印順導師述
──三十九年在香港大埔墟梅修精舍講──
懸論
一 作者與譯者
一 一般公認的傳說
大乘起信論，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是：龍樹以前的那位馬鳴。據馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者：梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯華嚴經的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據慈恩傳說：當時印度已沒有大乘起信論了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
二 古今懷疑者的意見
非真諦譯─起信論不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在四論玄義中說：「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說：「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰歷代三寶記，即說本論為梁真諦譯。彥琮等的眾經目錄，說是陳真諦譯。一直到唐智昇的開元釋教錄，才肯定說：這部論確是梁真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說起信論不是真諦譯的。民國十二、三年，粱啟超有『大乘起信論考證』一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的起信論，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為：實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說：「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之」。但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類：一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，起信論的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是：唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。起信論不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，起信論所說的，是不對的。因為起信論所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為：唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。起信論既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說起信論不是馬鳴造的，也有二派：一派如粱啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，鏟絕慧命」。
這是關於古往今來，說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
三 維護起信論的近代大師
肯定起信論是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護起信論，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為：佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為：東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於起信論的有關考證部分，從大處著眼，祗略談方法對不對而已。照大師的見解，起信論是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像起信論的思想，並沒有起著大影響。所以在「再議印度之佛教」說：大概馬鳴造起信論以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持起信論是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說？因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和起信論一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如起信論後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為：起信論所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與起信論的義理，應怎樣融會他的矛盾呢？他提出二點來解說：一、起信論所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而起信的真如，是包括理性與正智的。二、唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而『起信論』說無漏與有漏互相熏生。大師以為：起信論（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。
四 從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像起信論所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看起信論，那就無怪要說起信論是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎？因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為：考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，起信論的價值，還得從長討論。我的看法是：一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心裡，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。 而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎？我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，起信論有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論起信論的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯讖的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於起信論，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論，似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。學派的教理，既各有不同處，就是費盡力量以求圓融會通，而結果，別人也還是不會承認的。所以，我們先應了解他們的不同；不要偏執，也不要附會。先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。我覺得，我們應該這樣！
二 大乘起信
本論名為大乘起信論。大乘的乘，是車乘，可以載運人物由這裡到那裡；佛法可以運眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法為乘。佛法中最究竟的，就稱為大乘法。大體說來，凡是發菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的：這就是大乘法。大乘即是以成佛為目的而發心去修學的；如以得阿羅漢果為目的而發心去修學，就是聲聞乘，或被貶為小乘。修學佛法的過程，先要對自己所要修學的法，生起信順的心。信順，是對於這種法有了純潔的同情與好感；然後生起信可、信求，乃至到證信。由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心淨為性。信，不單是仰信，要從親切的經驗，去完成無疑的淨信（信智合一）。如禪者所說的悟，阿含經所說的四不壞信──四證淨，都是淨信；大乘發菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫淨心地。所以，從淺處說，起信，是要我們於大乘法，起信仰心；從深處說，是要我們去實現他、證實他。本論名大乘起信論，就是以修學大乘而完成大乘信心為宗趣的。如不能於大乘法生信心，即與大乘無緣了。
對於大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而說大乘是非佛說的。從前，龍樹、堅慧、無著他們，都為了大乘是佛說而論證。照說，佛弟子都是承認有佛菩薩的。依一般大乘者說：在因地中修菩薩行，功德圓滿到最後成佛，與聲聞是不共的。依聲聞者說：佛所修的道，雖是以慈悲而圓滿十（六或四）波羅密多，然能證見的智，是四諦或滅諦智；所證見的也還是四聖諦；所證得的也還是涅槃。雖也覺得與聲聞行多少不同，但以為：除三藏以外，並沒有大乘經。大乘學者要成立大乘法，必須有異於聲聞法的大乘法，才能確信三藏外的摩訶衍經是佛說。為了要證明這點，如發心、修行、證果，都指出與聲聞乘不同。無著的攝大乘論，引阿毘達磨大乘經的十殊勝，證明別有大乘法。大乘佛法，就是異於聲聞的十種殊勝。本論成立大乘法，約法與義說。法，指大乘自體（具體的內容）；義，是大乘法所有的種種義（相）。本論說：大乘法不是別的，就是眾生心。這與十殊勝的證成大乘法，底裡是有著共同性的。所說的十殊勝，推究到最根本處，就是阿賴耶識，這又叫所知依。一切淨不淨法，有漏無漏法，都依阿賴耶識而成立。所以十殊勝，也以這所知依殊勝為根本。本論說大乘法是眾生心，阿賴耶與眾生心，不是明顯的大致相同嗎？以眾生心或阿賴耶為本而成立大乘法，那麼，要信解大乘，也無非信解這個，與依這個而有的一切。換句話說：信解得眾生心，也就信解得大乘法了。起信論依眾生心（法），顯示體、相、用（義），以說明大乘法；而真諦譯的『攝論世親釋』也說：「為顯大乘有勝功德，為實有、及利他故」。有勝功德，即是大乘的德相；實有，即大乘的實體；利他，即大乘所起世出世間善因果用。這與本論所說，是沒有甚麼本質不同的（這說明唯心論者的意見的一致，並非說本論與真諦譯有甚麼關係）。要證成大乘法，如不能具體的顯示，就不能引發他人的信心。現在直指大乘法就是這個──眾生心，真是人人現成的；不用他求，可以當下生起正信。在唯心論者看來，大乘法即是唯心論；即在這點上，與聲聞的教法（不徹底的唯心論）不同吧！
信仰佛法，修學佛法，是作為軌範身心的修持法，是為了實現自心的清淨與自在。所信所學的，不是身心以外的甚麼神明的崇拜，而是確信自（己身）心的可從修治以到達完滿的自在。大乘法──修行成佛的法門，要我們信的學的，就是我們的自心，以及從自心為根本的立場去理解一切。能這樣的信解修學，就是信解修學大乘。所以，大乘就是眾生心；信是信自己的心，證也是證這個自心。大乘，確是這樣的重視自心；大乘起信，是信得以眾生心為本的法門。中國的禪者與天台、賢首各家，都推重本論，就因為本論是從實踐的觀點，而開示與我們關切的自心法門。傳說：慧思禪師作有大乘止觀，即是本論的再製。本論著重自心的修行，所以開宗明義就說：「所謂（大乘）法者，謂眾生心」。一切的一切，都出發於心而回歸於心；信大乘，即是信得這個。
三 本論在佛法中的地位
一、從學派的系統說：佛滅四五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在印度之佛教，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一同事；但本論，徹底徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得，生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗：一、空（中觀）宗，二、唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如楞伽經、密嚴經，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是：大乘經可以分為二系：一、判大小二乘的空相應大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若經等，這是性空系的；密嚴、楞伽、涅槃、金光明等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別：真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是解深密與阿毘達磨大乘經（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究『華嚴』、『楞伽』、『密嚴』等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗：即中觀與唯識；契經也可以分為二系：即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
二、從染淨所依說：佛法有兩大問題：一、雜染的生死，二、清淨的解脫。阿含經和早期的聖典，一致的說：世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚痴、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；明即是般若，也即是覺。所以說：「無明為雜染法根本，明為清淨法根本」。或說：「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法」。
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說：世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小不同，阿含經說無明，不專重不知性空的無常無我！更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種：一、有為般若，二、無為般若（見大智度論）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為？有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。『大智度論』的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了阿含經中略說而未盡的諍論：即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣：如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也即稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說：以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論：以法界即真如法性為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如成唯識論等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（阿含經所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與『阿含經』、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
三、從三類的著重說：一切，可以歸納為三：一、色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。二、心，即一般所說的精神。三、理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依阿含經與性空大乘說，這三者是平等的：
色──┬─法
心──┘
性───法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相：一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─ 相分境（色）
自證心──┴─ 見分心
法 性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為：有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說：一心法有二種門：一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，起信論所說的心，即可為三級：
┌─ 所現所取相
┌ 心生滅門（心） ──┴─ 現境取境心
眾生心┤
└ 心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心理；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質：精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。