我做這篇自序，有三重原因：——
一因下面的「佛法與科學」等文不是同時做的，各篇不相銜接，讀的人不易融會貫通。所以做這篇自序，就算提要。
二因下面幾篇文都是三四年前所作。我自己在這幾年裏亦有新的意見，所以做這篇自序，就算補遺。
三因佛法久已被人們認作迷信了。我現在雖做了這幾篇文，替佛法辯護；然而一般人有真知灼見者少，隨聲附和者多。恐怕肯虛心讀我這幾篇文的人很少。大多數人見了這本小冊子的題目，就要望廢紙堆裏去；甚至於要說我是反動，把這小冊子看作反動刊物亦說不定。所以我決定請蔡孑民，胡適之二先生登做兩篇序。因為二先生都是國內學術界泰斗，有了他們的序，至少不至於受反動嫌疑了。蔡先生的序還未曾交來，胡先生先說所見不同，不肯做序。後來我說：請胡先生儘不妨發表自己意見；但必要時，我或者要再做一篇自序。於是胡先生果然做了前面的一篇序。雖然嬉笑怒罵，淋漓盡致；但我有言在前，亦不怪胡先生。然而因為別事耽擱了，所以直到如今纔履行了自序的約。這篇自序就算答辭。
胡先生說我做搭題八股。我想不到胡先生做了幾十年的文章（雖不是八股，連題目都還認不清。我這篇文章明明是「子曰學而時習之......不知言無以知人也」全部論語的大題目。怎麼把它認作「君夫人陽貨欲」的搭截題呢？「主觀的我和客觀的宇宙都不是真」那個結論是佛法的主腦，和基督教把上帝創造世界做出發點相似，佛教的經論都在那裏邊，略懂一些佛理底人沒有不知道的。至於我用科學的理論來證明這個結論，那是我作文的自由。難道科學的理論科學家有專利權，祇許他們用它來證原子構造，光線放射那些新學說，不許旁人用來證主觀的我和客觀的宇宙非真嗎？我實在不懂胡先生「拉攏來做搭題八股」，「摭拾一二偶合之點」，「夠不上科學家所謂求真的戒律」那些話究竟何所見而云然？
胡先生這一篇序裏的警句恐怕要算是「佛弟子的立場是迷信」一句了。他在第四段裏就這樣說，末段復重言以申明之。然而何以見得佛弟子的立場是迷信呢？我以為胡先生說這句話定有他的充分理由，為一般人所見不到者。不料讀完胡先生的序，使我大失所望！原來胡先生並未說出一些特別理由，證實佛弟子的立場是迷信。仍不過人云亦云的輪迴神通未曾見過不可信等幾句空話罷了。這幾句駁論理由的不充足，我已經在「答管義慈」一篇裏駁過了。（參看「答管義慈」論輪迴神通一段，本冊86面）倘使胡先生對於我那段駁論的駁論，認為理由不充足，就應當再駁我的駁論；這是邏輯上公認的辯難規則。現在胡先生把我的駁論置諸不理，而仍抱住已被駁的輪迴神通未曾見過不可信的成見。粗心呢？不懂辯難規則呢？怎不使我大失所望呢？
胡先生詰問我，為什麼能相信輪迴神通？輪迴神通裏面那一項是我所親歷者？那一項是我人所親歷者？這幾個問題的答語早已散見我的幾篇文裏了。（參看「佛法與科學」論輪迴神通數段，本冊58面至62面；「答管義慈」論輪迴神通數段，本冊86面至90面；「答葛志亮君」論輪迴數段，本冊116面。）現在胡先生還要問了又問，我祇好再彙攏來說幾句。答第一問有二層說法：（一）理論，輪迴神通可信的理由；（二）事實，輪迴神通的證據。第一層又分二：（甲）消極的，他人認輪迴神通為不可信者理由的不充足；（乙）積極的，輪迴神通的理論。
（一甲）理論上認輪迴神通為不可信者，無非說它們和科學抵觸。但輪迴和科學本無抵觸地方。祇有一部分近代科學家懸想了宇宙是唯物的；那種學說方纔和輪迴之說衝突。但唯物論理由的不充足，我已在「佛法與科學」論客觀的宇宙非實一段（參看本冊50面至56面）及「讀唯物史觀與社會學」論唯物論一大段（參看本冊99面至103面）等處詳論了。所以輪迴與科學並無實在抵觸的地方。神通和科學用普通眼光看來確乎抵觸的；就是我從四十年前學了自然科學的時代直到十來年前，亦以為神通是事實上絕對不可能有的。然而經過了近年來仔細考慮，確知神通的可有不可有全繫乎自然定律的有例外沒有。祗因為自然科學家一向假定了自然定律無例外，所以纔認為神通和科學抵觸。然而自然定律雖在自然科學範圍內已經屢屢發見例外了。如愛因斯坦相對論便是牛頓動例的例外；放射性原素便是道爾頓原子論的例外。那麼神通何妨也是自然科學的例外呢？況且自然定律無例外的假定，不過是宇宙客觀存在的假定大前提上一個或然的推論。現在宇宙客觀存在的假定尚且不成立，（參看本冊50面至54面）何況自然定律無例外的假定？更何況神通和科學抵觸的疑問？
（一乙）精神不滅是各宗教和多數哲學家一致的主張。這種主張實在從人們自己對於自己精神現象的認識而起。人們從生到死對於自己精神現象的認識；和從千萬年前經地質學上的醞釀，植物組織變成一塊石炭時，到這塊石炭被礦工採掘出售燃燒生熱時，一個炭原子或炭原子裏的一個質子在石炭裏的情形沒有分別。在人未生以前和既死以後r這精神現象的隱沒，也和在植物組織未成以前和，和石炭燃燒以後，這炭原子或這質子的隱沒有分別。祇為自然科學研究自然現象，方纔發見在植物組織未成以前，和石炭燃燒以後，這炭原子或這質子成為二氧化碳存在大氣裏。於是這炭原子或這質子的輪迴被證實了。反之，自然科學祇研究了自然現象，所以不能發見那未生以前，和既死以後的精神現象。然而不能因為用自然科學不能發見，就不許牠和炭原子或炭原子裏的質子一樣地輪迴。至於神通，不過是人們精神作用的特別發達現象。我們研究動物學，知最下等動物自幼至老行為上絕無進步。知他們祇有感覺和反射作用，大概沒有記憶。高等一些的動物便能由經驗改良他們的本能，可見他們有記憶了；然而不能觸類旁通，可見他們還沒有推理的能力。惟有人非但有記憶而且還能推理；所以人的精神現象是更發達了。然而不能說推理便是精神現象發達的止境。神通不過是此推理更發達的一種精神現象罷了。就以一般人的精神現象而論，那個發達程度也很不一律。如天才的藝術家有感覺特別銳敏的，比方離婁之明，師曠之聰；或天才的偵探，能視於無形聽於無聲的，就是天眼通天耳通之類了。如天才的文學家能曲曲領會他人的情緒，普通一般人所及不來的，就是他心通之類了。有記憶力特別優勝，讀書過目成誦，逢人一見不忘的，就是宿命通之類了。有身手矯捷，技擊超群的，就是如意通之類了。而且無論藝術，文學，強記，技擊，也都要專心一志纔能精到；佛說依定發通，也就是這個道理。
（二）輪迴神通的例證，各宗教經典各國記載裏多得不勝屈指。的確，裏面也有不少靠不住的。然而研究經學不能因為古文尚書周禮等書是假，而盡廢經；研究史學不能因為竹書紀年穆天子傳等書是假，而盡廢史。怎好因為這些輪迴神通的例證裏面有一部分靠不住就一筆抹煞呢？（參看本冊88面至90面）胡先生問，輪迴神通可有那一項是「我人所親歷者」？我不妨答，這些都是「我人所親歷者」。胡先生又問，可有那一項是我「所親歷者」。我也不妨答，我在「答管義慈」一篇裏所學幾條，就中一部分是我「所親歷者」；其餘的雖不是親歷，然而牠們的可信也和我「所親歷者」相去一間罷了。（參看本冊86面至88面）
除了輪迴神通之外，胡先生序裏所指為「佛弟子的立場是迷信」的證據，還有陀羅尼（咒）。陀羅尼是密宗的法門，我未學過密宗，不能武斷地答胡先生。但據我想來，聲音感人是古今東西音樂家都知道的；那麼陀羅尼怎見得一定沒理由呢？
胡先生說：「我是研究歷史的人，在我的眼裏，一切學術思想都是史料而已」。我非研究歷史的人，不知「史料」二字怎麼解？大概胡先生的意思，以為一切學術思想都是「某時代」的，不是永久的；都是依著進化論而進步的，沒有止境的。胡先生有了這個大前提；所以用不著別的證據，就可以斷定幾千年前的佛法當然是迷信，當然不能和簇嶄全新的科學抗衡了。但我要問問胡先生，一切學術思想既不是永久的；難道就中的一種學術思想——進化論——l獨是天經地義永久不祧的嗎？
胡先生又責我何不應用否認客觀宇宙的論理條件來批評我自己的信仰？我可以答胡先生，我已用過很「嚴格的論理」了。但宇宙是否「客觀的存在」是理論問題；佛及大菩薩是否證真現量，見輪迴，獲神通是事實問題。胡先生所引我的推理原則，適用於「批評」理論問題，而不適用於「批評」事實問題。批評事實問題沒有別的方法，就是參互考訂，去疑存信罷了。恐怕胡先生「研究歷史」，也不外乎應用這個方法；否則胡先生也未曾置身千百年前，「親歷」古人的一言一行，怎樣「研究歷史」呢？（參看「答管義慈」論證據一段，本冊88面至90面。）
胡先生又詰問我證過這種真現量沒有？我也可以老老實實地告訴胡先生，我雖未曾了了證過真現量，但屢屢照著各宗修持方法實驗過，自審頗有心得。學佛的朋友們也很推許我，以為不容易到這地步。即如我的幾篇文裏，述所聞的地方固然有十之七八，而抒所見的地方也有十之一二，實在就是這些工夫的效驗。
胡先生又說，就我所舉的例子看來，真現量不過是下等動物的知覺狀態，有了又何足貴？這句話實在奇極了！胡先生不是下等動物，怎麼就知道下等動物的知覺狀態是這樣呢？又說，即使有了這種真現量以為大前提，難道我們就可以證知輪迴神通嗎？這裏面的論理關係實在想不通。我很容易答胡先生，神通本不過一種未被科學家發見的精神作用特別發達現象。祇因一般人不曾得定，所以不能發通。好像水在流動，面上不平，所以照不出形像。佛及大菩薩證了真現量，那麼神通就是真現量中的一種境界；而了了見眾生輪迴六道，又是真現量中神通境界的一種。
最後胡先生說，「佛弟子......說我是妄，眼前的桌子是妄，手裏的筆是妄。但他們卻深信輪迴六道是真，六神通是真，真現量是真，極樂世界是真。」這幾句話不知胡先生從那裏聽來的？佛說我不可思議，宇宙不可思議......乃至極樂世界亦不可思議。然而因為眾生妄執主觀的我是實，客觀的宇宙是實。佛要破他們的執；所以方便說主觀的我非實，客觀的宇宙非實；比方對牛有角可以說兔無角，其實「實」既不立，「非實」也沒了。所謂言語道斷，沒有「實」，沒有「非實」，也沒有「無實非實」。......但是依第一義諦說，雖然沒有什麼實非實。然而依世諦說，因為眾生未斷二執，一天到晚，誤認主觀的我和客觀的宇宙都是實；那麼造業受報，輪迴六道，因果歷然。所以佛又說念佛法門，教人一心念阿彌陀佛，就能往生阿彌陀佛的極樂世界。這個極樂世界雖然也和六道一樣的非實非非實。但眾生生到了這個世界上去，受了阿彌陀佛和許多大菩薩的薰陶；一向誤認主觀的我和客觀的宇宙是實的人，到此也漸漸能破除這二種執著了。誰說過那個是妄，那個是真呢？然而一般唯物論的科學家（包括胡適之先生）相信客觀的宇宙是真。而且他們雖然說主觀的我即是客觀的宇宙底一種表現，卻還是信那表現的表現——知識，文化，幸福，競爭，奮鬥——都是真；還要紛紛擾擾大表現而特表現。自己表現不算；又著書立說，刺激那些「物之一種表現」去肆無忌憚底表現得不可開交，表現得怨聲載道。而他們卻以為六道輪迴是妄，極樂世界是妄。那麼總有一天教他們雖要再說六道輪迴是妄而不可得的日子就在後頭啊！要明白這個道理，但看從前有一段故事：——
有人問西堂智藏禪師，有天堂地獄否？師曰，有。曰，有佛法僧寶否？師曰，有。更有多問，盡答言有。曰，和尚恁麼道莫錯否？師曰，汝曾見尊宿來耶？曰，某甲曾參徑山和尚來。師曰，徑山和尚向汝作麼生道？曰，他道一切總無。師曰，汝有妻否？曰，有。師曰，徑山和尚有妻否？曰，無。師曰，徑山和尚道無即得。
懂了這段問答的意思，就不至於誤解佛法的道理了。
胡先生又抓住了我「佛法與科學」後面「歸依法不誦習外道經典，歸依僧不聽信異教徒之謬說」兩句，說，「依此標準，科學家雖有實證的知識，終不能入真正佛弟子的耳膜......」可是他未曾看見我「佛法與科學」起頭引瑜伽師地論的一段。老實說一句，佛弟子幸而有許多人去研究各種學說，所以從前印度論師能破九十六種外道；現在區區也還能和胡先生對壘。否則祇好儘胡先生罵得狗血噴頭，氣也透不出了。至於歸依三寶本來是學佛入門的初步。譬如教小學生作文，必須給他讀昭明文選韓柳歐蘇等古文；教小學生寫字，必須給他臨二王顏柳蘇黃米蔡等碑帖，必須教他不要學那些惡劣的文章書法。歸依三寶也不過是這個道理罷了。
總之胡先生一篇序裏，仍祇有「佛法是迷信」，「一切學術思想都是進化的」，「輪迴神通沒有憑據」幾句話。管義慈的「讀了佛法與科學的瞎三話四」裏全有過了，（參看本冊67面至76面）而且已被我駁得體無完膚了。（參看本冊77面至92面）胡先生熟視無睹，跳來跳去還沒有跳出管義慈的圈子。哎呀！大名鼎鼎的胡先生啊！你何至於教我失望到這步田地啊？
一般人大多數不能了解佛法，實在因為佛法本來比一切學問都難懂，再加了大多數人沒有在裏邊用過深沉的工夫；所以怪不得他們不解。然而胡先生曾經做過「中國哲學史大綱」，聽說他狠讀過不少佛書；可是他和佛法還這樣隔膜，實在出乎我意料之外。胡先生這篇序未交卷以前，一天我在報紙上看見亞東圖書館出版胡先生校敦煌本神會和尚遺集。禪宗本是佛法的最上乘。神會和尚是禪宗六祖慧能大師的及門弟子。我因為急於想知道胡先生對於禪宗的態度，所以就買了一本來讀。關於胡先生所歷舉的「史料」，因為我非「研究歷史的人」，所以不敢贊一辭。但讀了他的「荷澤大師神會傳」等篇，似乎可以看出胡先生對於「頓悟的教義」也頗相推許。然而什麼叫做「頓悟的教義」呢？據我所知，頓悟者沒有別的意思，就是頓證「佛及大菩薩之真現量」罷了。胡先生不信有真現量，而侈談頓悟；我不知胡先生所謂頓悟究竟是怎麼一回事？雖則我非「研究歷史的人」，不敢說禪宗的「史料」那些是胡先生所認為可信的？但敦煌本神會語錄三殘卷是胡先生所考定的，總算得是禪宗可信的「史料」了。那上面所載神會和尚的話決定是胡先生所承認的「頓悟的教義」了。他答弟子此丘兀行問龍女剎那發心便成正覺說：——
......證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念，一時頓盡，無邊功德，應時等備。......（神會遺集一二一面）
試問不是真現量是什麼？此外說真如，說般若波羅蜜的地方不一而足。試問真如，般若怎麼解？難道像胡先生那樣認佛法是迷信就算頓悟嗎？那麼古今來一闡提人（神會遺集三八面，胡先生荷澤大師神會傳引高僧傳語；胡先生自註：一闡提人梵文Icchantika是不信佛法之人）有多少？難道都是頓宗的大師嗎？況且神會語錄上也屢次說起佛菩薩。他答羅浮懷迪師問眾生何故不能出離三界，還明明說：「人不遇諸佛菩薩真正善知識，何由得免輪迴等苦？」（神會遺集一三六面）果然要像胡先生認佛法是迷信，輪迴是妄，纔算頓悟；那麼神會和尚也何嘗頓悟？
總之我們的認識上有二個猜不透的大啞迷。一個是精神和物質究竟是怎麼一回事？一個是絕對的真理究竟有沒有？因為這二個啞迷沒人猜得透；所以哲學家（包括科學家）聚訟紛紜，莫衷一是。各派都有他的理由，而同時又都有他的說不過去地方；所以各派都以為自己是對的，別派是錯的；然而都不能折服別派。我對於這二個啞迷曾經下過極深刻的考慮，方纔敢斷定佛法是這二個啞迷唯一的答案。佛所說的真現量，輪迴，神通那些話決不是欺人的。佛自己清清楚楚看見，實實在在做到的。而且我們祇要肯信佛的話，依著他所教我們的方法去學；也都能自己清清楚楚看見，實實在在做到。我的考慮的方法，斷定的理由，一部分已經在下面幾篇文裏發表了，一部分不是這本小冊子上所能盡述的。現在祇能為胡先生和其他讀了下面幾篇文還不了解的人們再簡括的敘述一番。
第一派哲學認精神和物質二種現象都是獨立存在的。他們的理由根據我們的認識，因為我們認識上明明有這二種現象；然而他們的說不過去地方在我們從沒有找到過那一種現象單獨存在。無論我們感覺或意想到一件事，感覺或意想的本身無非是精神現象，而所感覺或想到的無非物質的本身或是和物質有關係的事。
第二派哲學祇認精神為獨立存在，以為物質祇是精神現象裏面的一種幻像。他們的理由就根據二種現象的不單獨存在，和認識上精神現象的比較直接。然而他們的說不過去地方在物質本身或物質間的關係都有一定的規律，而且不像精神現象那樣隨著各個人而轉移。
第三派哲學祇認物質為獨立存在，以為精神現象祇是物質的一種表現。現在一大部分的科學家都相信了（也就是迷信）這一派哲學。他們的理由也根據二種現象的不單獨存在，卻因為物質有一定的規律，並且不隨人轉移；所以反乎第二派而這樣主張。他們又把解剖學裏所看見的事實，和生理學裏的理論，再加上一些懸想貫串起來做精神可以是物質的表現的說明。然而他們的說不過去地方在他們忘了他們自己何以見得有這麼一個物質世界？你不用精神現象的感覺做偵探，誰知道有這麼一個物質世界呢？你不用精神視象的記憶做書記，誰記得有這麼一個物質世界呢？你不用精神現象的推理做參謀，誰知道這個物質世界有一定的規律呢？現在怎麼反而聽信了一部分自然現象的一面之詞，竟不信任你那親信的精神現象呢？你說感光電池（Photo cell）和電話送話器（Telephone transmitter）的作用和我們的眼睛耳朵一樣。而且感光電池的電經過續電器（Relay）和電磁鐵（Electromagnet）可以做種種工作，和我們眼睛看見了麵包，就用手抓過來向嘴裏送也是一樣。不錯，我也承認我們眼睛看見了麵包用手抓來向嘴裏送，可以說是由感覺經過一種或一串中繼作用而發生行為。但這個中繼裝置不限定是電線，續電器，和電磁鐵；這個媒介物也不限定是電。例如張三要告訴不在面前的李四一句話；張三固然可以對電話送話器說了，用電流做媒介物，使電流傳到李四那邊的聽筒裏再發出聲音來給李四聽；也可以對另一個人說了，用他的精神作用做媒介物，使他傳話給李四。然而張三也還可以對留聲機記音器說了，把音波刻在蠟上，用蠟筒蠟盤做媒介物，把牠送到李四那邊，再放出來給李四聽；或對電話送話器說了，使電流控制一擺動發生器（Oscillation generator）送出電波到天空中，用無線電電波做媒介物，使李四用偵波器（Detector）增幅器（Amplifier）聽筒等來聽；還可以用一根管子或一根線接連二個喇叭，使音波從管子裏的空氣或線上傳過去，用管子裏空氣的壓力或線的拉力做媒介物。所以我們絕不能憑空斷定這媒介物究竟是什麼？至於解剖學裏所看見，生理學裏所說明，所以都是一串（其實祇得半串）物質的緣故；實在因為你祇研究了物質科學，你始終未曾用物質以外的方法，向物質以外探求，怎能就武斷地說沒有鏡面呢？
關於絕對真理有沒有這個啞迷，大多數人（包括哲學家非哲學家）總以為既名真理，當然是絕對的。他們的理由也是直接根據人們的認識，和認精神物質二種現象都是獨立存在無異。然而他們的說不過去地方，在近代科學裏，屢屢發見從前人所認為絕對真理者到底並非絕對真理；在自然科學裏如天圓地方天動地靜等，又如一時認為正確的學說，過不多時又有新說把舊說推翻，若愛因斯坦相對論推翻牛頓動例等；在社會科學裏如專制時代天王聖明，和各地奇奇怪怪的蠻俗等。
現在有一部分的科學家卻以為宇宙間並無所謂絕對的真理。他們的理由就是根據上文所述自然科學和社會科學的例證。然而他們的說不過去地方在他們自己這一句結論的是否絕對正確？倘使他們認自己的結論是絕對正確，那麼這句結論便是一個絕對真理；倘使他們認自己的結論不絕對正確，那麼他們自己明明已經承認可有絕對真理了。科學家的哲學理論往往都犯了同樣的毛病。上面講過的進化論也是一例。
但佛法怎樣解答這二個啞謎呢？真理在佛法裏名為正智，又名為般若。般若有三種說法：有文字般若，有實相般若，有觀照般若。凡我們口裏所說，筆底所寫表示真理的名詞語句，以及心中對於這些名詞語句所起的觀念，都是文字般若。惟有真理的本身是實相般若。實相般若譬如火。文字般若譬如口裏所說，筆底所寫，心裏所想的火字；火字不就是火。火能焚燬紙張，灼傷肌膚，而火字不會有這些作用；所以文字般若也不就是實相般若。心裏所想，口裏所說，筆底所寫的火字祗是第六識裏的「想心所」（即觀念）。真的火是第八識現量。心裏所想，口裏所說，筆底所寫表示真理的名詞語句，也祇是第六識裏的想心所。真理的本身也是現量。所以佛菩薩證真現量，或我們依佛菩薩的教，修學到初地菩薩的地位，也證真現量。那時候現量現前，也就是般若現前。
因為纔說實相般若，已祇是文字般若；實相般若不可言說，不可思議；不可說是有，不可說是無，不可說是非有非無，不可說是亦有亦無；然一方面也可說是有，是無，是非有非無，是亦有亦無；所以我們心裏所想、口裏所說、筆底所寫的名詞語句裏是無絕對真理的。纔說絕對真理，已不是絕對真理。實相般若勉強可以說是絕對的，而一切言語思想祇是相對的。
實相般若也還是精神和物質的本體。精神和物質都是實相般若上的影像，就是所謂八識。實相般若譬如水，精神和物質如流和波。實相般若如鏡子，它們就是鏡裏的像。實相般若如銀幕，它們就是幕上的影戲。我們因為受了像和影戲的遮掩法，所以不覺有鏡和銀幕；也因為不見鏡和銀幕，所以誤認像和影戲是獨立存在。祇要我們依佛菩薩的教修學，就是專心覓鏡和銀幕；那麼像和影戲自然漸漸淡，鏡和銀幕就現前了。鏡和銀幕現前之後，再來看像和影戲；就能清清楚楚看出像是像，影戲是影戲了。這樣便是觀照般若；也就是我「佛法與科學」裏說的「但有青之感覺，尚無青之概念，更無大小方圓等概念，尤無山之概念」的真現量。所以實相般若，觀照般若都是真現童；而文字般若祇是真比量。這是佛法理論的大路。卻並非像西洋哲學那樣祇是理論，乃是一種有憑有據的事實。佛菩薩曾經詳詳細細地教我們種種修學的方法，依著這些方法修學，而得到效驗的人，歷史上很不在少數；但在全世界古今人的總數裏算起來還很少的罷了。然而這人數的少，並非佛菩薩的過處，也非方法的沒效驗；祇怪大多數人不肯信，或半信半疑捨不得聲色貨利，功名富貴，權利幸福，慾望事業，種種牽掛，不肯學罷了。這些修學的方法裏邊最直捷的就是參禪，也就是胡先生所謂禪宗「頓悟的教義」，也就是上文的專心覓鏡和銀幕。但這一個方法雖然最直捷，卻也最難了解；因為這實相般若不可言說，不可思議；一落語言文字已是文字般若；所以千萬個人裏邊難得一二個不走錯路，失之毫厘謬以千里，聰明如胡先生所以也不免錯認了定盤星啊！
胡先生的序是蔡孑民先生轉交來的。後來半年裏我一直未曾和胡先生會面，有一天蔡先生在亞洲文會演講，我去聽講；卻在聽講席上遇到了胡先生。蔡先生講的題目是「中庸之道」。歷引經史以迄孫中山先生的三民主義，說明中國從堯舜到民國的政治學術思想都趨向中庸之道的；西洋文化卻不然，大概傾向一端；所以中庸之道實在是中國文化上的一大特點。我不知胡先生的意見如何？據我想來這不但是中西文化的區別；實在是東西兩大文化的分歧。即如西洋哲學或立二元論，或立一元論，一元之中或立精神獨一論或立物質獨一論；二元和一元，精神獨一和物質獨一，都是兩端；惟佛非二元非一元，非精神獨一非物質獨一，卻是中庸。又如絕對真理，西洋哲學或認為有，或認為無，也是兩端；惟佛說般若不可說有，不可說無，又是中庸。又如西洋科學家信科學理論為正確，就不得不認輪迴神通為虛妄，也是兩端；而我依佛法說明科學理論和輪迴神通等說未嘗不可兩立，又是中庸。兩端是相對的，中庸可以說是絕對的。然而因為一切言說思想祇是相對的；所以纔說中庸，已不是中庸了。蔡胡二先生以為何如？
王季同 二十，四，十五
〔附註〕著者此序及下面答管義慈一文，悉沿一般打筆墨官司通例，針鋒相對，毫不假借。而管義慈為著者幼輩，故辭尤嚴厲。固與佛法無諍之旨未能盡合也。近李圓淨居士以是冊呈弘一大師。（清季名士李叔同先生出家後法名）師於此等處微致不滿。圓淨居士以原書見世，勸著者酌加修改。著者以一經點竄，不免失卻原意，故仍其舊。而錄師語於此；一以使胡管二君知真正佛弟子磊落光明之態度，為一般人所莫及，決非如二君所想像之專事作偽造謠者；一以自懺惡口綺語筆頭結習。師與圓淨居士書云：
......承寄佛法與科學之比較研究，頃已披閱。王居士護法深心，至堪欽佩。但自序一答胡氏之言，其語氣再改為慈悲憐愍之態度，凡近於尖刻之詞斟酌改變，則更善矣。（不必針鋒相對處處還報）序中有「君夫人陽貨欲」之言，常人見之，或疑為綺語，亦未可知也。管見如是，未審然否。以上之意，或可乞包居士婉達之。王居士當生歡喜心也。演音上。