也得說它是假。
論文七：外境隨情而施設，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增、減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。
講解：外境是隨著世間妄情而施設，並非實有，豈如識之有體。依它起的內識，則必定依於種子因緣而生，體是實有，並非和遍計所執的外境一樣。由於此內識非無：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添執著：以及心境俱無的減損執著。因為外境是依托內識而安立的假我假法之相，只有世間俗流才執以為有。而內識是假我法相的外境所依托，所以不但世俗認為是有，就是超過世俗的勝義，也認為是有。但也不可誤會假境所依的識，就是勝義諦。當知「亦勝義有」的亦勝義，僅少勝於俗諦之俗，並非真勝義諦。真勝義中離言絕思，空尚不可說，何況說有。
論文八：云何應知實無外境，唯有內識似外境生？實我實法不可得故。如何實我不可得耶？諸所執我略有三種：一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細，如一極微，潛轉身中作事業故。
講解：一般外道小乘，對唯識無境之理不能了解，問曰：我、法是實，有目共睹，為什麼說唯有內識、而由內識變現為好似的外境？論主答曰：因為真實的我和法，推究起來是不可得的。外道小乘（註：小乘包括犢子部、正量部、和經量部等）再問：為什麼說實我實法不可得呢？論主回答說：這要從外道和小乘兩方面說起：外道所執之我，類別不過三種，第一種是數論外道等所執的大我，他們認為「我」的體性恆常不斷，我相的範圍量同虛空，我用的功能是可造善、惡諸業，受苦、樂果報。第二種耆那教的不定之我，他們認為「我」雖是永恆，而我的身量卻大小不一定，隨著身量大小而舒展或捲縮。第三種是獸主外道等所執的小我，他們認為「我」是永恆的，而我的身量像一個極微那樣小，因此「我」能夠潛伏在眾生身中，作種種造作。
論文九：初且非理，所以者何，執我常遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。又常遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過。
講解：第一種主張不合道理，苦樂是無常的，你們既然執著「我」是恆常周遍，就不應當再說隨身能受苦樂。再者，你們所執的「我」，既然量同虛空，那就應該壅塞不通，而沒有轉動的餘地，何以能隨身造作諸業呢？試問，你們所執的我，一切眾生是共同一個呢，還是各各別異？若說是共同一個，那麼一人作業時豈不是一切人都要同作？一人受果報時豈不是一切人都要同受？如果有一人修道得到解脫，豈不是一切人都同時解脫了嗎？這種過失可夠大了。
論文十：若言異者，諸有情我，更相遍故，體應相雜。又一作業一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作所受。若謂作受，各有所屬，無斯過者，理亦不然。業、果及身與諸我合，屬此非彼不應理故。一解脫時，一切應解脫，所修證法，一切我合故。
講解：如果你們所說的我，和一切有情眾生各各別異，則一個有情眾生的我體周遍，各有情眾生的我體也應當周遍。既然各有情眾生的我體互相周遍，就會各各互相涉入，這樣就應該甲的體中有乙，乙的體中有丙，乃至一切眾生的體都混雜不清，成為同一個我體。當一個人作業，一個人受報時，就成為一切人所作，一切人所受。因為你們執著一個人的我，和一切人的我同在一處，並無區別。
如果說我體雖遍，但所作所受各自承擔，就是各作各受，這樣就沒有彼此混雜的過失。這理由也說不通，因為業、果、身與各有情眾生的「我」相合為一體，不分彼此，說屬於這個而不屬於那個，在道理上講不通。一個眾生得解脫，一切眾生都得解脫，是因為所修、所證和上述一切相雜的「我」合為一體的原故。
論文十一：中亦非理，所以者何，我體常住，不應隨身而有舒卷，既有舒卷，如橐籲風應非常住。又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言，如童豎戲。
講解：第二家說的也不合理，你們既然執著我體是常住的，常則不變，住則不動，就不應隨身大小而有變動舒卷。既然我有舒卷不定的伸縮性，就應該不是常住，就好像風箱中的風一樣不是恆常。如果我有舒卷，那也如風箱的風一樣不是恆常。
再者，你們所執的我，既是隨身而有舒卷，就應當可以分析出或舒或卷的差別。身體既可分析，隨身的我當然也可以分析，怎麼可以執著我體是常一呢？所以你所說的就好像兒童遊戲。
論文十二：後亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪似遍動者，則所執我非一非常，諸有往來非常一故。
講解：不但前二說不合理，就是這第三種的小我執也不合理。你們所執著的我小的如一粒極微，如何能使大的身體轉動？若說我量雖小，卻能夠很快的巡迴全身，像回旋火輪似的周遍轉動。那麼你所執的我就不是一，也不是常了，因為所有往有來的東西都不是常一之故。
論文十三：又所執我，復有三種：一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。初即蘊我，理且不然，我應如蘊，非常一故，又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故。心、心所法，亦非實我，不恆相續，待眾緣故。餘行、餘色，亦非實我，如虛空等非覺性故。
講解：外道的三種我執已如前破，另外還有三種我。一者是俗人執的即蘊我，執著此五蘊身便是我體。二者是數論派所執的離蘊我，執著離此五蘊身外，別有我體。三者是犢子部所執的非即蘊非離蘊我，執著於我與五蘊不同，又不是毫無關係。
這三種我執全不合理，先說最初的即蘊我，因為我與色、受、想、行、識五蘊均非常住。內色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我，因為這和外面色的色、聲、香、味、觸的五塵一樣，是有障礙性的物質。屬於心所法的受、想、行三蘊，及屬於心法的識蘊等，也不是實我，因為它不是恆常相續，而是待於眾多因緣或斷或續。其餘的二十四個不相應行法，及除五根五塵外的無表色等，也不是實我，因為它們同虛空一樣沒有分別和覺性。
論文十四：中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作受故。後俱非我，理亦不然。許依蘊立，應如瓶等，非實我故。又既不可說有為無為，亦應不說是我非我，故彼所執，實我不成。
講解：這中間的離蘊我執，也於理不合，因為離開了五蘊，就應該如虛空一樣，沒有能作業和能受報的人了，怎麼能叫做我呢？
不但即蘊我，和離蘊我執不對，這最後不即蘊、不離蘊的俱非我執也不對。因為犢子部等，執著我與我所依的五蘊，是不即不離的，然別有我體，是非常非無常的。又執瓶等外器，是依於色、香、味、觸等四塵而建立的，然瓶與四塵，也是不即不離的。所以唯識家破之曰：你們所執的我並非實我，因為你們既許我是依蘊而立，又說我是不即蘊，不離蘊，這不是同依於四塵所立的瓶等一樣是不即四塵，不離四塵嗎？然而依於四塵的瓶等，不過是和合的假色，難道說依於五蘊的我，會是實我嗎？彼等又立有過去、現在、未來、無為、不可說等五法藏。他們執著我是非常非無常，不可說是有為，也不可說是無為。所以唯識家又破他說，你們所執的我，既然不可說是有為、無為，也不應當不可說是我、非我，職是之故，彼犢子等所執的實我，是不能成立的。
論文十五：又諸所執，實有我體，為有思慮，為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故。若無思慮，應如虛空，不能作業亦不受果。故所執我理俱不成。
講解：再者，一般人所執的實體，是有思慮還是沒有思慮？若說是有思慮，那麼這個我就應該是非永恆的。因為思慮是有時起，有時不起，並不是一切時都有思慮。若說是沒有思慮，那麼這個我就應該像虛空一樣，不能有任何造作，也不能受任何果報。所以你們所執著的實我，在道理上是不能成立的。
論文十六：又諸所執，實有我體，為有作用，為無作用？若有作用，如手足等，應是無常；若無作用，如兔角等，應非實我。故所執我，二俱不成。
講解：還有，你們所執的實有我體，是有作用呢，還是沒有作用？若說是有作用，應該如手足一樣作息無常。若說沒有作用，那就應該如兔角一樣沒有實我。所以你們所執的實我，不管在是有作用或沒有作用，在道程上都不能成立。
論文十七：又諸所執，實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者，所信至教皆毀我見，稱讚無我？言無我見，能證涅槃，執著我見沉淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沉淪生死？
講解：再說，你們所執的實我，是不是我見親能所緣之境呢？如果不能緣，你們又怎麼知道有一個實我呢？如果我見能緣境，這個有「我」的見解就應該不攝屬於杯弓蛇影的錯覺，而是如實的所知。倘若真的如此，為什麼執有實我的外道、小乘，他們信奉了至極的聖教，都毀棄我見而稱讚「無我」呢？
如果依你們所說，不執我的知見是邪見，執我的知見是正見。那麼，豈有不執我的邪見能證涅槃成聖果，執我的正見反而沉淪生死呢？
論文十八：又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心，我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。
講解：再說，由妄想產生的我見，絕對不能緣於真實的我體，因為我見有它托緣而起的所緣，就如其餘的心法和心所法那樣，都緣自體所變的相分，所以我見所緣的對象，肯定不是真實我體。因為屬於我見所緣的緣故，就如其餘的色法一樣，是所緣，是假有，怎可說為實我呢？所以我見不緣真實的我，只是緣內識變現的五縕，在這五蘊法上生起種種計度，而成為所執的實我了。
論文十九：然諸我執略有二種，一者俱生，二者分別。俱生我執無始時來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續，在第七識緣第八識，起自心相，執為實我。二有間斷，在第六識緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相執為實我。此二我執細故難斷，後修道中數數修習，勝生空觀方能除滅。
講解：外道、小乘所說的種種我執，總說只有兩種，一種叫做俱生我執，一種叫做分別我執。俱生我執，是過去無始以來，由於虛妄熏習的內在因力，不需要外道邪師的說教及自己的邪分別，就自然的轉起，所以叫做俱生我執。俱生我執又分兩種，第一種是常相續的執著，這是第七末那識的見分，去緣第八阿賴耶識的見分時，在七、八兩識的見分上所變出了一個相分，第七識即執之以為真實之我。二是有間斷的執著，就是第六意識，緣第八識所變的五蘊相分，或在五蘊的總相上執以為我，或取五蘊任一執以為我，其實這都是第六識產生的幻像，而執著為常、一、有主宰的實我。這兩種我執微細隱密，要在修道位上一再修行我空觀才能滅除。（註一：修道位，是佛教修行的過程，與見道、無學道合稱三道。註二：五取蘊：即色、受、想、行、識五蘊，因為欲、貪稱為取，蘊能生取，或蘊從取生，所以稱五取蘊。）
論文二十：分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。唯在第六意識中有，此亦二種，一緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度執為實我；二緣邪教所說我相，起自心相。分別計度執為實我。此二我執粗故易斷，初見道時觀一切法生空真如即能滅除。
講解：分別我執，雖有過去無明熏習的內因，還要加上現在外面的助緣才能夠生起。這種我執不是與生俱有，是由後來受到邪師說教的影響，和自己內心的不合正法的分別思維，然後才會生起，所以叫分別我執。這二種分別我執，行相粗猛，比隱微細密的俱生我執容易斷些。在最初入見道（大乘初地入心，二乘預流向果）時，大乘觀一切法空，二乘觀一切生空，所悟真如之理，便能滅除。
論文二十一：如是所說一切我執，自心外蘊，或有或無，自心內蘊，一切皆有，是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。然諸蘊相從緣生故是如幻有，妄所執我橫計度故，決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。
講解：前面所說外道、小乘的一切我執，自心外蘊或者是有，或者是無（註：自心外蘊，就是不了知五蘊是自心所現的影傢，橫計心外有一個五蘊本質的實我。這自心外蘊，不是見分的親所緣緣），自心內蘊一切皆有（註：自心內蘊，就是見分自緣自心所起的自心影像。這是親所緣緣。），所以各種我執，都是緣無常的五取蘊相妄執為我。然而諸蘊相是仗因托緣而生，所以是幻有，由於人們的虛妄計度，執著為實我，這種我是決定沒有的。所以佛經上說：「比丘們呀！你們應當知道，世間的沙門、婆羅門等，所有的我見，都是由於攀緣五取蘊相而生起的。」
論文二十二：實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？所執實我既常無變，後應如前，是事非有。前應如後，是事非無，以後與前，體無別故。若謂我用前後變易，非我體者，理亦不然，用不離體，應常有故，體不離用，應非常故。然諸有情各有本識，一類相續，任持種子與一切法更互為因，熏習力故得有如是憶識等事。故所設難於汝有失，非於我宗。
講解：這是執有實我之見者的問難：如果沒有一個實我，何以我人會有對往事的記憶，對現境界的認識，如能誦習書籍、學習技能，以及人間恩愛、怨恨等事呢？
論主駁曰：你們所執實我，既是恆常而無變化，那麼後來學習的知識技能，就應當和先前沒有學過時一樣的沒有；從前沒有學習過的知識技能，也應該和後來學習過一樣，因為你們所執的實我，是前後一體無二無別的。
如果說我的作用前後有變易，我的本體無變的，此理也說不通，因為用不離體，體既是常，用也應該是常；體不離用，用既是無常，體也應當是無常。然而，一切有情，各各有其第八阿賴耶識，一類相續，攝持種子使之不失不壞，種子與一切現行法更互為因，由於因果相續的熏習之力，所以才有記憶、認識、誦持、恩怨等事。你們這種詰難，失敗的是你們，而不是我們唯識宗。
論文二十三：若無實我，誰能造業？誰受果耶？所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法，因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。
講解：執有我者再度問難說：如果沒有實我，那麼是誰在造業？誰受果報呢？
論主第二次答曰：你們所執的實我，既然是常無變易，那不就如同虛空一樣，如何可以造業受果呢？如果是有變易，那就不是恆常。然而由於一切有情，內托阿賴識自體種子變現的心法為因，外起貪、瞋、癡等的心所法為緣，由此因緣之力，相續不斷的在四生、五趣中造業受果，這在道理上是沒有違背的。
論文二十四：若無實我，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦，求趣涅槃？所執實我既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類身心相續，煩惱業力輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。由此故知定無實我，但有諸識，無始時來前滅後生，因果相續，由妄熏習似我相現，愚者於中妄執為我。
講解：執有我者第三度問難說：如果沒有實我，是誰在五趣中生死輪迴呢？又是誰厭患生死輪迴之苦，而求趣於不生不滅的涅槃呢？
論主第三次回答說：你們所執的實我既然沒有生滅，怎麼又說「若無實我，誰於生死輪迴諸趣」呢？你們所執的實我，既然是「常如虛空，非苦所惱」，何以還說「誰復厭苦，求趣涅槃」呢？所以你們執著有一個恆常的實我，這種論調只徒為害自己而已。如實的說，一切有情類眾生，是藉著一個五蘊假合的身心，相續不斷的起煩惱惑、造善、惡業，輪迴五趣，受苦、樂報。由於這樣的在五趣中生生死死，深生厭患，所以才求趣涅槃。總結的說，那裏有什麼實我呢？
最後，論主總結駁斥所執實我者的過失，顯示唯識的正義曰：由於以上的破執辨難，證知決定沒有實我。真正有的，只是八識的心、心所法，自無始以來，剎那剎那的前念才滅，後念又生，因果相續，由於虛妄熏習，好像有一個「我相」現前似的。愚者不覺，迷昧顛倒，就執著這個似我之相為「實我」了。
論文一：如何識外實有諸法，不可得耶？外道餘乘，所執外法，理非有故。
講解：前面所破的是外道小乘的我執，現在開始破外道小乘的法執。為破此執，論主先自問自答的說：為什麼心識之外，實有諸法不可得呢？因為外道和其餘的小乘們，他們所執心識之外的實法，肯定是沒有的。
論文二：外道所執，云何非有？且數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩，所成大等二十三法，然大等法，三事合成，是實非假，現量所得。
講解：外道小乘所執的心外實法為什麼沒有呢？先以數論外道來說吧！數論外道認為，「我」就是思慮。由受用薩埵、剌闍、答摩三種屬性構成五大等二十三種法，而這五大等二十三法，是由薩埵、剌闍、答摩三法合成，是實非假，因為它們是現量所得（註：數論外道，印度的六派哲學之一，梵名僧佉，此翻數論——以數為度量諸法的根本，從數所起之論，名為數論。此學派立二十五諦，以明宇宙萬有開展的根本原理，復執此二十五諦中的「大」等二十三法，以冥諦為生因。以薩埵——貪，刺闍——瞋，答摩——癡等三事和合而成為自體。這三事合成的二十三法，為有思想的我知者——神我所受用，這些法並非虛假，而是現量所證得的實在情形。所謂二十五諦的名稱、作用，是：冥諦、為萬有的生因；三事為薩埵、剌闍、答摩；二十三法，為大、能生萬有的作用；我執、為大所生且能生諸法，五唯、為色聲香味觸，五大、為地水火風空，五知根、為眼耳鼻舌身，五作業根、為口手足二便處，心根、指肉團心。）
論文三：彼執非理，所以者何？大等諸法多事成故，如軍、林等應假非實，如何可說現量得耶？
講解：數論外道的所執不合道理，為什麼呢？因為數論自許的大等二十三法，是由薩埵、剌闍、答摩三事合成的，就好像聚眾卒以成軍，集眾木以成林一樣，這是假法，並非真實，假法如何可說是現量所得呢？
論文四：又，大等法若是實有，應如本事，非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等亦三合成。轉變非常為例亦爾。
講解：再者，大等二十三法若是實有，就應當像自性一樣，不是由薩埵、剌闍、答摩三法合成，因為薩埵等三種屬性，就是五大等二十三法，就應當如五大等，也由薩埵等三種屬性合成。自性就應當如五大等一樣是有變易的，是無常的。
論文五：又三本事，各多功能，體亦應多，能體一故。三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。許此三事體相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，然未合時體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體相是一。體應如相，冥然是一。相應如體，顯然有三。故不應言三合成一。
講解：再者，薩埵、剌闍、答摩三事，在合成二十三法上既然有多種功能，那麼三事的體性也應當是多種的，因為功能和本體是一致的。薩埵等三既然普遍的造成二十三法，那麼這二十三法有一法起變化，其餘的一切法也應當起變化，因為法的體性是沒有差別的。如果你們說薩埵等三事的體相各有區別，那怎能三事和合成一相呢？也不應當說三事在未合以前體相各別，既合以後就變為一相了，因為合時的體相與未和合時的體相前後是無差別的。
如果認為薩埵等三事體雖是異，其相則同，便違背其體、相一致的主張。假使三事合成一相，本體應當如相狀一般冥然合而為一，相狀也應當像本體一樣明顯的分為三種。這樣，三事的體，既然不成為三，合成的相，也不成其為一。所以不應該說三事合成一相。
論文六：又三是別，大等是總，總別一故，應非一三。此三變時若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。
講解：薩埵、剌闍、答摩三事謂別、是三；合成大等二十三法謂總、是一。然而，若總別合而為一了，則總也不成其總，別也不成其別了。總別既都不成，那麼一也不應該是一，三也不應該是三了。
論文七：不可說三各有二相，一總、二別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所闕少，待三和合？體亦應各三，以體即相故。
講解：不可以說薩埵等三事各有二相，一總相二別相。因為大等總相，就是薩埵等三事的別相，所以大等總法應當也是三相，怎能說但見一總相呢？如果說，薩埵等三事各有三相——即薩埵一法兼具剌闍、答摩，乃至答摩一法亦兼具薩埵、剌闍，在這樣和合雜揉所成的大等諸法裏，三相難知，所以但見一相。這也不對，薩埵等三事既各有三相，所成大等還應是三相，怎能呈現一相呢？如果但見一相，又怎麼知道薩埵等三事是各各別異呢？如果薩埵等三各具三相，那大等諸法就應當一事便成，何以有所缺少，必待薩埵等三事和合而後才能成為一相呢？還有，相有三種，本體也應當是各有三種，因為體就是相。
論文八：又大等法，皆三合成，展轉相望應無差別，是則因果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾一根應得一切境，或應一境一切根所得，世間現見情與非情，淨、穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。
講解：再者，大等二十三法，本都是薩埵等三事和合而成，這樣展轉相望，彼此間應當是沒有差別。這樣，三事的因，二十三法的果，五唯、五大、十一根的差別，全都不能成立了。如果是這樣的話，一個眼根就應當能緣色、聲、香、味、觸、法一切境，或者一種境六根都可以去緣，這樣一來，就不必有什麼根緣什麼境的界限了。同時，世間現見的有情眾生、無情器界、清淨與污穢等物、現量與比量等法，都應當沒有差別，這真是極大的過失。所以，以萬法唯識的觀點來看，數論派所執著的法不能成立，不過是人們的虛妄計度而認為是實有罷了。
論文九：勝論所執，實等句義，多實有性，現量所得。
講解：本文前破數論學派，由此以下破勝論學派。勝論學派，也是印度六派哲學之一派，梵名「吠世史迦」，此翻為「勝」，造六句論，勝於一切，故名「勝論」。
所謂勝論六句，即實、德、業、大有性、同異性、和合性六種。實，是宇宙萬有的本體。德，是體上莊嚴的德相。業，是體相上的業用。大有性，是實、德、業三，皆屬有性之所有。同異性，是每一法上都有同有異。和合性，能令千差萬別的異相和合在一處。以上六句，除末一句的和性處外，其餘五句，都是直覺現量所得的實有性。所以說：「多實有性，現量所得」。
論文十：彼執非理，所以者何？諸句義中且常住者，若能生果應是無常，有作用故，如所生果。若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等非實有性。若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。
講解：勝論派所執著的六句義中，有常、無常、生果、不生果、有質礙、無質礙的種種分別。在未講論文以前，先把該派所執的理論略說如下。一、實句中分為九種，為地、水、火、風、空、時、方、我、意。此中地、水、火、風四種能造極微常能生果，所造的極微無常亦能生果；空、時、方、我、意五種常而不能生果。二、德句中分為二十四種，為覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行、離、彼性、此性、聲、香等十四種，無常不能生果。色、味、觸、數、量、別性、合、重性、液性、潤等十種，或常能生果，或無常不能生果。三、業句中分為五種：取、捨、屈、伸、行等，都是無常而能生果的。其餘大有性、同異性、和合性等三句，都是常而不能生果的。諸句義中，除實句中的地、水、火、風、意五種是有質礙外，其餘都是無質礙的。
唯識家針對勝論外道以上的種種執著，予以破斥的說：你們這些執著，都沒有道理。何以故呢？且就六句義中的常住來說吧，倘若這個常住是能生果的話，就應該是無常而不是常。因為凡是有作用的都是無常，生果是有作用，也像它所生的果一樣是無常。倘若這個常住不能生果的話，就應該不是離開心識之外，實有一個常法的自體，因為唯識無境，識外之境好像兔角一樣，只是意識想像而已。
再就其六句義中的無常來說，倘若無常是有質礙的話，便有其方所與位分，那就可以分析，像眾卒編成的軍隊，和多木聚成的樹林一樣，並非實有軍隊和樹林的自體。倘若無常是無質礙的話，那又好像心王心所一樣，應當不是離開心識之外，另有一個實在的自體。
論文十一：又，彼所執地、水、火、風，應非有礙，實句義攝；身根所觸故，如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等應非無礙，德句義攝；身根所觸故，如地、水、火、風。地、水、火三對青色等，俱眼所見，準此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火。
講解：勝論師所執實句義中的地、水、火、風，是有質礙的，德句義中觸所攝的堅、濕、煖、動是沒有質礙的。但地、水、火、風之性就是堅、濕、煖、動，又都同是身根所觸的境。可謂矛盾已極。所以唯識家才反覆立量，予以破斥。
第一量是：宗——地、水、火、風應非有礙及實句攝。因——身根所觸故。喻——如堅、濕、煖、動。此比量意謂：勝論所執的地、水、火、風，應該沒有質礙，也不是實句義所攝，因為勝論自許地等是身根所觸的境，既是身根所觸的境，應當同德句中觸所攝的堅、濕、煖、動一樣是沒有質礙，也不是實句所攝。這是以其德破其實。
第二量是：宗——堅、濕、煖、動應有質礙非德句攝。因——身根所觸故。喻——如地、水、火、風。此比量意謂：反過來說，就是勝論所執堅、濕、煖、動，也應該不是沒有質礙，更不是德句義攝，因為彼宗自許堅等是身根所觸之境。既是身根所觸之境，就應當同實句中身根所觸的地、水、火、風一樣不是沒有質礙，也不是德句所攝。這是以其實破其德。
不但用前面的二種比量可破其執，就是以地、水、火三對青、黃、赤色，俱以眼根所見為因，也可以照前量的格式，反覆立量而予以破之。基於以上理由，故知沒有實在的地、水、火、風，與堅、濕、煖、動等各別不同的有性，為身根所觸。也沒有實在的地、水、火，與青、黃、赤色，為眼根所見。
論文十二：又彼所執實句義中有礙常者，皆有礙故，如粗地等。應是無常。諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙。許色根取故。如地、水、火、風。
講解：勝論師執著六句義中的地、水、火、風的極微、和意根五種，是有質礙的常法。唯識家破他說：這五種法，應該是無常而不是常。因為勝論自許這五種法，都和無常的粗地一樣的有質礙，當然也應同粗地一樣無常。勝論宗執著於德句義中的色、味、香、聲等，及業、有二句義，都是色根所取的無質礙法。唯識家破他說：這些無質礙法，應當是有質礙的。因為彼宗自許這些法，都和有質礙的地、水、火、風一樣是色根所取之故。既同地等一樣的是色根所取，當然也同地等一樣是有質礙的。
論文十三：又彼所執非實、德等，應非離識有別自性。非實攝故，如石女兒。非有實等，應非離識有別自性。非有攝故，如空華等。
講解：勝論師所執的六句義中，不屬於實句的德等五句，應該不能離開心識別有其五句的自體。因為該宗自許德等五句，不是實句所攝。既非實句所攝，那就好像石女生兒一樣。石女豈能生兒？不過是心識的虛妄想像而已（這是破諸句非實）。不屬於有句的實等五句，也應當不能離開心識別有其五句的自體，因為該宗自許實等五句，不是有句所攝。既非有句所攝，那就好像空華一樣，空中豈能有華？不過是心識所幻現的妄影而已（此破諸句非有）。
論文十四：彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等應非有性。許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性，如何實等有別有性？若離有法有別有性，應離無法有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。
講解：勝論所執的大有性，應當離開實、德、業等就沒有另外一個大有性。何以故呢？因為他們自許大有性是非無，那就應當如實、德、業一樣，不能離開另外有性。假如離開了實、德、業，那就應當沒有大有性了，因為他們自許大有性是離開了實、德、業。既然離開了實、德、業，那便如同兔角一樣，畢竟一無所有，那還成其為什麼有性呢？如果說有性不是沒有，那一定不能離開實、德、業，而另外有一個大有性。設若離開了有法另外有一個有的性，那就應當離開了無法另外也有一個無性。這話你當然不以為然，然而，「彼既不然，此云何爾」？怎麼可以說離此有法之外，別有一個有性呢？因此勝論所執著的有性，不過是虛妄計度罷了。並不是真的有個有性。
論文十五：又，彼所執實、德、業性異實、德、業，理定不然。勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。地等諸性對地等體更相徵詰，準此應知。如實性等無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等有非實等性，彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。
講解：實、德、業，是同異性。如水和水是同性，水和火是異性。實、德、業性，是總同異性，地等諸性，是別同異性。以下破同異性的文字，不大好懂，我們先理出其中要點：即是實、德、業、地、水、火、風。實、德、業是總說，地、水、火、風是別說。
勝論師所說的實上同異性，是離實體法上有的。這種道理決定不對，因為不可說這個同異性，不是實法上的同異性，和實體是異，德、業法也是如此。其次，如果同異性離開實法上而有的話，那麼這個實也就不是實體上所攝，何以故呢。因為你們說不同實體上的同異性啊？實句解釋過了，德字、業字也是如此。
以上的總同異說過了，其次說別同異性。你們又說地上同異性，是離開地上法有，這個道理也決不對。你們不可以說這個同異性，不是地法上的同異性，和地是異，同離地法的水、火、風一樣，如果同異性離開地法上有的話，那麼你這個地也就不是地法上所攝。何以故呢？因為你們說不同地法上的同異性啊！地句是如此，水、火、風也是一樣，這就是地、水、火、風別同異。
如果實上的同異性，沒有另外一個同異性，那麼實上當然也就沒有另外一個同異性。假如離開實體法別有一個實等的同異性，那就應當離非實等的法體，別有一個非實等的同異性了。這話你一定不認為是對的，那麼「彼既不爾，此云何然」？為什麼說離開實等，別有一個同異性呢？所以你們所執著的同異性，不過是假緣施設而已，並不是真的有個同異性。
論文十六：又彼所執，和合句義，定非實有，非有實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有。況彼自許和合句義非現量得，而可定有？設執和合，是現量境，由前理故，亦非實有。
講解：勝論師六句義，實、德、業、大有性、同異性，已講解如上，現在是破第六句義。勝論師執實等的五句義外，別有一個實在的第六句義，能使實等五句相屬而不相離，名「和合性」。又執實等五句是現量所得，和合則否。於此唯識家破他說：和合句義決定不是實有，何以故呢？因為你們自已說，和合句是假法，不是大有性及實、德、業所攝。既是假法，那和龜毛兔角一樣，畢竟沒有所謂的和合性。前面的實、德、業等五句，你們自許是現量所得，現在以理推究，尚且沒有實體，何況你們自許不是現量所得的和合義，而是實有的嗎？如果你們執著和合也是現量境界的話，由前面種種道理說起來，這也不是實有。
論文十七：然彼實等，非緣離識實有自體，現量所得。許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實有自體，現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識，和合自體現量智攝。假合生故，如實智等。故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。
講解：勝論所說的「實」等句義，是離識而有實體的，又是能緣的心所知的現量境。所以唯識家破他說，你們所執的實等句義，不是離開心識別有一個實體的現量，而為能緣的心識之所緣得；因為彼宗自許是心識所緣知的境界之故。既為心識所緣知，那就如龜毛一樣的離識無體。
又，緣實句的智，並不是離開唯識實句的自體現量智所攝，乃是同假法和合而生之智，如同緣德、智等一樣。緣實句的智是假智，緣其餘五句的智，一樣也是假智。由上面種種原故，所以勝論師所執的實等六句義，也都是隨著自己的情執，虛妄施設。
論文十八：有執有一大自在天，體實偏、常，能生諸法。
講解：印度有九十六種外道，歸納為十三家，除了數論、勝論兩家外，大自在天也是其中一種，此在佛經中說是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂，騎白牛，執白拂，是統理世界的主人。祀大自在天的外道，執此天體是真實、遍滿、常住，能生一切法。
論文十九：彼執非理，所以者何？若法能生，必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非真實故。體既常遍具諸功能，應一切時頓生一切法，待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。
講解：唯識家對執於大自在天的外道，斥之為非理。如果你們執著的大自在天，能生起一切法，那決不是常住。凡不是常住的，決定不能遍滿一切。凡不能遍滿一切的，也決定不是真實。自在天體既是常遍，而且具備一切功用和能力，就應當於一切處、一切時，頓生一切法。如果要等待眾生的欲望，或者要其他助緣才能生起，那豈不是以多法為因，違背了你們自許以自在天為唯一生因的主張了嗎？或者眾生的欲求和助緣也應當頓起，用不著相待，因為你們說是常有之故。
論文二十：餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等：常住實有，具諸功能，生一切法。皆同此破。
講解：外道除了數論、勝論、大自在天外，還有：大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等七種。這七種外道，都執著是永恆的，實有的，並具備各種功能，能生宇宙間一切法，所以也同破大自在天的前例一樣，予以破斥。
論文二十一：有餘偏執明論聲常，能為定量表詮諸法，有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。彼俱非理，所以者何？且明論聲許能詮故，應非常住，如所餘聲。餘聲亦應非常，聲體如瓶、衣等，待眾緣故。
講解：外道除以上十種外，還有其餘兩種偏執的聲論外道，一者是聲生論，他主張聲是常住，能夠詮顯一切法，這音聲可以做為一切法決定量。二者是聲顯論，主張一切聲性都是常住，但須要等待助緣而顯才能發聲，才能夠詮顯表示出來。
以上聲生論或聲常論，所執都不合理。你們自許其聲能表詮諸法，既有詮表，當然不是常住。因為不是一切時都有詮表，這豈不是和其餘的一切外聲一樣要等待助緣，而後才能發聲嗎？內聲尚且如此，其餘的外聲不必說也是無常．因為像瓶子和衣服一樣，要待眾緣齊備才能生起的。
論文二十二：有外道執地、水、火、風極微實常，能生粗色，所生粗色不越因量，雖是無常而體實有。彼亦非理，所以者何？所執極微若有方分，如蟻行等體應非實。若無方分，如心、心所，應不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可說極微常住。又所生果不越因量，應如極微不名粗色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。
講解：還有一種外道，他們執著有地、水、火、風四大的極微，是實是常，能和合聚積生起粗色的果。所生的粗色，不超越一個極微的因量。這粗果雖是無常，而其本因的體卻是實有。
你們所執極微是實是常，能生粗色，此不合理。所以者何？你們所執極微，有沒有方向和分位呢？若有方分，則極微之體當像蟲蟻爬行一樣不是實常。若無方分，就應當像心王、心所一樣，不能和合聚積生起粗的果色。既能生果，則能生的極微，就應該和所生的粗色一樣，怎麼可以說極微是常住呢？
你們自己說，極微和合所生的粗果，是不能超越每一極微的因量。如不越因量，那就應當同極微一樣的渺小，就不叫做粗色了。如果是這樣，這粗果應當不是眼根所見得到的。既非眼根所見，豈不和你們自許眼根能見粗色的執著相違背了嗎？
論文二十三：若謂果色量德合故，非粗似粗，色根所取，所執果色既同因量，應如極微無粗德合，或應極微亦粗德合，如粗果色處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名粗者。則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾，此果還不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因極微合應非細。足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。
講解：如果你們說這粗果色本來非粗，是因為許多極微和合之故，所以由本來不是粗色，而變成似是粗色，能為眼根所見所取。此理不然，因為你們所執的粗果色，既同一個本因極微一樣渺小，就應當像極微一樣沒有粗德和合。再不然，就應當極微也和粗果色一樣是粗德和合，好像粗果色一樣，因為極微和粗果色之體相涉入，並沒有兩個處所的分別之故。
假如你們說，果的粗色普遍的存在於自己的本因極微上，因為本因極微不止一個，而是許多個體的聚積之故，所以名之為粗。那麼這個果色的體應當也不是一個，就如所在的本因極微一樣，各住各的位子。如果這樣，這果色還不能成其為粗，因為粗色既然同極微一樣，那當然就不是眼根之所能見了。
執極微實常的外道，又復轉救曰：本因極微雖眾多和合也不成粗，而果色則否，合使成粗，即是實有。唯識家再破曰：設若和合多分的果成為粗色的話，那麼，和合多分的本因極微，也應當不成為細，足可構成眼根所見的粗境，那還要粗果色做什麼？既然果是多分和合所成的粗色，就應當不是實有。如此，你們前曾執著果色不越因量，現在又執粗果是多分合成，這豈不是前後矛盾嗎？
論文二十四：又果與因俱有質礙，應不同處如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅，誰許沙、銅體受水、藥。或應離變非一非常。又粗色果體若是一，得一分時應得一切，彼此一故彼應如此。不許違理，許便違事。故彼所執，進退不成。但是隨情虛妄計度。
講解：再說，粗色的果，和細色的本因極微，既然都是有質礙的東西，就應當像兩粒極微一樣，不在同一處所，怎麼說是多分合成呢？若再詭辯的說：果和因的體雖是二，但能互相受人，果色能容受本因極微，本因極微也能容受果色，好像沙能納受水，藥汁可以用以鎔入銅一樣。試問誰會承認這沙銅的體能受水、藥的謬論呢？當知水藥只能入二粒沙銅極微的空隙裏，不能入一粒沙銅極微之體。所以當沙受水時，二沙應即分離，銅受藥時，應即變質。離則非一，變則非常。果色和極微互相受入，也是非一非常。
假如說，粗色果其體整個是一，那麼隨便得到那一分時，應該得到了一切分。因為你們執著彼此是一體之故，得此也應如得彼。你們讚不贊成這種說法呢？如果不讚成，那就違背了粗果色體是一的道理。如果贊成，便與世間彼此非一的事實相違。所以你們所說的實法，無論是許與不許，都不能夠成立，不過是隨著虛妄情執的計度而已。
論文二十五：然諸外道，品類雖多，所執有法，不過四種。一執有法與有等性，其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性體無差別，便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。
講解：古代印度的外道有九十六種之多，不僅上文所破的十三種，即數論派，便有十八部之多。然而外道的種類雖多，究其所執的實有實法，歸納起來不過四種。第一種是數論外道。數論外道執二十五諦中的大等二十三諦，是所生的「有法」，第一個冥諦是能生之性，這能生和所生之體，決定是一。論主認為此說沒有道理，因為不可說一切法都是「有」性，如果一切法都是有性，那一切法豈不都同有性一樣，沒有差別的法體了嗎？這不但違背其自教三德（薩埵、剌闍、答摩），及「我」等二十三法體相各異的宗旨，而且也違背了世間共許諸法差別的事實。再者，如果色等即是色等之性，那就沒有青、黃、赤、白等的分別了。
論文二十六：二執有法與有等性，其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何，勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等，非色等性，應如聲等非眼等境。
講解：前面說的所生之法和能生之性是一，論主已予破斥。又有勝論師執六句義中的有句是能生的「有等性」，其餘實等五句是所生的「有法」，有法與有等性的體決定不同。論主仍斥為非理，因為不可執著一切法沒有能生的性，若執一切法沒有能生的性，當然也就沒有依之所生之法，這豈不是像已竟消滅了的東西，連體性都沒有了嗎？這不但違背你們自教實、德、業等非無自體的宗旨，而且也違背了世間現見的所有一切。又如果色等沒有色等的有性，那就應當像聲、香、味一樣，不是眼根所能緣之境。
論文二十七：三執有法與有等性，亦一亦異，如無慚等。彼執非理，所以者何？一異同前一異過故，二相相違體應別故，一異體同，俱不成故，勿一切法皆同一體，或應一異，是假非實。而執為實，理定不成。
講解：論文中的「如無慚等」，無慚指的是無慚外道，就是耆那教，為公元前六至五世紀間，尼乾陀若提子所創立。因該教信徒修裸體苦行，不知羞慚，故佛教毀之為無慚。無慚外道所執的，是一切法體的共相為「有等性」，一一法體的別相為「有法」。共相是一：別相是異，像無慚外道。此等執著也沒有道理，你若執一，即同前數論等執一的過失一樣；若執異，即同前勝論等執異的過失一樣，一不是異，異也不是一：這二相既然相違，體也應當有別。否則，你這一異同體的二相，就互相抵消都不能成立了。所以不可執著一切法都是同一個體，或者說一也是假、說異也是假，你們一定執為實法，這道理定然不成。
論文二十八：四執有法與有等性，非一非異，如邪命等。彼執非理，所以者何？非一異執同異一故。非一異言為遮、為表？若唯是表，應不雙非，若但是遮，應無所執。亦遮亦表應互相違；非表非遮，應成戲論。又非一異，違世共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實有，是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。
講解：論文中的「如邪命等」，邪命指的是邪命外道，創始人相傳是六師外道之一的末伽梨俱舍梨子，他否認因果報應，自稱正命（正當的生活），佛教斥之為邪命外道。邪命外道所執的，法和性既不是一，也不是異。
論主斥此也無道理，因為非一就是異，非異就是一，非一非異的執著，同前面所破三家一異的過失是一樣的。試問這非一非異的話，是遮遣之詞呢？還是表顯之詞呢？設若是表顯，就不應當雙非，設若是遮遣，應當沒有所執。若既遮又表，就應當是二相互違，非表非遮，就成為無意義的戲論了。
同時，世間人所知道的，不是一，就是異。現在你說既不是一，又不是異，這就犯了世間相違過。一異俱非，也與自宗相違背。所以他們所說的話，由於上述原因，你們主張非一非異的話，完全是矯詐詭辯，苟且避過之詞，凡是有智慧的人，不要謬許他們說的是離言自性。
論文一：餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？彼所執色、不相應行，及諸無為，理非有故。且所執色，總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。
講解：前面講的是外道的法執，此下講的是小乘的法執。餘乘，就是大乘之外的小乘各部派。有人問曰：大乘以外，其餘的小乘部派，他們執著於離開心識之外，而有色等六塵諸法，怎麼說是沒有呢？
論主答曰：小乘佛教的七十五法，除了不執著心王法和心所有法是離心而有，故不必破之，其餘所執的色法、不相應行法及諸無為法，按道理說都是「沒有」。（註：小乘說一切有部，建立五位七十五法，其中有為法七十二種，一者色法十一種：為眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無表色。二者心法一種。三者心所有法四十六種，含遍大地法十種，為受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、定。大善地法十種，為信、勤、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸。大煩惱地法六種，為無明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。大不善地法二種，無慚、無愧，小煩惱地法十種，為忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。不定地法八種，為惡作、隨眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑。心不相應行法十四種，為得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生相、住相、異相、滅相、名身、句身、文身。無為法三種，為虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）
且說有部所執的十一種色法，歸納起來不過二種，一種是有對礙的色法，有部說是極微所成。一種是無對礙的色法，那就不是極微所成。
論文二：彼有對色，定非實有，能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙，應如瓶等是假非實。若無質礙，應如非色，如何可集成瓶、衣等。
講解：這對礙的色法，決定不是實有。因為能成的極微就不是實有。現在來研究這能成色法的極微，到底有沒有質礙？若有質礙，就應該像花瓶、衣服一樣，是假合而不是實有。若說沒有質礙，應當同虛空一樣，怎麼可以和合起來成為花瓶、衣服呢？
論文三：又，諸極微若有方分，必可分析，便非實有。若無方分，則如非色，云何和合，承光發影？日輪才舉照柱等時，東西兩邊光影各現，承光發影處既不同，所執極微定有力分。又若見觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分，既和合物，即諸極微，故此極微，必有方分。又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別，不爾，便無共和集義。或相涉入，應不成粗。由此極微定有方分。
講解：小乘經量部計極微有方分，薩婆多部計極微無方分，極微即和合，和合即極微。論主破之曰：極微若有方向和位分，那必定可以分析，便不是實在有的東西。極微若無方分，那就如虛空一樣，怎麼能夠和合為承光發影的粗色呢？例如早上太陽出來照到一根柱子，如果這柱子的東邊承光，那西邊一定會現影。承光和發影的處既不同，那麼極微決定是有方分的。這是破經量部。又如當眼根見得或身根觸得牆壁的這一面時，就不能同時見得觸得那一面，你既然執和合物即是極微，今和合物有方分，所以極微也必然有方分。這是破薩婆多部。
再者，諸極微無論細到什麼樣子，它總是物質，每一極微的週圍，必定有上下四方等六分接觸面（加上中心部分共為七分），不然的話，就沒有眾極微和集聚的意義。如果你說好像光影一樣，可以互相涉入而為一粒極微，那就不能成為粗色。由此可知，極微決定是有方分。
論文四：執有對色，即諸極極，若無方分，應無障隔，若爾，便非障礙有對。是故汝等所執極微，必有方分，有方分故便可分析，定非實有。故有對色實有不成。
講解：你們所執的有對色即是極微，那一定有方分。如果沒有方分，應當如虛空一樣，就沒有障隔。果然如此，那極微便不是有對礙的色法了。以此之故，你們所執著的極微，必定是有方分，因為有方分便可分析，所以決定不是實有。因為能成的極徵不是實有之故，所成的有對礙色，實有也不能成立。
論文五：五識豈無所依緣色？雖非無色、而是識變。謂識生時，內因緣力，變似眼等色等相現，即以此相為所依緣。然眼等根，非現量得，以能發識比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識，名眼等根，此為所依生眼等識。
講解：外人問曰：如果說，能成的極微及所成的對色都非實有，那麼前五識豈不是沒有所依的眼等五根、及所緣的色等五境了嗎？因為五根及五境，都是有對礙的色法啊。論主答曰：雖然前五識不是沒有所依的根與所緣的境，而根、境等色卻是內識之所變現，並非離識別有極微所成的根境。也就是說：八識生起現行的時候，都是從第八識裡種子因緣的力量，變現根身和器界的相分。前五識即以此相分所變的根為所依，所變的境為疏所緣緣，又在此疏境上變起自識的相分為親所緣緣。
我們要知道，眼等五根，不是現量可以得到的，因為它能夠發生五識，所以是比量而知，以它有發識的功用與能力，所以稱之為根，並不可以說它是外面的色法所造成的。外面的有對色既然不能成立，因此說是內識變現。因為能夠發生眼等五識，所以才叫它是眼等五根，這就是眼等五識所依托的根。
論文六：此眼等識，外所緣緣，理非有故。決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。非但能生，勿因緣等，亦名此識，所緣緣故。
講解：此眼等前五識，若以外境作所緣緣，在道理說是沒有的。既然沒有外境為所緣緣，那就決定應許用自己的心識所變的相分，來做為自識見分的親所緣緣。你們小乘把能夠引生自識的，執之為此識的所緣緣。但做為所緣緣兩有兩個條件，一是能生，二是帶相。如果但有能生，沒有帶相，那就不可以做所緣緣。因緣、等無間緣、增上緣，它們都有引生的功能，但因沒有帶相，所以都不能作所緣緣。
論文七：眼等五識，了色等時但緣和合，似彼相故。非和合相異諸極微有實自體，分析彼時，似彼相識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣。勿第二月，能生五識故。非諸極微共和合位，可與五識各作所緣，此識上無極微相故。非諸極微，有和合相，不和合時無此相故。非和合位，與不合時，此諸極微，體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。
講解：小乘師謂：眼等五識了別色等五塵的時候，不緣極微，但緣極微所成的假和合相，此假和合相，名叫「似彼相」。和合相，並不是離開極微別有其實在的自體，試把和合相分析到不成其為和合時，那似和合相的識，就決定不能生起。所以知道這和合相沒有實在的自體。這和合相既然不是實有，就不可說它是前五識所緣做境界。因為不可說捏目所見的第二月，也能引生起前五識。所以無論是和合與不和的極微，都不是眼等五識的所緣之境。
論文八：有執色等一一極微，不和集時非五識境，共和集位展轉相資有粗相生，為此識境。彼相實有，為此所緣。彼執不然，共和集位與未集時體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故，共和集位一一極微，各各應捨微圓相故。非粗相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故，一識應緣一切境故。
講解：以上是破極微但能為緣，不能為所緣，因五識不帶極微相故。薩婆多部聞之自救曰：色等一粒一粒的極微，在沒有和合集聚以前，當然不是眼等五識的所緣境，但在和集以後，彼此展轉資助，便有粗相生起，可以作為五識的所緣境了。因為粗相是實有法，可以作為前五識的所緣緣了。
論主說：這種執著還是不對，因為二極微和集相資，與未和合相資時的體相總是一樣的，花瓶茶杯的形相雖然不同，而能成的極微是一樣無二。所以緣彼極微相的識，就應當沒有差別。到了共和集的時候，一一極微都捨棄了微圓的相，所以你不可以用緣和集粗相的識，去緣極微的細相境。如果用粗相識去緣細相境，那眼識可以緣音聲，耳識也可以緣香臭，或者一個識也可以緣一切境了。
論文九：許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。由此定知，自識所變似色等相為所緣緣。見託彼生，帶彼相故。
講解：贊成有實極微，尚且招致以上過失，何況按唯識正義，心識之外根本就沒有真實極微。由以上各種道理推究，可以知道外色不能做所緣緣，決定是以自己的第八識所變的相分為所緣緣。此具足兩個條件：一是自識的見分託彼相分而生；二是又能帶彼相分而起，所以相分色才可以做所緣緣。
論文十：然識變時隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執粗色有實體者，佛說極微令彼除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於粗色相漸次除析，至不可析假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。
講解：然當自識變現相分境的時候，是隨著其體量的大小，頓現一相。並不是先變成許多極微，然後再和合成為一物。這就是大乘唯識家，和外道小乘不一樣的地方。
外人反問曰：你們為什麼說沒有極微呢？一般人執著粗色有實體，所以佛告訴他們分析粗色，看看極微有沒有實體，並不是說極微就有極微的實體。修境、理、行、果、機相應的瑜伽師，用假想的觀慧，漸漸把粗色作一次一次的分析，到無可再分的程度，假說叫做極微。此極微雖然猶有方分，卻不可再分析下去，設若再分析下去，那極微便似虛空相現，不得名為色相了。所以說極微是色、空的邊際。
論文十一：由此應知，諸有對色皆識變現，非極微成。餘無對色是此類故，亦非實有。或無對故如心、心所定非實色。諸有對色現起色相，以理推究離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？
講解：由此應當知道，凡是有對礙的色法，都是由自己內識所變現，並不是由所謂極微的和合而成的。眼等五識所起的有對礙色，已如前破。其餘「法處」所起的無對礙色，也不是實有。因為它和這有對礙色是同類之故。或者因為它是無對礙的緣故，所以也同心、心所法一樣，決定不是實有的色法。現有色相可見的一切有對色，以理推究，尚且不是離識而有實體，何況無色相可見的無對色，而可說為真實的色法嗎？
論文十二：表無表色，豈非實有？此非實有，所以者何，且身表色若是實有，以何為性？若言是形，便非實有，可分析故，長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，才生即滅，無動義故。有為法滅不待因故，滅若待因應非減故。
講解：前面講的是方圓大小的形色，現在講的是行住坐臥的表色、和心理動態的無表色。外人問：你們唯識家既然說有、無對色都不是實有，那麼有表色及無表色，豈不是實有嗎？唯識家答曰：這表、無表色，當然也不是實有，什麼理由呢？先說這依身而起的表色，如果身行的動作是實有的話，試問以什麼東西來做他不變的體性呢？若說身的形色就是表色的體性，那便不是實有，因為凡是有形色的東西，都是可以分析的，至於說構成形色的長短極微，早已為長短形色而失其本圓相，更談不到是實有了。
若說身業的動作就是表色的體性，那也不是實有，因為有為法都是剎那生滅，根本沒有動的實在性。所以有為的生滅法，並不等待什麼滅的原因而後始滅，如果滅要待因的話，那就不是滅而是生、住了。
論文十三：若言有色，非顯非形心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然。此若是動，義如前破。若是動因，應即風界，風無表色定不應名表。又觸不應通善惡性，非顯香味，類觸應知。故身表業，定非實有。
講解：若說別有一種色法，既不是青、黃、赤、白的顯色，也不是大、小、方、圓的形色，而是由心力所引生的色，能夠令手足動作自在，這就叫做身表業。這種說法，在道理上也不對。此若是動，那在前面已經破過了。若說不是動而是動的因緣，那應當是風界，然而風是沒有表示的，不應該叫做表色。
又，身根是通於善、惡、無記三性的，風為觸塵所攝，但通無記，不應名為身表業。應當知道不屬於顯色的香、味等塵，也同觸塵一樣不是身表業。所以你們所說的身表業，決定不是實有。
論文十四：然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘力，似有動作，表示心故假名身表。語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故。外有對色前已破故。然因心故識變似聲，生滅相續似有表示，假名語表，於理無違。
講解：然而，以第六識內心為因，由第八識變現手等色相，好像有相在那裡相續，似有動作，假名身表，並不是離心識之外，另有一個名身表的緣故，安立假名稱為身表業。語表也沒有真買的語性，一剎那之聲不能表示一定的意思，多念相續心不是真實的存在。客觀的有對色，前面已經破斥。然而也是由於第六識心動的緣故，第八阿賴耶識變現了相分聲，生滅相續好像有所表示，假名為語表，實際上並沒有實在的語音。這生滅相續好像是有，安立假名稱為語表，在道理上並不違背。
論文十五：表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種，增長位立，或依定中止身語惡現行思立，故是假有。
講解：有表色已如前破，非實有之法，無表色可以說是實有嗎？然而大乘所說的無表色，雖非實有，卻是依思心所的活動，依思願善、惡分限而假立，這在道理是不違背的。此外還有二種分別，一種是散無表，依發殊勝身、語善、惡的種子思心所，在止惡作善，止善作惡的功能增長時而假立的。二種是定無表，依定中止息身、語惡的現行思心所而假立的。這二種無表色，因為是假名安立，所以說是假有。
論文十六：世尊經中，說有三業：撥身、語，業豈不違經？不撥為無，但言非色。能動身思說名身業，能發語思說名語業，審決二思意相應故，作動意故，說名意業。
講解：外人問：佛經中說有身、語、意三業，你們撥無身、語二業，說唯有識，豈不是與經義相違？唯識家答，我們何曾撥無身、語二業，不過說那不是色法，是由思心所主動罷了。思有三種，一是審慮思，二是決定思，三是動發勝思。這第三的動發勝思。能發動取、捨、屈、伸的身表，名叫身業，能發動名、句、文的語表，名叫語業。其餘的審慮和決定二思，則是與意識相應而為意識活動，所以名叫意業。
論文十七：起身語思，有所造作，說名為業。是審決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道，故前七業道，亦思為自性。或身語表，由思發故，假說為業，思所履故，說名業道。由比應知，實無外色，唯有內識變似色生。
講解：這思心所，能夠發動身、語有所造作，所以名之為業，這是經過審慮思和決定思，由思心所動發身語，造作善、惡之業，同時也通於善惡所生的苦、樂二種異熟當果。所以不但名之為業，也名之為道。不但意識所起的貪、瞋、癡等後三業道，是以思為體性的，就是屬於身所造的殺、盜、淫，語所造的妄言、綺語、兩舌、惡口等的前七業道，也是以思為體性的。
最後總結前面所破的一切色法。由於前面破一切色法的道理，應當知道實在沒有心外的色法，但有內識所變現那似是而非的色法生起。
論文十八：不相應行，亦非實有。所以者何？得、非得等，非如色、心及諸心所體相可得，非異色、心及諸心所作用可得。由此故知，定非實有，但依色等分位假立。
講解：在小乘七十五法中，行蘊有二，一是相應行，就是四十六個心所，因為它們同心王相應，故稱相應行；二是不相應行，就是十四個得、非得等，它們不與心王相應，故稱不相應行。這十四個不相應行法，也不是實有。何以見得？因為它們不同於色法、心法、及心所有法一樣有體相可得，也不是離了色法、心法、及心所有法，有作用可得，所以知道它不是實有：不過在色、心等法的分位上假立名言而已。
論文十九：此定非異色、心、心所有實體用，如色、心等許蘊攝故。或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。
講解：這肯定不是有異於色法、心法、心所法的真實本體及作用，如色法、心法等可以是五蘊所攝，或者並非由心法、心所有法及色法、無為法所攝取，就如畢竟無那樣肯定不是實有。或者說，心不相應行法，並不由其餘的實法所攝取。所以，心不相應行法像其他虛假事物那樣，並非實有其體。
論文二十：且彼如何知得、非得，異色、心等，有實體用？契經說故，如說：如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言，顯得非得。
講解：以下是依次別破十四個不相應行法。先假說問答：你怎樣知道得、非得等，離開了色心等法，別有實在的體用呢？答曰：佛經上說過，就像補特伽羅成就善、惡一樣，佛教聖人成就十種無學法，這就是成就。佛經還說凡夫不成就佛教聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，這叫做不成就。成就就是「得」，不成就就是「非得」。（註一：契經，是上契佛理：下契眾機的佛經。註二，補特伽羅，翻為數取趣，即異生之類，數數輪迴於五趣之中。註三，十無學法是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智。）
論文二十一：經不說此異色、心等，有實體用，為證不成。亦說輪王成就七寶，豈即成就他身非情？若謂於寶有自在力，假說成就，於善、惡法何不許然，而執實得？若謂七寶在現在故，可假說成，寧知所成善惡等法，離現在有？離現實法理非有故。現在必有善種等故。
講解：外人引經為證，唯識家也以教理難曰：經上但說成不成，並沒有說離開色、心等法，別有成不成的實在體用。所以你引經為證，是不能成立的。
契經上也說轉輪聖王成就七寶，難道說是輪王，變成他身有情及非情了嗎？若說因為輪王七寶，有隨心所欲的自在力用，所以假說名為成就，並非實有七寶可得。那麼，凡夫於善惡法，為什麼不許說是唯識所變，假名成就，一定要執著有實法可得呢？若說因為七寶是現在有的緣故，可以假說名為成就，那你又怎樣知道所成的善、惡等法，是離開現在而有，不名成就呢？因為離開現在的實法，理上就沒有，現在法必須有善種的緣故。
論文二十二：又得於法有何勝用？若言能起，應起無為。一切非情應永不起，未得已失應永不生。若俱生得為因起者，所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前，若待餘因，得便無用。
講解：再問，你這個得，在一切法上，究竟有什麼殊用呢？若說這個得有生起諸法的勝用，那你們自許有得的無為，就應該能夠生起。無得的非情器界，及未得、已失等法，就應該永久不生。然而事實並不如此，有得的無為，不見得就能夠生起，無得的非情，及未得已失等法，反倒能夠生起了。若說非情及未得已失等法，現雖無得，但它們都有一個與生俱生的得，能為後時生得之因。如此說來，那你們所執著的有為九法中的本生和隨生，不是就沒有互為能所的作用了嗎。
再者，俱生得，具有善、惡、無記三性，那善、惡、無記，就應當隨著俱生得一時頓現。若雖有得，須待餘因方能俱起者，那麼，餘因自能生法，要得幹嗎用呢？
論文二十三：若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情，實不可得，故得於法，俱為無用。得實無故，非得亦無。
講解：假若這個得，於一切法是不失的因，所以有情類由此得因，就可以成就善、惡等法。照這樣說，凡是可以成就的法，便不能離開有情，設若離開有情，那還有什麼得？所以這個得，對於一切法來說是沒用的。推究起來，得實無故，所以非得亦無。
論文二十四：然依有情，可成諸法，分位假立，三種成就：一種子成就，二自在成就，三現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。
講解：然而依據有情可以成就之法，方便立為三種成就，一者種子成就，二者自在成就，三者現行成就（註：種子是業因，自在是業力，現行是業果）。正面既然是成就——得，翻過來當然是非得。這不成就的種類雖然很多，但對於三界見道所斷的煩惱，在種子沒有被聖道永遠損害的時候，這方便建立叫做非得，名異生性（凡夫），因為對於聖人的無漏法，沒有成就的原故。
論文二十五：復如何知異色、心等有實同分？契經說故，如契經說此天同分，此人同分，乃至廣說。
講解：不相應行第一為得，第二為非得，已如前破，現在破第三同分。小乘執同分為一實法，論主問曰：你又怎樣知道離開色、心等法，別有一個同分的實法呢？外人答曰：這是佛經上說的。經上說：大家同是天人，就是天同分；同生人趣，就是人同分，乃至廣說四聖六凡一切同分。
論文二十六：此經不說異色、心等，有實同分，為證不成。若同智言因斯起故，知實有者。則草木等應有同分。又於同分起同智言。同分復應有別同分。彼既不爾，此云何然？
講解：此下是論主對外人的非難：經上但依色、心假說同分，並沒有說離色、心之外，別有同分的自體，所以你舉經上的證據，是不能成立的。同智言，就是對同分理解的智慧，及表詮的言說。如果你認為有了同分理解的智慧，及表詮的言說，所以知道實有同分。那麼，則吾人亦嘗對草木之類起同分的智解與言詮，了解它是那一類，難道也可以叫它是松同分，柏同分嗎？因為佛經上沒有說無情之物也有同分。
還有，假如是因同智和同言，就說實有同分，這樣一來，同分之中又可再分別同分，這樣分了又分 豈不是犯了無窮之過嗎？設若如此，為何說有一個真實的同分呢？
論文二十七：若謂為因起同事、欲，知實有者理亦不然，宿習為因，起同事欲，何要別執有實同分？然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。
講解：同事；是同作一種事業，同欲，是同趣一種欲境。假若你說，以同分為因，然後才能生起同事或同欲，所以知道有一個實在的同分，這道理也不對。因為這是由無始以來的熏習為因，才能生起現世的同事同欲，為什麼要另執一個實在的同分呢？
小乘執色、心之外別有實同分既被破斥，那麼大乘的同分是怎樣呢？唯識家只用假立兩個字說：不過依於有情的身心相似，在分位的差別上假立一個同分的名而已。
論文二十八：復如何知，異色、心等，有實命根。契經說故，如契經說，壽、煖、識三，應知命根，說名為壽。此經不說異色、心等，有實壽體，為證不成。又先已成色不離識，應此離識無別命根。又若命根，異識實有，應如受等，非實命根。
講解：論主問：你們又怎樣知道，離開色、心等法，別有一個實在的命根呢？外人答：因為佛經上有這樣說。經上說壽、煖、識三法就是命根。因此知道命根叫做壽命。
論主非難曰：經上並沒有說，離開色、心之外，別有壽的實體。所以你舉經為證，不能成立。又前在破色法裡，說了許多色法是不能離開心識的。那麼煖也是色法的一種，命根又是壽、煖、識三法所攝。依理推徵。離開了識別無所謂的命根。假使命根是離識而有的話，那就應當如離識無體的受、想一樣，不是實在的命根了。
論文二十九：若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無，豈不經說，識不離身？既爾，如何名無心位？彼滅轉識非阿賴耶，有此識因後當廣說。此識足為界、趣、生體，是遍恆續異熱果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子。由業所引功能差別，住時決定，假立命根。
講解：本節是外人與論主三問三答。外人一問：如果三法都是識的話，為什麼經上說有壽、煖，識三法呢？答：那是對阿賴耶一識約義不同，所以分開說三。約識的相分身根所攝色，名叫做煖；約識的種子能持，名叫做壽；約識的現行，名叫做識。這同四正斷一樣，但是一個勤心所，約善、惡已生、未生二義，別說四法（註：四法即四正斷，又名四正勤，為令已生惡除斷而勤精進。為令未生惡不生而勤精進。為令未生善生起而勤精進。為令已生善增長而勤精進。）。
外人二問：既然壽、煖體唯一識，那麼入滅盡定的無心位時，心識都停，壽、煖為何不隨之而無？答：經上說入滅盡定的人，因為識還沒有離身，所以壽命照樣存在。
外人三問：入滅盡定的人，識既未滅，為什麼叫它無心定呢？答：所謂無心，他滅的是前七轉識，並不是連阿賴耶識都滅了。關於阿賴耶識，後面當有詳細說明。
此第八阿賴耶識，足能夠為三界、五趣、四生等的輪迴報體。它是普遍的、恆常的、相續的去受隔世成熟的果報，用不著另外執著一個實在的命根。第八阿賴耶識親生自己現行法的種子，這種子由宿世善惡業力引生功能差別，決定了眾生一期住世時限的長短，依此假立名為命根。
論文三十：復如何知，二無心定，無想異熟，異色、心等有實自性？若無實性，應不能遮心、心所法，令不現起。
講解：此節是破不相應行第五無想定、第六滅盡定、第七無想果。二無心定，就是無想定及滅盡定。無想異熟就是無想果，亦名無想天，就是修無想定生天的果報。論主問：你怎樣知道，無想定、滅盡定、無想天，離開色、心等法而有實在的自體？外人答：假若這三法沒有實在的體性，就應當不能夠遮礙心王及心所法，使它暫時不能現起。既有遮礙的功能，可見它們是有實體。
論文三十一：若無心位，有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定，應無色時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？又遮礙心，何須實法？如堤塘等，假亦應遮。
講解：論主破曰：倘若照你們說，這三種無心位離開色、心等法，別有一種非色非心的實法，能遮礙於心，令不起現行，就叫做無心定。那麼，應當入無色位時，也別有一種非心非色的實法，能遮礙著色，令不現起，名無色定，你贊成嗎？如果不贊成有一個實法能遮礙於色，那你為什麼又要說有一個實法，來遮礙於心呢？同時，遮心何必一定要用實法；如堤、塘遮水一樣，假法也可以遮礙於水不往外流啊！
論文三十二：謂修定時，於定加行，厭患粗動心、心所故，發勝期願，遮心、心所，令心、心所漸細漸微，微微心時，熏異熟識，成極增上，厭心等種。由此損伏心等種故，粗動心等暫不現行。依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。
講解：說一切有部認為，在修習禪定時，因加行功用，厭患那七轉識粗動的心、心所，發起一種殊勝的期許與願望，想著收到遮礙這心王心所的預期效果。令這些心王心所漸次由粗而細，由細而微，微之又微的剎那心時，熏在第八異熟識上，成了一種極增上厭心種子。由此一種加行厭患的勢力，把這些心種慢慢的損滅或暫伏，到粗動的心王心所不起現行的時候，就在這一期無心的分位上，安立了無想定、滅盡定兩個假名。因此厭心是善的種子，所以這兩個定名也叫做善。
論文三十三：無想定前，求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。依之粗動想等不行，於此分位假立無想。依異熟立，得異熟名。故此三法，亦非實有。
講解：在修無想定的時候，其目的就是求無想果，所以由熏習而成的種子，招感無想天的異熟識報體。這時依本識而生的粗動心等，便不起現行。就在此無心的分位上，安立了無想的假名。因為是依於異熟識而建立的果法，所以也得名為異熟。由於以上所說的種種道理，這無想定、滅盡定、無想果三法，也不是實有。
論文三十四：復如何知，諸有為相，異色、心等，有實自性？契經說故，如契經說有三有為之有為相，乃至廣說。此經不說，異色心等，有實自性。為證不成。非第六聲便表異體，色、心之體即色心故。非能相體定異所相，勿堅相等異地等故，若有為相異所相體，無為相體應異所相。
講解：此下破不相應行八至十一，生、住、異、滅四相。論主問外人曰：你們怎樣知道生、住、異、滅四有為相，離開了色、心等法，別有實在的體性呢？外人答：因為佛經上說過，有為法，有三種有為相，生、住異、滅，因為住相為有情所愛著，為捨愛故，把住異合說為一。乃至廣說，無常一相，生、滅二相，住異滅三相，這不過是四相開合不同罷了。
經上但說，四相與色、心等法非一非異，並沒有說離開了色、心等法之外，別有實在的自性，因此你們引用經上的證據，是不能成立的。
你們不可以說，因為有第六的屬聲，便能夠表示另外有一個異體。例如，色法和心法的體性，就是在色法和心法上有。不能說，離開色、心等法之外，另有什麼色、心的體性。並不是能相的生、住、滅，離開了色、心等法的所相。試想堅、濕、煖、動的能相，能離開地、水、火、風的所相嗎？當然不可以。如果照你們說，有為法的生、住、滅，一定離開了色心等法的體，那麼，無為法的相，也可以離開無為法的體了（註：梵文文法，表示名詞的變化，有八種語格，名八轉聲。這八轉聲是一體聲、二業聲、三具聲、四為聲、五從聲、六屬聲、七依聲、八呼聲。第六聲，就是這八轉聲中的第六屬聲。）
論文三十五：又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用，若相違故用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱。
講解：又生、住、異、滅四相，設若其體性是同時俱有，就應當一切時都能夠同起作用，何以不能呢？若說它們的作用是前後相違，所以起不同時；體非相違，故能俱有。那麼，體與用是不相離的，用既相違，體也應當相違，怎能說它是同時俱有呢？又，住、異、滅三相的作用，也是不應當同起，因為它們前後相違。
論文三十六：能相所相，體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有，又執生等便為無用。所相恆有而生等合。應無為法亦有生等。彼此異因不可得故。
講解：有外人執：體為本有，用離體無。論主破曰：能相的生、住、異、滅，和所相的色、心等法，它們的體性都是本有。那麼，它們的作用也應當都是本有，因為體和用是不能離開的。若說此體是本來俱有，用則須更待因緣，那麼所待的因緣，當然不是本有的親因緣了。這樣一來，你們所執著的生、住、異、滅四相，對於色、心等法上，就沒有關係了。
假定說，色、心等法的所相三世恆有，因為和生、住、異、滅的能相合在一起的原故，所以使色心諸法也變成了無常相，如果照這樣說起來，無為法恆有，就應當也有生、住、異、滅與之相合，這豈不是無為法也變成無常相了嗎？因為有為法和無為法，都可以用生等相合之因，沒有彼此的不同。
論文三十七：又去來世，非現、非常，應似空華非實有性，生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在，滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？故彼所執，進退非理。
講解：對於四相的看法，小乘認為：生相屬於未來，滅是屬於現在。大乘主張：生是屬於現在，滅是屬於過去。又，小乘住滅可以同時，生住屬於隔世。所以論主破曰：一者，過去世已成過去，未來世還沒有到來，這既非現在，又非恆常，應當如空華一樣，體性不是實有。二者，生因有而名生，未來既不是有，豈有生在未來之理？滅因無而名滅，現在既不是無，滅就應該不屬於現在。若說滅相非無，那生相就不應該是有啊。三者，滅，明明是違背生，怎樣可以執著是同時？住，是不會違背生的，為什麼說他是異世？因此，你們所執著的，無論是進滅在現在，退生在未來，都不合於道理。
論文三十八：然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。本無今有，有位名生，生位暫停，即說為住，住別前後，復立異名，暫有還無，無時名滅。前三有故，同在現在，後一是無，故在過去。
講解：然而有為法，都是依託著因緣的力量，本來沒有，現在暫有；現在暫有，剎那還無。這不過為表示這不是無為法，所以才建立了生、住、異、滅四相的假名。
本來沒有現今有了，在此有位假立生名，生了之後，於暫停位假立住名，在暫停位以時間的推移，假立異名。法雖暫有，還歸於無，這時又叫做滅。
前面的生、住、異三相是有，所以同在現世，最後的滅是無，所以屬於過去。
論文三十九：如何無法與有為相？表此後無，為相何失？生表有法先非有；滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相，於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那，假立四相。
講解：外人問：假使滅法是無，怎麼可以給有為法作相？答：滅法並不是表示現在有法，也不是表示本無、今無，是表示此現有法，於後時無。以此假作有為法相，有何過失？
生，是表示現有的法，並不是先前就有。滅，是表示暫有的法，到後來終歸於無。異，是表示此法並非凝然永不變滅，住，是表示此法暫時還有作用。所以這生、住、異、滅四相，在有為法中，雖然都名為表，而其所表的法，卻各有不同的意義。這是依剎那生滅，假立的有為四相。
論文四十：一期分位，亦得假立，初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續，轉變名異，是故四相皆是假立。
講解：上面是說，在剎那生滅中假立四相，其實從生至死的一期分位上 也可以假立四相。最初有的時候叫做生，到最後沒有的時候叫做滅，生後相似相續的存在期間叫做住，即此相續盛衰的轉變叫做異。因此之故，這一期四相，也都是假緣安立的。
論文四十一：復如何知，異色、心等，有實詮表名、句、文身？契經說故，如契經說：佛得希有名、句、文身。
講解：此下破十四不相應行的最後三個，名、句、文身。論主問：你們又怎樣知道，離開色、心等法，別有實在的名、句、文身呢？（註：顯體為名，如五蘊是顯色、心之體的名稱。詮義為句，如五蘊皆空，是詮解色、心非有的句義。字名為文。聚積為身。聚積兩個以上的名為名身，兩個以上的句為句身，兩個以上的字為文身。）
外人答：因為佛經上說過：一成佛，就得未曾有的名、句、文身，所以知是實有。
論文四十二：此經不說，異色、心等有實名等。為證不成。若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。
講解：你們引經為證，可是經上並沒有說雖開色、心等法，別有實在的名、句、文身。所以你們引用的證據不能成立。再進一步研究，假如名、句、文是離聲而有實體的話，那名、句、文，如同色、香、味一樣，就不是實在的能詮了。因為色、香、味是離開聲音而有的，所以離開了聲音就不能詮表了。
論文四十三：謂聲能生名、句、文者。此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？若謂聲上音韻屈曲，即名、句、文異聲實有，所見色上形量屈曲，應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲，如絃管聲，非能詮者，此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能詮。
講解：外人執名、句、文身由聲而生。論主破他說：聲如果能生名、句、文的話，那麼這聲本身就有音韻的調節，和屈曲的詞義。這聲音已足能詮解意義，何必再加上名、句、文身做甚麼呢？若說聲上的音韻屈曲，就是離聲而實有的名、句、文身。那麼我們看到色上的長、短、方、圓，並非離色別有，那名、句、文身又怎能離聲而別有呢？若說聲上的音韻屈曲，好像琴瑟等的絃聲，笙蕭等的管聲一樣，同樣不能詮表義理。那麼，聲上也不能別有能詮的名、句、文身。如此說來，這語聲上的屈曲，既如絃、管聲一樣不能詮表，就應當也如絃、管聲一樣，不能別生名、句、文。語聲既不能別生名、句、文身，名、句、文即不離語聲。又誰說彼決定不能詮表呢？
論文四十四：聲若能詮，風鈴聲等應有詮用。此應如彼，不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮？何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了。執能詮異語，天愛非餘。
講解：外人救曰：如果聲音能起詮表作用，那麼，風鈴的聲音應當也有詮表的作用，風鈴聲既不能詮表，那語聲又如何能詮表呢？論主反駁曰：倘若照你們小乘的主張，這語聲上的屈曲，就應當如風鈴聲一樣，不能別生實有的名、句、文身。外人又申救說：如果認為只有語聲能生名、句、文身，為什麼不允許只有語聲能夠詮表，風鈴聲不能詮表呢？外人復問：根據什麼理由，知道能詮表的就是語聲？論主反詰：你又怎樣知道離語聲體，別有能詮的名、句、文身？言語和名、句、文，本來不是兩個，這個道理不管是人是天都能了解。你們一定執著能詮的名、句、文身與語聲無涉，則是你們這些天所憐憨的愚人這樣說，其餘的人是不會這樣說的。
論文四十五：然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲雖無別體，而假實異，亦不即聲，由此法、詞，二無礙解，境有差別，聲與名等，蘊、處、界攝，亦各有異。且依此土，說、名、句、文，依聲假立，非謂一切。諸餘佛土，亦依光明，妙香味等，假立三故。
講解：然而，依據語聲分位差別，假立名、句、文身，名身詮釋自性，句身詮釋差別，文身就是梵文字母，是名身和句聲的所依。名、句、文身雖然離聲別無本體，由於名等之假和聲上實有之間的區別，名、句、文身不等於聲，由於法、詞二無礙解緣境有別，聲和名、句、文身於五蘊、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且，依此娑婆國土以音聲為教體而言，所以說名、句、文身依聲而假立，並不是在一切處所都是這樣，在其餘的佛土也依據光明、妙香味等，假立觸、思數上的名、句、文身。
論文四十六：有執隨眠，異心心所，是不相應，行蘊所攝。彼亦非理，名貪等故，如現貪等，非不相應。執別有餘不相應行，準前理趣，皆應遮止。
講解：十四種不相應行詮釋完畢，還有一家小乘，他們執著隨眠（煩惱）的種子，離開心王心所，為不相應蘊之所攝。
這種執著也不合理，因為隨眠種子的名稱，就是貪、瞋、癡、慢、疑諸惑，同現行的貪等沒有兩樣，都是屬於心、心所法，並非不相應行。還有執著其餘的不相應行，如：流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性十種，也是實在的，那只要照前面所說的道理予以遮止，全不能夠成立。
論文四十七：諸無為法，離色、心等，決定實有，理不可得。且定有法略有三種，一現所知法，如色、心等。二現受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等。由彼彼用，證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。設許有用，應是無常。故不可執無為定有。
講解：十四個不相應行法己經破完，向下該破無為法了。小乘執有三種無為：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為，都是離開色、心等法，決定實有。論主斥之以理不可得。決定實有的法，略有三種，一是現在所知道的事物，例如色法心法。二是現在所受用的事物，例如花瓶和衣服等物。上面這兩種東西 世界上的人都共知是有的，不須等待什麼理由才能成立。三是有作用的法，例如眼、耳、鼻、舌、身等的五種淨色根，雖然看不見，但由於五根發識的功能，所以證知它是有。
無為法，不是世人共知是有，也不是有作用如眼、耳等。假設無為有作用，那就應當是無常。所以你們不可以執看著無為法定是實有。
論文四十八：然諸無為，所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等。不應執為離色、心等實無為性。
講解：三種無為法既非實有、究竟是怎樣的非實有呢？一是佛、菩薩所知的境界。二是斷我、法二執所證知的真如實性。三是由色、心等法所顯的真如實性。所以是不能離開色、心等法之外，另有所謂實在的無為性。
論文四十九：又虛空等，為一為多？若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多。一所合處，餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。
講解：問：在虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為中，虛空無為的自體，是只有一個呢？還是有許多個？如果是一體的話，虛空無為就應當遍一切處。如此的虛空無為，應能容受一切色法等。但色法不是一，所以虛空無為之體應成多個。又因為空體若是只有一個，則一處色合，和餘處色就不合。如果不是這樣的話，色法等應互相遍，此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色。如果說虛空無為不與色法等合，就應當像擇滅無為和非擇滅無為一樣，不受色法等。
論文五十：一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。
講解：結法，是煩惱的異名，迷於四諦之理的見惑四部，迷於事理的修惑一部，共為五部。按品類差別，分配於三界九地的見惑有八十八品，修惑有八十一品。擇滅無為，是以智慧簡擇的功力，斷除一切煩惱所證得的滅諦。
上節講虛空無為，本節講擇滅無為和非擇滅無為。擇滅，是智慧滅煩惱而證得滅理。意思是說，如果擇滅無為是一的話，那麼，斷了三界見惑的時候，豈不是連三界思惑也斷了嗎。或者，一品的煩惱斷了的時候，豈不是八十一品的煩惱全斷了嗎？因為你執無為是一，所以道理就是如此。至於非擇滅無為，它是不由擇法而證得的，那是因缺了生煩惱的緣。如果非擇滅無為也是一的話，那麼，一法缺緣到了不生的時候，應該對於一切法都要得到非擇滅。因為你執其體是一，所以道理就是如此。
論文五十一：若體是多，便有品類，應如色等非實無為。虛空又應非遍容受。餘部所執離心、心所實有無為，準前應破。
講解：上節破無為其體是一，此節破無為其體是多。如果無為法的體是多，那便有品類各各不同，就應當同色法一樣，不是實在的無為了。再者，若無為法其體是多的話，那虛空無為，就應當有許多普遍的容受。
除了上面的三種無為外，還有大眾四部等，執著雜開心王、心所，別有實在的四無為、六無為、九無為，都可以照前面三種無為的破法破之。
論文五十二：又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。然契經說，有虛空等諸無為法。略有二種，一依識變，假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相。數習力故，心等生時，似虛空等，無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。
講解：有為法是因緣所生法，所以是因果之法。無為法不是因緣所生法，所以不是因果之法，應該像兔角一樣，怎麼可以離開色、心之外，別有什麼實有的無為法呢？
無為法既非實有，然而佛經上為什麼要說虛空等各種無為呢？這有兩種道理，一種是依心識的變現，假施設有。就是說，過去曾聽過虛空的名字，隨即起分別心以為是實有，所以出現了虛空無為等相分境界。因為不斷聞說，數數熏習力故，所以當心生時，就好像有虛空無為等相的顯現。這所現的相，前後又好像相似，沒有什麼變化，假說這就是常住不變的無為。
論文五十三：二依法性，假施設有，謂空、無我所顯真如，有、無俱非，心言路絕，與一切法，非一異等，是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空。由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅。苦、樂受滅，故名不動。想、受不行，名想、受滅。此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。遮撥為無，故說為有，遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實，理非妄倒，故名真如。不同餘宗，雜色、心等有實常法，名曰真如。故諸無為，非定實有。
講解：前說二種道理，第一種是依心識的變現，假施設有。第二種是依托宇宙萬有，森羅萬像的一切色、心等法的體性，假施設有。也就是說：由空無我法所顯的真如，非有、非無、非俱有無、非非有無。它的真相，不但說不出，並且想不到，真個是心行路絕，言語道斷，與一切法非一非異。因一切法有生滅，真如無生滅，所以非一；一切法本即真如（如波即水），真如隨緣為一切法（如水成波），所以非異。這是萬法的真理，所以名叫法性。
唯識家在這真如法性顯緣不同方面，假立了六種無為：一者因為這種真如不受任何障礙，所以稱虛空無為。二者由於無漏慧的揀擇力，滅除了各種雜染，最終證得，所以稱為擇滅無為。三者不用智慧的揀擇力，本性清淨，或由於闕緣不生所顯的真相法性，稱為非擇滅無為。四者到了第四靜慮天，滅一切粗動苦、樂等受所受所顯的真如法性，稱為不動無為。五者由非想地的滅盡定，想、受心所都不起現行的真如法性，稱為想受滅無為。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為法，固然都是依此真如顯緣的差別而假立，所以它們都是詮表法性之相的假名。所以這真如的名，也是依不可說如，不可說非如的法性而假立的。
其實真如這個名詞，也是方便施設的，為了遮遣惡取空及邪見的人認為法性全無，所以說之為有。又因為有些人執著是實有，所以又說它是空。其實法性是非有非不有。非實非不實。法性的理體，既非虛妄，又非顛倒，所以名叫真如。這非有非空非實非不實的大乘真如，絕對不同其餘小乘的執著，離開色、心等法，別有一個實在常住之法名叫真如。所以，三無為、四無為、九無為等，都不是決定的實有。
論文五十四：外道餘乘，所執諸法，異心、心所，非實有性，是所取故，如心、心所。能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。
講解：前面所說的外道、小乘，他們所執著的事物（如外道的二十五諦、六句義，小乘的色法、不相應行法等），離開心王、心所之外，全沒有所謂實在的體性。因為它們是能緣的見分所取的相分境，好像其餘的心王心所相分一樣。至於能緣的見分，也不能緣取心外的實法，因為相分只能彼見分所見，見分也只能緣自己的相分，同其餘的心王心所的見分一樣。
論文五十五：諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。
講解：不但外境非真實有，即一切心王心所，也不是真實有性，因為它們都是依托其他因綠而生起之故，如同以幻術變造的戲法一樣。那麼，心境既然都非實有，為什麼說唯有識呢？那是因為遮遣外道餘乘，一般執著心、心所外，別有實境之故，所以才方便說唯有識，並不是說唯識實有。若執唯識是實有者，那就同執著外境實有一樣，也是法執。
論文五十六：然諸法執，略有二種，一者俱生，二者分別。俱生法執無始時來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續，在第七識緣第八識，起自心相，執為實法；二有間斷：在第六識緣識所變蘊、處、界相，或總或別，起自心相，執為實法。此二法執，細故難斷。後十地中，數數修習勝法空觀，方能除減。
講解：外道、小乘的法執雖多，總略不過二種，第一種是俱生法執：第二種是分別法執。俱生法執是從無始以來，虛妄法的熏習因力，潛藏在第八阿賴耶識中，由於這內識種子潛在之力，永久與身俱生，勿須等待後天邪師、邪教，及自己的邪分別，自然而然的會展轉生起，所以名叫俱生。
這俱生法執又分二種，第一種是恆常相續，這是第七識的法我見去緣第八識，而生起自心的相分，執為實法。第二種有間斷的法執，這是在第六識緣第八識所變的五蘊、十二處、十八界的相分境時，或執五蘊的總相：或執五蘊的別相，在第六識上又生起自心的相分，而執為實法。此三種法執，行相微細，比較難斷。必須從初地菩薩開始，一地一地的數數修習殊勝的法空觀，修到十地金剛喻定後，才能究竟除滅。
論文五十七：分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起。故名分別，唯在第六意識中有。此亦二種，一緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別計度，執為實法。二緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執粗故易斷，入初地時，觀一切法法空真如即能除滅。
講解：以上講的是俱生法執，現在講分別法執。分別法執如何生起？它不但有無始熏習的內因，也得由現在增上的外緣。它不是與身俱生，而是由後天的師友邪教，及自己的邪思維邪分別，然後才能夠生起，所以名分別法執。分別法執，唯在第六意識中有，餘識中無。這也有二種，一種是因為聽了邪教所說五蘊、十二處、十八界的種種法相，生起了自心的相分境，就分別計度這相分境以為是實法。二種是聽了邪教所說，如數論師的自性冥諦；勝論師的六句義等種種法相，生起了自心的相分境，就分別計度這相分境，以為是實法了。這二種分別法執，行相此較粗猛，所以也比較容易斷除。只要進入初地菩薩的階位，觀察一切法空真如，就能夠除滅。
論文五十八：如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有。是故法執皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有。所執實法，妄計度故，決定非有。故世尊說：慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。
講解：像前面所說的一切法執，如果不是自己內心所變之法，那或者有相分、或者無有相分，則不一定。如果是從自己內心所變之法，那一定都有相分。因此之故，所有的一切法執，都是緣自心所變現的相分境，而自己不知道是自心之所變現，就執著這似是而非的法相以為是實有。然而一切似有的法相，因為是從內識種子因緣所生，所以是如幻假有，至於所執著的心外實法，那完全是虛妄計度，決定的沒有。
因此之故，所以世尊在《解深密經》裏對彌勒菩薩說：慈氏，你應當知道，我們每人心識所緣的境界，並不是什麼心外實法，其實還是從自己心識變現出來的，完全是依托眾緣的依他起法，有如幻事一樣。
論文五十九：如是外道餘乘所執，離識我法皆非實有。故心、心所，決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。現在彼聚心、心所法，非此聚識親所綠緣。如非此所緣，他聚攝故。
講解：像以上這些外道和小乘，他們所執著的離開心識以外的我、法，那都不是實有。因此我們知道，各人的心王心所，決定不用心識以外的色等塵境，作為前五識的所緣緣。因為所緣緣的作用，必須依托著內識實有的自體分，決定不緣遍計所執的假法。
八識的心、心所法，各為一聚。例如眼識的心王心所為一聚，耳識的心王心所亦為一聚，二聚相望為彼聚、此聚。餘可類推。若在凡夫，以第六意識為此聚，餘七識為彼聚。因意識可通緣餘七，而餘七不能互緣。若在聖人，則可互緣。
譬如眼識一聚的心王心所，決定不能作耳識的親所緣緣，而耳識一聚的心王心所，也不能作鼻識的親所緣緣，何以故呢？因為親所緣緣，必定要各識自己所變的相分，才是各識自己見分的親所緣緣。如果是他一聚心所攝的聲音，決定不是眼能所見。鼻識所攝的香臭，也不是耳識所能聽到。因此，論文中說：如非所緣，他聚攝故。
論文六十：同聚心所，亦非親所緣，自體異故 如餘非所取。由此應知實無外境，唯有內識似外境生。是故契經伽他中說：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。
講解：不但各聚識的心、心所法，不能互為親所緣緣，就是同聚識的心所法，也不能為同聚識的親所緣緣。倒如：眼聚識不能親緣眼聚識的心所法，耳聚識不能親緣耳聚識的心所法。因為心所法的作用，與心的自體有異故。好像不是自心所取的其他餘法一樣。
由於前面種種道理，應當知道，實在沒有我、法等外境，唯有內識所變現的相分，好像外境生起一樣。所以佛在《密嚴經》中有伽他說：愚癡凡夫所分別的一切外境，都不是實有，而是由無始時來的習氣，擾亂了我們自心，好像有外境轉起似的，其實唯是自心的妄現境界，那有實在的外境呢？
論文一：有作是難：若無離識實我、法者，假亦應無，謂假必依真事似事共法而立。如有真火，有似火人，有猛、赤法，乃可假說此人為火。假說牛等應知亦然。我法若無，依何假說？無假說故，似亦不成。如何說心，似外境轉。
講解：有外人作此問難：你們唯識家說，離開心識之外，沒有實我實法。倘若沒有離識的實我、實法，那麼假我假法也應當沒有。因為假法必須依托真事、似事、共法這三個條件才能建立。例如：先要有一種真火，然後才有似火性的人。性凶猛而赤色，才可以假說這是火性之人。假說牛等，也是這樣。要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一樣，才可說此人似牛。（註：真事，指實我實法。似事指似我似法。猛赤法，猛指火的烈焰，赤指火的顏色，牛指猛性。）
假我假法，必依實我實法而有，如果一定說沒有實我實法，那假我假法也就不能成立了。假既沒有，似亦不立，那你為什麼要說心似外境轉起呢？
論文二：彼難非理，離識我法前已破故。依類依實，假說火等，俱不成故。依類假說，理且不成，猛、赤等德，非類有故。若無共德而假說彼；應亦於水等，假說火等名。
講解：論主駁斥曰，你們所設的問難，在道理上不對，因為你們所說的，離開心識之外，有一個實我實法，這前面已經破了。其實你們說依似，並不是依似，只可說依類。你說的依真，不是依真，只可說依實。實是俗事。因為是依類依事，才說火等牛等，也是不能成立。（註：依類，就是指似事和共法而言，因為似事、共法，必依類故，如人類的正報相似，依報相共。依實，就是指真事而言，因真事必依實體故。如實有火體，方名真火。這是上文外人問難時，所謂假事必須依據的三個條件。）
依類假說，在道理不能成立。因為猛、赤等法僅是火德，而不是同異類俱有的共德。若於不共火德的人類，而可假說彼人似火，那就應當也可以假說水名為火了。這樣依類假說的理，如何能夠成立？
論文三：若謂猛等，雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然。人類猛等，現見亦有互相離故。類既無德，又互相離。然有於人，假說火等。故知假說不依類成。
講解：如果你說，人之猛、赤，雖然不能同火德相類，但是猛、赤二法，決不相離。如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，故可假說此人為火性。這種說法也是不對，因為人類猛、赤，不一定相同。我們常看見，赤色者，他的性不一定猛；或性雖猛而色不一定赤，所以猛、赤，也是相離的。
人同火雖然是有類，然而無火之德，並且猛、赤有時候亦是互相分離的。但是有許多人，也可以假說他是火人。因此我們知道，假說，不一定是依類而成。
論文四：依實假說，理亦不成。猛、赤等德，非共有故。謂猛、赤等在火在人，其體各別，所依異故，無共假說，有過同前。
講解：前面依類假說的理不成，此處依實假說的理亦不成。因為猛、赤等，並非火性人共有之故。假定一個猛赤德，是一部分在火，一部分在人，可以說是共法。唯其是共法，才可以依真火之猛赤，假說人的猛赤似火。今此猛赤德，但在火而不在人，其非共法可知。這是因為火是火，人是人，火與人的體既各別，所依的法自然也就不同了。如此猛赤既非火人共法，這依而假說的過失，豈不是如前面說水為火是一樣嗎？
論文五：若謂人火德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。由此假說，不依實成。
講解：假設你又說：人和火的德，雖不共其猛、赤，卻也不無相似之處，故可假說此人似火。這道理也不對，因為必須在人的體上，也有火的猛赤，然後才可以假說火似人。並非毫無理由的在人的德上說有似火之處。試想人是有情，火是無情，此二者的德如何能夠相似？所以我們知道，假說不一定是要依實事而成。
論文六：又，假必依真事立者，亦不應理。真謂自相，假智及詮俱非境故。謂假智詮，不得自相。唯於諸法共相而轉。亦非離此有別方便，設施自相為假所依。然假智詮必依聲起，聲不及處此便不轉。能詮、所詮俱非自相。故知假說，不依實事。
講解：如果你們說：假法必依真事而建立，這種道理不能成立。因為真事是非證莫知的諸法自相，不是假智詮的分別言說所能及的心外之境。也就是說，假智詮的分別言說，不可能達到自相的境地，只能在諸法的共相上展轉生起。例如：有為法以局於色、心等的一法為自相，統攝色心等法的生、住、異、滅等理為共相。色法又分十一處，以局於一處為自相，統攝十一處的根境等為共相：乃至每一事物又分許多極微，以局於每一極微為自相，統攝一切極微的事物為共相：如是展轉至不可分別的言說為自相，尚可分別言說的極微為共相。據此推論，自相就是共相：共相就是自相：自既非自：共亦非共，都無實體，不過以假智詮的分別言說為共相，離分別言說為自相。實則無所謂自相與共相。所以並非離此共相以外，別有一個方便施設的自相，為假智詮所依托。
然而假智詮必定依托著聲音才能夠生起。例如：聞雷聲而起對雷的分別，說之為雷：聞他人說雲的語聲，而起對雲的分別，亦說之為雲。假使聲音達不到的地方，這假智詮便失掉了分別言說的作用而不能轉起。所以知道假說不是依托著真事而成立的。
論文七：由此但依似事而轉。似謂增益，非實有相。聲依增益似相而轉，故不可說假必依真。是故彼難不應正理。
講解：由此當知，所謂假說並不是依真事轉起，但依影像的似事轉起。什麼叫做似事，謂似事本無，不過在自相上增添了一個並非實有而執為實有的妄相，名為似事而已。能詮的聲，就是依托這似相而轉起的。以此原因，所以不可說假必依真立。也因此之故，你們小乘等的種種問難，不應道理。
論文八：然依識變，到遣妄執真實我法，說假似言。由此契經伽他中說：為對遣愚夫，所執實我法；故於識所變，假說我法名。
講解：然而假說雖不依真，卻知是依托自識所變的見、相二分。為對治遣除愚夫外道等，虛妄執著的真實我、法故，所以才隨情假說似我、似法的名言。因此《厚嚴經》的偈頌這樣說：「為了判治遣除愚者所妄執的真實我、法，所以依據一切都是識變的道理，假說我、法之名。」
論文一：識所變相，雖無量種；而能變識，類別唯三。一謂異熱，即第八識，多異熟性故。二謂思量，即第七識，恆審思量故。三謂了境，即前六識，了境相粗故，及言顯六合為一種。
講解：頌文彰能變體一頌，首句「此能變唯三」，謂由識所變的相分雖然無量無數，而能變之識，分別起來，卻只有三類，就是「謂異熟思量，及了別境識」。
第一類能變識的名字，叫做異熟識，此識舊譯為果報識，新譯為異熟識。什麼叫做異熟呢，異熟攝有三義。一者異時而熟，即有情所造作的善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間。或隔生而熟，或二三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟，要經過相當的時間，這叫異時而熟。二者變異而熟，有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，曰變異而熟。譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而熟。三者異類而熟，有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之水，性質各異，但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。
這異熟果報的第八識，是過去所造的種種業因，承受現世業果的總報主，它的異熟性，除佛之外，遍通於異生、二乘有學、無學、菩薩十地，所以說是「多異熟性」。
第二類能變識的名字，叫做思量識。思是思慮，量是度量。這思量就是第七識的意義。因為第八識的思量，是恆而非審的思量；第六識的思量，是審而非恆的思量，前五識的思量，是非恆非審的思。唯獨第七識的思量，通於有漏、無漏，恆常審思著「我」。其思量的功用，勝於餘識，所以說是「恆審思量」。
第三類能變識的名字，叫做了別境識。了是了解，別是分別，境就是境相。這了解分別境相，就是前六識的作用。因為前六識，都是以了別粗境為功能。所以說是「了別相粗」。它不同於但了細境的七、八二識。所以把它們合併起來為「了境」的一種。
論文二：此三皆名能變識者，能變有二種。一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中，善、惡、無記，熏令生長；異熱習氣，由六識中，有漏善惡，熏令生長。二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。
講解：前面說異熟、思量、了境這三類識，所以都叫做能變識者，因為它們有二種能變的功用，稱為因能變和果能變。因，是第八識所藏能生現果的種子。等流，是相似為等；同類為流。習氣，是由過去世熏習所成的氣分，也就是種子的別名。
所謂「因能變」，就是第八識裏，有兩種習氣的變化作用。一者是感等流果的習氣，是由前七識裏善、惡、無記三性現行，熏於第八識，令三性種子，或始生或生長而成（第七識勢用微弱，但通無記。六識遍通三性）。這種子將來所生的果，也和它這三性是相似同類。所以名為「等流習氣」。二者是感異熟果的習氣，是由前六識裏善、惡二性現行，熏於第八識而令生長。這種子將來所生的果，是異於它這善惡二性的無記性。所以名為「異熟習氣」。
前七識現行法，是前因之果，也是後果之因，此處但舉現行以顯因變，非為果變。所謂果能變，就是由於前面等流習氣能變之力，使第八識及前六識的無記異熟果生。這二果所顯的見、相二分，色、心差別，所以說「現種種相」。
這二種習氣是後果之因，也是前因之果。所以但舉二種習氣以顯果變，非為因變。
論文三：等流習氣，為因緣故，八識體相差別而生，名等流果。果似因故。異熟習氣，為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熱名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熱及異熟生，名異熟果，果異因故。
講解：以等流習氣為生果的因緣，使八識的自體分，與見、相二分，生起千差萬別的現行果法；這種因緣所生的果，與能生的因，是相似同類的善等三性，所以名等流果。
異熟習氣，是加強因緣勢力的增上緣。它有兩種感果的功能，一者是感招第八阿賴耶識，為酬答其一生所造的主要善惡業因，而引生其當來應得的五趣總報果。這種「酬引業力」，無始以來相續不斷，所謂「恆轉如瀑流」。因此，其名曰「異熟」。二者感招前六識，為酬答其一般性的善惡業因，而圓滿其當來在五趣中，應得的身體強弱、壽命長短、貧富貴賤等的別報果。這種「酬滿業者」，因為是間斷的從異熟生起，所以名「異熟生」，而不名「異熟」。即此第八識的異熟，及前六識的異熟生，都叫做異熟果。因為它們的因是善、惡，果是無記，果異因故。
論文四：此中且說我愛執藏，持雜染種，能變果識，名為異熟。非謂一切。
講解：以上所說的異熟果，雖然牽涉到第八識及前六識的關係，實際上是說我愛執藏，持雜染種子，能變現行果法的第八識名真異熟。並不是說連前六識異熟生的一切業感，都叫真異熟。