自從人類擁有自我意識的一刻起，他們就開始無數次地尋求這個問題的答案。過去的幾年裏，我也曾經面對為數不少的聽眾拋出這個問題。他們的身份形形色色，有研讀心理學、哲學和社會學的學生，有教會組織、電視觀眾、市民俱樂部成員，也有醫學界的同行。每次提出這個問題時，我都能感覺到他們的強烈反應，盡管他們所處的社會層次和個人性格迥然不同。
但是，興趣，也僅僅是興趣而已，盡管人們對死亡有一種無法掩藏的好奇心，然而大多數人仍然無法正常地談論死亡。這當中至少有兩個主要的理由。其一，來自心理和文化上的阻礙：死亡是禁忌的話題。我們從潛意識裏認為，與死亡的接觸——甚至是間接的，都似乎昭示著自己死亡的命運，使死亡的味道越來越真實，使死亡的腳步越來越近。舉個例子，大多數的學生，包括我自己，在進醫學院後第一次參觀屍體解剖時都會感到莫名的不安，而那不過是遙遙面對死亡。對我而言，當初產生這種感受的原因顯而易見，雖然眼前的死者與我幾乎毫無關聯，但是總會感受到一點預示或者暗示的意味。我當時在解剖台上看到的正是我自己死亡命運的象征。在某種程度上，或許這是一種被預先植入的意識：“這種事遲早會發生在我身上。”
基於類似的原因，人們在心理層面上也會把談論死亡認為是間接接觸死亡的方式。毫無疑問，雖然死亡的命運不可避免，但是很多人都覺得談論死亡，會招致這種命運。所以，既然這種心理創傷使人恐懼，人們也就自然而然地有意繞開這個話題。
難以探討死亡的第二個原因則更具隱蔽性，它基於語言自身。人類語言中的絕大部分詞彙都是能夠通過感官認知的經驗。但是，死亡卻超越了這種范疇，因為我們當中的多數人都未曾經曆過死亡，這讓有關死亡的交流變得更加困難。
如果我們要真正地談論死亡，就必須設法回避某些社會文化禁忌，還有缺乏體驗所帶來的語言交流障礙。所以，我們往往采用最委婉的方式來提及它，將死亡或者瀕死比作生活中輕松愉快的某件事，至少是我們日常所熟悉的某件事。
這類比喻最常見的形式莫過於將死亡比作沉睡。我們告訴自己，死亡的過程就像是去睡覺。這種說法頻繁出現在日常生活中，以及不同時代不同文化的文學作品中。即便在古希臘時期，這種比喻也很常見。比如，《伊裏亞特》中，荷馬將睡眠稱為“死亡的姊妹”;又比如，柏拉圖在其《對話錄•申辯篇》中就曾借其師——剛被雅典陪審團判處死刑的蘇格拉底之口，這樣說道：
(現在，如果死亡僅僅是一場無夢之眠)，它必是一種絕妙的收獲。我想，無論是誰，如果經曆過一個睡得無比香甜、徹夜無夢的夜晚，然後將它再與其他普普通通的夜晚白天相比，哪一個更美妙更愉快?如果死亡也是這種沉睡，我願意把它稱作是一種恩賜，而之後所有的時間流逝，都已囿於這一夜的寂靜中。
在當代的日常語言中，這一比喻也不罕見，比如“讓他安眠”之類的字眼。你把家中奄奄一息的小狗帶到獸醫那裏“讓它安眠”，或者把你失眠的妻子帶到麻醉師那裏“讓她安眠”，兩者之間的含義可大不一樣。
有些人則更喜歡另一種比喻方式：“遺忘”，死亡就像永久的遺忘。死亡的過程就像記憶遺失的過程，而死亡後，所有煩惱、不快、遺憾都一股腦兒煙消雲散。
盡管“沉睡”、“遺忘”之類的比喻由來已久，但是都無法從根本上寬慰你我內心的不安。即使它們多少迎合了我們的心理，透過更委婉和間接的方式來宣告死亡，但是，它們仍然認為死亡就是意識體驗的湮滅——永遠的消滅。如果真是如此，睡眠和遺忘中所能獲得的任何滿足感對死亡而言還是等於零。睡眠之所以是一種積極愉快的體驗，無非是由於醒來後煥然一新的感覺。安逸甜美的睡眠讓人們在第二天醒來時心情更加愉快，精力也更加充沛;而如果沉睡以後不再醒來，這一切豈不是又歸於虛無?同樣，記憶的淡忘不僅僅是所有痛苦經曆的消逝，同時也抹去了所有愉快經曆的痕跡。所以，這兩種比喻都無法讓我們在面對死亡時完全坦然而不喪失希望。
其實，還有一種更為積極的觀點：死亡並不是意識的湮滅。這一觀點或許在更古老的文化中存在過。即使肉體在物質層面消失後，人的某一部分仍然會延續下來。而關於這繼續存在的部分有多種稱呼，比如靈魂、靈體、精神、原質、意識，等等，不管人們怎么稱呼它，人在死後進入另一種存在形態的說法自古有之。在土耳其，考古學家們發現了10萬年前的尼安德特人的墳墓。他們發現，尼安德特人將死者葬於鮮花叢中，這也許表明，他們將死亡看作是一種喜慶的事情，或是從一個世界轉移到另一個世界的方式。實際上，在世界各地的古墓中，都可以看到類似的做法，在葬禮中試圖重現死亡後的世界。換句話說，死後存在靈體的信仰十分普遍。
簡而言之，關於死亡的本質，有兩種相互對立的說法，它們都淵源悠久，而且流傳廣泛。其一，死亡即意識的消弭;其二，死亡是靈魂進入另一世界的通道。我無意對任何說法給予堅決的否定，只是想略微介紹一下我親自做的一項研究。
在過去的幾年中，我曾遇到過大量具有所謂“瀕死體驗”的人，但遇到他們的時機各不相同。最初完全是巧合。在1965年，我認識了一位醫學院的精神分析學教授，當時我還在弗吉尼亞大學攻讀哲學博士學位。起初，我只是被他的熱情、善良和幽默所吸引，但當他談起他的獨特經曆時，我大吃一驚。他說他曾經死過，而且是在10分鍾內連續死了兩回，他栩栩如生地講述了自己的奇妙經曆，在場的所有學生都感到不可思議。他的敘述給我留下了極為深刻的印象，盡管我當時對這方面幾乎一無所知，也無法從他的敘述中做出更多的判斷。
幾年之後，我順利地獲得了博士學位，開始在北卡州東部的一所大學執教。在某門課程中，我引導學生們閱讀柏拉圖的《斐多篇》，永生不滅是該書的主題之一。在授課時，我將重點放在了柏拉圖所論及的其他學說上，而未特意提及死後生命的問題。然而在一節課後，有個學生留下來和我討論，他問我是否可以研討一下死亡之後生命的存在性問題。他之所以對此充滿興趣，並希望與我探討，是因為他的祖母曾在一次手術後死而複生，並與家人分享了她令人震驚的經曆。不過，更讓我驚奇的是，他所講述的事情與幾年前我從那位精神學教授那裏聽到的，幾乎完全一致。
從此，我開始更主動地去收集這些例子，並在我的哲學課上略微提及生理死亡後其他的生命形態存在的可能性，但我特意未曾提及先前所接觸到的兩例瀕死體驗。我實際上只是采取了一種觀望的態度，如果那種體驗足夠普遍，那我就可以期望在課後討論中獲得更多有意思的信息。令我驚訝的是，在每個大約30人的小班裏，都有至少一名學生在課後主動找上我，坦承自身或周圍最親近的人所經曆的瀕死體驗。
當我發現不同的人陳述的經曆卻如此類似時，不由激發了更濃厚的興趣。這些人的宗教信仰、社會地位和教育背景跨度極大，甚至可以說很難找到關聯點，卻提供了具有極大相似性的內容。到1972年，我真正進入醫學界後，已經收集了相當數量的體驗報告。我開始向周圍的同行提及這項業餘研究，受到他們的鼓勵之後，我給一家醫學協會作了一次半正式的報告，之後便是多次面向大眾的演講。而每次演講結束後，都會有人留下來告訴我他親身經曆的瀕死體驗。
當我的這項“興趣”為人所知後，越來越多的醫生願意給我提供便利，他們將一些剛剛從死神手中挽救回來的病人介紹給我，讓他們提供給我不尋常的體驗。而另一些人在閱讀了報刊上關於此事的報道後，主動給我寫信提供線索和資料。
現在，我手裏有大概150份有關這種現象的案例。我將它們分為三類，以便進一步鑽研：
1.被診斷或宣告為臨床死亡而又隨後返生的人的體驗。
2.在事故、重傷或者重病的過程中非常接近死亡的人的體驗。
3.死者在死亡過程中講述給當場人的經驗，再由那些在場的人轉述給我。
當然，我要對這150個案例進行遴選，有些選擇有著明確的目的性。比如，雖然我發現第三類敘述雖然較好地補充和印證了前兩類體驗，但是我還是有意剔除了大部分內容。這樣做基於兩個主要原因：首先，這樣做有利於將研究對象縮小到一個可以操控的層面，方便我進行更加深入的探討和細究;其次，有利於我盡量貼近第一手資料，不會受到轉述者不可避免的細節修飾的影響。在這些事例中，確實發生臨床死亡的第一類案例，比起僅僅是掠過死亡的第二類案例，更富有戲劇性。而這也是公眾更加感興趣的部分，“死亡”的“噱頭”總是最吸引人的。所以，新聞界的報道會給人一種錯覺，似乎我研究的所有案例僅限於第一類。
然而，在為本書擇取材料時，我已避免僅僅采用那些確實發生臨床死亡的案例。實際上，第二類案例與第一類案例並沒有本質區別，正如書中將闡述的，它們是第一類案例的延伸。而且，雖然瀕死體驗本身極為相似，但是它發生時周圍的環境以及親曆者敘述或關注的側重點則完全不同。所以，我希望能從盡量多的方面努力地呈現瀕死體驗的全貌。