神通與人通　聖嚴法師著

  　一、方生方死，方死方生
　　
　　依照生理學的研究，我們人類全身的細胞，經過七年左右的新陳代謝，便通通換過了。也就是說，人生如果活到三十五歲，他的肉體，可能已經過五次的改頭換面或脫胎換骨了。這種新陳代謝的過程，時時刻刻都在一個細胞一個細胞地漸次進行著，甚至可說當一個剛出娘胎的嬰兒，哭出第一聲的時候，一方面固因新鮮的空氣加強了身體的組織，一方面也因空間氣溫的刺激而殺死了不知多少稚嫩的細胞。由此可見，我人的一身一世，由生到死，身體的組織，不但是天天都在所謂「昨死今生」，並且還在隨時隨刻隨分隨秒地「剎那生滅」哩！
　　
　　不過這在一般人的心目中是不會覺察到的，每每總以為現在的我是我，昨天的我是我，乃至十年、二十年、五十年以前的我也是我，雖然拿起每年的照片來核對一下，幼年時的娃娃不像二十歲時的青年，四十歲時的模樣，也不同六十歲時的形態。但總以為那個變了又變的我，終究還是一個我。根據佛理來說，這便是執著。比如梁啟超先生的看法就不同了，他接受了佛教的觀念，便有一種超乎常人而又合乎科學的見地，西元一九二五年他在清華大學教書，就對學生們這樣說過︰「我身上的骨肉血，不到一個禮拜已經變成了街上的糞泥塵，何止生理上如此，心理上的活動，還不是時時刻刻變遷，現在站在講堂上的梁啟超和五十年前抱在他母親懷裡的梁啟超，到底是一個人還是兩個人，也很可以發生疑問。」因此，他在學術思想上的見解，也往往不惜以今日之吾而攻難昨日之吾的。
　　
　　如果將這原則運用到歷史哲學上去，那麼我們的人身細胞，固在時時刻刻的生滅不已，人類的歷史，又何嘗不然呢？比如中國周代的民族精神，直到現在仍然存在於中國民族之中，但我們卻不能否認現在的中國民族，經數次外來民族的大小融化，以及佛教等哲學思想的漸次輸入，早已不是也不像周朝時代的中國民族了。不過一般現實主義的人們，即使承認人體的細胞和民族的文化，時時都在前後交替，相繼不絕地變遷著，但總不肯承認我人的性命靈魂或意識也有著同樣的延續和變遷的。同時，他們雖然承認漢代的中國民族固是中國民族，換過好幾個朝代的唐宋元明清而到現代的中國民族依然還是中國民族；前一個朝代到後一個朝代是結帳式的大變，但在每一個朝代的統治階段中，也有其零碎漸變的現象。可是，將這邏輯運用到人生生死的問題上，就有許多人不能接受了，比如凡為水準以上而有些生理常識的人，不會不相信人體細胞在時時生滅的現象，是攻不破的真理，但當進一步告訴他們︰「人體細胞的剎那生滅是機能的漸變，人的由生到死，再由死到生，乃性命的大變；漸變中的人生雖不是固定一念的自我，但總還是這一自我本性的延續與演變。大變後的生命，雖已面目全非，並且無從想像，然這一個自我的本性總還是存在著的。正像經過一場浩劫、一場大戰以後，過了一個時期，換了一個朝代，雖然人事全非，但其中國民族仍然有其中國民族的精神與文化一樣。」這一觀點，就難保不受神滅論者如梁武帝時代的范縝，以及所有現實主義無宗教與非宗教者的非難了。其實，他們除非連民族精神（或國魂）的真實性全部抹煞之外，便不能自圓其說，否則，如要一面承認民族精神的實在性，另一面又否定人生靈魂（佛教稱意識）的永久性，那便是強詞奪理的胡說與邪說了。
　　
　　由上面可以知道，我人不用把自己看得太認真太現實了，因為我人的生理和心理，時時都在變動；同時我人又不能徹底否定了自己或小看了自己，因為千變萬變，自我的本性始終是這千變萬變中的主體，這一主體對於變動中的任何一件事物都要負責任，所以我人的行為又不可隨便。
　　
　　一般學者主張犧牲個人的小我而去完成人類社會的大我，所以他們往往引用耶穌的話說︰「一粒麥子，如果不丟入泥土裡腐爛，則永遠是一粒；如果丟入泥土中腐爛發芽，則可以有十倍百倍的收穫。」這種犧牲自己毀滅自己而幸福後代與繁榮後代的精神，實在是非常偉大的，也是極為悲壯的。這對於人生的鼓勵，在西方世界的確有著不可埋沒的功勞；餘如我國所謂「薪盡火傳」，所謂「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾」，都是可歌可泣的精神。這些都能否定了小我而去肯定大我的事實，這也就是人類的社會道德所賴於成長存在的基本因素。可惜這種成全大我的精神雖屬偉大，犧牲小我而徹頭徹尾否定了小我的獨立價值，卻是極其悲哀而又無以著落的！事實上，一般人所標榜的大我，是一個絕對無限的境界，即使犧牲了盡宇窮宙的小我，也未必能夠出現一個完善的大我。可見這一大我的觀念，不唯是空洞的理想，而且還是永永遠遠都達不到目的的空洞理想。其實這一理想也無異是一種麻醉、一種催眠，或一種魔術而已！當然，無論麻醉、催眠或魔術，在某些狀況之下，是對人類社會有益的，所以數千年來所謂人道主義（或人文主義）的精神，的確也給人類歷史寫下了好多光輝而又壯烈的記錄。但是我們要問︰自有生民以來，人類之中固有著不少是所謂上帝（善良）的子民，也有著好多是所謂魔鬼（罪惡）的臣屬；上帝天天都在跟魔鬼戰鬥（上帝與魔鬼並不是基督教的專有名詞），卻始終不能把魔鬼的幽靈從人類之中驅逐出境！
　　
　　其中理由，除了教育和宗教的問題（其實一般的教育並不濟事，城巿教育高於農村，而農村的罪惡卻少於城巿），應該有︰第一，否定了小我而肯定大我，小我固可與大我宇宙化合而成為「天人合一」，相反地，如果犧牲小我，當小我死去之後，豈不也是消融於宇宙之中了嗎？第二，能夠成為聖賢豪傑固然好，固然可以垂名青史，留芳千古，而落得一個「精神不朽」的美名。但從有史以來，我們所能知道的古人，又有幾何？同時，不做聖賢和君子，又將怎樣呢？既然達不到聖賢和君子的目的，反過來做一個凡人乃至小人或罪人，又有什麼不同呢？有人說︰「人在洗澡時，都是一樣的」，那麼人在斷氣後，還不也是一樣的？聖賢會死，不是聖賢最多也只一個死。人生短短幾十年，與其辛勤克制去做聖賢而絕大多數又成不了聖賢；雖說人皆可以為堯舜，倒不如隨波逐流，混水摸魚來得痛快了。
　　
　　由這兩點理由，我們就可知道，人類社會中，為什麼永遠存在著善惡相對的矛盾現象？人們不能肯定自性本體的獨立價值和永久性，所以無從得到進取的信賴和具體的安頓。例如儒家所說︰「高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之。」這種望而不即的心理，其實是非常悲哀的！因為沒有絕對的信心和把握，因為人的壽命太短了，對於崇高理想的追求，往往都有「日暮途遠」的感覺，即如孔子死時，因其所有的政治抱負，未能即身實現，故亦仍有類似「壯志未酬」的慨嘆，與「無可奈何」的心境。於是，有許多意志不堅的人就要這樣想了︰「我這塊料還能出人頭地嗎？算了，由他去罷！」
　　
　　二、自性的解脫與昇華
　　
　　再看我們的佛法，究竟是怎樣講的呢？一般學者，往往攻擊佛教的自私和遁世，說佛教主張涅槃寂靜，主張超出三界，而不將自己貢獻出來，美化這個現實的人類社會，也不肯將自己融化於自然之中，壯大這個現實的人生宇宙。其實，佛教之偉大，正是偉大在這個地方。佛教主張涅槃寂靜與超出三界，乃是自性的解脫和自性的超出，也就是肯定了每個人的獨立價值。人死並不等於性命的終結，所以任何多高多遠的目的，只要念念不息地追求爭取，絕不會沒有成功的一日，比如我人在長途旅行中，天黑了沒有關係，睡了一覺到明天再走，明天走不到，明天還有明天，還有許多的明天，故在佛教之中，「雖不能至」這句話是不容存在的。因此，如果人類個個信佛，我們的世界、我們的社會，就不會再有消極、頹廢、懶散、罪惡和失意等的名詞了，因為挨過了今天，還有明天，躲過了今生還有來生，若不向上爬，就是向下沈，與其讓自己沈到無窮深無盡長的生命底流時再向上爬，為什麼不在當下的現在就向上爬呢？既然有了向上爬升的決心，那就開始準備去做各種各樣的犧牲罷！因為人性只有在繼續不斷的痛苦中，才會漸漸向上昇華。
　　
　　粗看起來，佛教講求個人自性的解脫或昇華，好像是自私的，事實上，這一自私的終點正是慈悲精神的圓滿表現，自私是為個人的超脫，但要求得個人的超脫，又非以慈悲救世的心量和行為來換取不可，一般人總以為佛教徒參禪念佛就可以了生脫死。其實這是粗淺的看法，要知道，參禪與念佛的目的同在一個禪定的境界，但是禪定的境界共分四等，到達第四禪的時候，慈悲喜捨的四無量心便可隨意而得了。如果慈悲的心量和施捨的行為不夠，就想超脫三界，根本是不可能的事。可見佛教的自私（其實用不著這個名詞）肯定了個人的獨立價值，這一獨立價值的延續和發揚，便是大慈大悲的表現，大慈大悲的終結，又是自性本體的重加肯定──佛性的圓成與本性的解脫（解脫不即否定，否定是不存在，解脫是存在而得大自在）。這樣的發展，這樣的上升，這樣的美化，人生只有希望，前途只有光明；只要堅定信心，對準目標，雨過就是天晴，翻過了生死旅途的崇山峻嶺，不愁沒有柳暗花明的勝境。至於前面所說犧牲（貢獻）小我而成全大我的理論，以佛教的觀點，自然不必說他們不好，但卻不能不說他們不夠頂好，因他們只鼓勵人們把自己貢獻出來，但不能更積極地使得人們非把自己貢獻出來不可。
　　
　　佛教教人超脫生死苦海，無所謂犧牲小我而完成大我，超脫是個人的超脫，成佛也是個人的成佛，但如要想超脫，要想成佛，必須廣結善緣，從痛苦的磨鍊中，將自己堅強起來擴大開來。這在消極方面可以令人有一落實的寄託，不致因頹廢無望而形成犯罪，在積極方面又可以令人奮發圖強，貢獻出自己，而又壯大美化了自己。可見即使佛說的生死觀念，我們尚未親身歷證，也比孔子所說「知之為知之，不知為不知」的現實感為好。同時，凡是我們所不知的、未見的，不一定就等於沒有，何況佛陀是「真實語」者呢。否則，這一現實的觀念，便成了我人生死兩端的屏障，而會令人產生如陳子昂所說的心境︰「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而淚下」了。看不到生前，也見不到死後，所謂「未知生焉知死」的感觸，實在是人類心靈的一大創傷、一大空虛和一大悲哀！不像佛說，眾生是生死相續的，生無可喜，死無可悲，只要生生世世，生得莊嚴，死得其所，我們的理想境域，總有到達的一天。這一說法，對於人類的心靈，豈不是一大安慰、一大著實與一大希望？至於上面說︰「貢獻出自己而又壯大美化了自己」，看來似跟「犧牲小我而完成大我」是相近的，不過相近而不相同罷了。因為前者是自性本體的壯大和美化，後者是將自己去堆積大我與裝飾大我；前者的目的是將自性本體充塞於宇宙之間，後者乃把自己融化於自然之中；前者是以自己為主為因，後者則將自己看作大我的附屬品了。雖然到達所謂「天人合一」的境界，同樣可以充塞於宇宙之間，但這充塞之中，早已沒有獨立價值和自由意志的存在了。所以筆者要說這不是不好，但不夠頂好了。
　　
　　三、世間所有不離因緣
　　
　　說到這裡，我們要說到因緣的課題了，同時，我們若想知道，人在不斷的貢獻和痛苦中，怎會漸漸地壯大和美化起來的問題，也不能不來請教這個「因緣先生」。我們時常聽說︰「有緣千里來相會，無緣對面不相逢」的兩句話。並且在這語意之中，似乎是帶著濃厚的神祕色彩，因為常人不解，這個緣字是從那裡來的，甚至有人把它當「偶然」來解釋的，其實，世間事物的動靜變異，除了緣的因素，根本沒有什麼「偶然」的東西。比如人乘飛機，飛機在飛行中撞山失事，飛機毀了，乘飛機的人也死了，這一乘客的死，乃是出乎意料的慘劇，因為出乎意料，所以稱之為偶然的事件。事實上，如果乘客沒有乘此飛機的可能與必要，飛機如果不是遇到惡劣的氣候，飛行中如果不是經過這一山頭，如果雖經這一山頭而把機頭拉高若干距離，如果不是司機在大風暴大雲霧中不能維持避險的飛行，餘如這一乘客乘坐這一班飛機的決定，以及使他之所以要乘坐這班飛機的動機等等，都是這一不幸事件的因緣，只是他不知道他的一動念一措置都在步步接近死亡，所以才稱之為意外或偶然而已。
　　
　　如果把這原則運用到人與人的關係上來，也是一樣的。人與人的相聚相處，是因緣的成熟，人與人的心靈交感，有無相通，情禮往還，是因緣的進行。因緣的關係，在佛教中，只有類別的親疏厚薄，沒有任何的生死界限，所以這與儒家的「推仁」，方法完全一樣，只是程度上的深淺不同。儒家主張修身齊家而後治國平天下，主張親親而仁民，仁民而愛物，這都是由個人而社會，由近而推遠的方法。能夠達到仁民愛物而參贊天地之化育的時候，便是聖人心量的顯現，因其由自愛愛物而進入忘我，進入與天地化合的廣大心境了。不過這種境界，也是不可能保持永久的，顏回三月不違仁，已是難能可貴，顏回以下概可想見，孔子在三十歲以後，能否經常顯露這樣的心境，實在是個很大的問題。即如理學家陸象山所說的︰「我心即是宇宙，宇宙即是我心。」王陽明說的「心即理」「性即理」「去人欲而存天理」。照字面看來，他們的境界好像已是悟入解脫而且圓成了的，其實他們雖採了一部分佛理，但卻有著濃厚的自然主義色彩，他們最多是在物欲上求得了暫時的解脫，他們所謂的宇宙或天理，也只是一片童心似的境界，一種無私也無知的境界，至於要對世出世間的宇宙大奧，以及差別原理和質量分際的觀察，卻只有佛陀的境界才能悉知悉見了。
　　
　　再說佛教的因緣關係，佛陀成道之後，先度五比丘出家，再去忉利天宮為母說法，再回王宮為父王等說法，而且度了姨母、妃子、兒子、堂兄弟等去出家；同時佛陀說法四十多年，也多是向人說的。這都說明了佛的教義也是由內向外，由近推遠的。然而有人聽到「一子出家，九祖超生」的話，竟以為佛教也是偏私的。反之，一般人聽到佛教常講救度眾生和眾生平等，又把佛教的悲心大願看同孟子所說的墨子「視人之父若己父，是無父也」，以為佛教光講眾生，便等於忽略了人生，忽略了自己的親屬，以及自己的民族。事實上，佛教講眾生，是由人的本位而達於一切眾生，既不偏於一私，也不捨近就遠。佛教愛護眾生與救度眾生，並且將這心量擴大延長，橫遍十方，豎窮三際（過去現在未來亦稱三世）。但是一口不能吞下一個餅，一鍬不能掘好一口井，所謂「行遠必自邇，登高必自卑。」雖想橫遍十方和豎窮三際，若不從本身和近處著手，那又何異高調與口號！所以佛陀的戒律中，准許病患的弟子以肉類當藥吃，這就是說，眾生雖然本性平等，但其救度的工作還是先從人類開始。不像後世有些佛弟子，寧可省吃儉用，去買下等動物放生，而置飢寒病困中的人們於不聞不問，實在不是佛陀的本旨。因為戒殺放生固需要，貧困的救濟更需要呀！否則便是捨近就遠的本末倒置了。
　　
　　佛之所以成佛，乃是他福德智慧的圓滿具足，也就是他的心量、他的影響力，已經充充滿滿、實實在在的擴大延長而達於十方三世了。他在成佛以前的三大阿僧祇劫（一個很長很長的時間過程），都在做著這種影響他人（包括一切眾生）的工作，釋迦世尊在二千五百多年前到人間──我們的世界成佛，便是這一影響工作和心量的圓滿成熟。這一工作的具體表現便是無限量的施捨，施捨他所有的一切，這跟老子所說︰「既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。」的道理相近，佛在無數的生死過程中，越是盡量的施捨（包括財、法、無畏的三種），他的福德智慧，便越發增長，直到圓滿成熟為止。佛陀的這種施捨，也可稱為給緣或與眾生結緣。同時，這一緣的關係，生在佛時佛國而為佛的常隨弟子，直接接受佛的教化，固然是與佛有緣，即使生在佛後的我們，無論信與不信佛的教義，可是世界整個的文化受了佛教的影響，我們生死在這個世界的人類，現在乃至百千萬世的後代子孫，都不能否認已經接受了佛的影響，雖是間接而又間接了的影響，但總還是影響。那麼這種直接間接的影響關係，便是因緣了。
　　
　　四、光圈大小，三界浮沈
　　
　　我們常看到繪畫中的佛菩薩聖像，往往襯有光圈或稱光輪，在頭部或全身。有人說，佛菩薩有光圈，凡人同樣也有光圈，甚至惡人也不例外，因為人在世上，便在人間，既在人間，就有人與人間的互相關係，像魯濱遜那樣漂流荒島的獨處生活，實在不能保持長久，所以人在世上既然有了社會關係（中國一向稱之為倫理），便會影響他人，也要受他人的影響，不過這一影響力的善惡大小，跟著人類的聖賢愚劣的差等分別而有不同罷了！並且以為善者有光圈，惡者有黑圈。這一觀點可算是對的，這就是眾生業力的互為因緣。然而，筆者必須另作一番說明︰如果依照上面所說，大聖如同佛陀，固可佛光普照，光遍十方，照窮三世；那麼罪惡者的至深至極，豈不也是黑透一切，將光明全部抵銷，而成一個黑漆一團的黑暗狀態了。其實，這是不可能也是說不通的，否則光圈擴大如佛，固是圓成，罪惡深而極止，豈不也是圓成？依照筆者的看法，聖賢有光圈，凡人有光圈，惡人也有光圈，只是光圈的大小範圍和內外方向的不同而已，聖賢和才智的光圈，其光芒向外而四射，凡人的光圈，其暗淡存在而不顯，惡人的光圈，其收縮向內而不見。為什麼要這樣說呢？因為佛教是肯定一切獨立價值的，不論為善為惡，都不能脫離個人自性的中心，所謂「好漢一人做事一人當」。聖賢才智能夠把自己的聰明才智貢獻（佛教稱布施）給人類社會，他們的影響力是善的，所以光圈向外擴大，凡是受益的人群，便在他們的光圈之中，比如愛迪生發明了一千零九十七種東西，那麼凡是享受他發明物的人們，便在他的光照之下了；等而上之，到達佛陀的境界，因為受益於佛陀的，不光是人，而已遍及一切眾生，所以一切眾生（如佛子護生，生物即受佛恩）都在佛光普照之下了。至於凡人，因其對於社會的貢獻與仰給，收支平衡，他們雖有影響和被影響的作用，但因作用不大，所以他們的光圈是不易為人發現的。再說惡人呢！情形就不同了，他們只知接受而不去貢獻，只能投入他人的光圈，而不能發出自己的光芒，例如越是白色的物體越能反射光線，越是黑色的物體，不但不能反光，而且越能吸收光線。於是外來的光線越強，他們內在的光度便越弱，打死一個人，搶劫若干財物，強姦一個婦女，逼使他人做絕大的犧牲，便是一種絕大的接收，也是一種重大債務的負荷！而且這種債戶，如不及時償還，便會越積越多而無有止境，自己的光圈也就越小而無有止境！
　　
　　照這樣說來，人性或自性的上升與下墮，也就是各自光圈的擴大與縮小了。一般人總以為佛教所說的超出三界生死，即是全部離開三界的範圍，而去住入另一個獨立自在的境界。依照筆者的看法，並不如此，因為人性或自性的昇華既是光圈範圍的擴大，光圈（其實是光團）擴大而能普照一切，便是自性涅槃的圓滿成熟。可見所謂超出三界，只是超出而非脫出，只是不受三界生死所限而又能夠容納三界生死，只是在三界之內把光圈向外無限的擴充，衝破了三界的拘束而已。到這時候，可以生死自主了，可以「超出三界」，也可以「乘願再來」。相反的，如果人性下墮，便是光圈（光團）的縮小，罪孽越深，遮障也越厚，遮障越厚，光能便越弱。但其光能雖弱，並不等於沒有自性的存在，只是這一自性的外圍附著了許許多多的債務，在生死之淵中，不斷地向下沈澱，而且越往下沈，債務越多，債務越多，便沈得越快，光度也越弱；同時直往下沈，永無止境，越沈越深，越深越小。所以《地藏經》上，往往說到眾生墮入地獄之後，總是永無出期。實際上，並非沒有出來的期望，只是很不容易出來了！我們想想，直向上升便是光圈擴大而可達於超出三界普照一切的圓成境界，直往下墮乃是光圈縮小而越縮越小越沈越深地永無止境，那麼到底是上升好呢？還是下墮比較更可怕？但是請別忘記，人走下坡路是極其輕快的，如想爬坡登高則必須付出辛勤奮鬥和犧牲的代價！雖然如孔子所說︰「登東山而小魯，登泰山而小天下。」可以開拓人生的境域，增進人性的莊嚴。所以筆者要說︰「貢獻出自己，而又壯大美化了自己。」
　　
　　有人說人的一生一死，赤條條地來，又空空如也地去，既不知來的方向，也不知去的路線，生我之前固已有了人類社會，我死之後，人類社會照常還是進行；我加入了社會活動，社會固在活動，我退出了社會活動，社會還在活動；我跟親戚朋友往來，親戚朋友固和我來往，我不要親戚朋友，親戚朋友卻不會因此而就沒有了親戚朋友；我有了配偶，我們的社會中固然多了一對夫婦，如我不嫁或不婚，我的對方，也不會因此而就一定娶不進來或嫁不出去。照這樣看來，人生是獨立的，而且還是孤立和悲哀的！其實，人在歷史上不但向下可以影響後代，向上接受祖先的影響（這是民族與文化的遺傳），同時還可以影響左右當下的時代社會，如胡適所說︰「我這個小我，不是獨立存在的，是和無量無數小我有直接或間接的交互關係的，是和社會的全體和世界的全體，都有互為影響關係的，是和社會世界的過去和未來都有因果關係的。……但是每一個小我的一切作為……都永遠留存在那個大我之中……。」（《胡適文存》不朽論）
　　
　　胡適是個比較樂觀的人，所以他能承認這一歷史的因果關係和社會的因緣關係。但是當他一說到小我留存於大我，便又落於空洞不著實的狀態了。如依照佛說，不唯可以接受胡適前半部分的看法（其實胡適又接受了誰的影響？與其說是萊布尼茲，倒不如說淵源於佛教的思想），尤其還能更進一層地肯定各人的自性（又名真如實性），這一自性出現在我們這個世界的人類之中，固可影響歷史，被歷史影響；影響人類社會，被人類社會影響。但在此一世界此一生命的結束，而到達他方世界，出現於他方世界的眾生群中，同樣也可以產生影響和被影響的作用。佛教不講小我與大我，只講個個都可能將自性擴大，在累生累劫之中，漸漸累積擴大而大至無窮無極──佛性的圓成。這一佛性的圓成，也就是上面所說光圈的圓成，我們試想︰如果我們個個能夠成為人性或自性發光的一個基本單元，那麼人類世界的現在社會中共有二十六億人口，就有二十六億個光圈，這二十六億人口的互通有無，發生種種直接或間接的社會關係，便等於二十六億個光圈的圈圈相扣與扣扣相連，也像二十六億盞油燈，燈燈相照盞盞相應，不過其中因有油量與燈炷的多少大小的不同，而有明暗不等的分別罷了。由此而連接人類的歷史文化，又是一個無限的擴展。可見，人生在世不但不會寂寞，而且還是極其熱鬧，極其壯觀的（怕的只是一些不能照人又不能自照的罪惡分子），進而推想到我人在往昔和未來的無數生中，也有類似的境界。在此我們再想︰以一燈（或一個自性）而環扣二十六億盞燈，以二十六億的現在社會看成一個大的燈團，又連接人類的歷史文化，而成一個更大的燈團，再把我們這個世界的大燈團再貫串上無數眾生的無窮生死，該是什麼樣的境界了？然而，佛教所說的超出生死輪迴，便是要將自性擴大而衝過這一境界的限制。不過我們必須明白，一盞菜油燈在煤油燈之下是不起作用的，一盞煤油燈到了電燈之下，又暗淡無光了，電燈到了白晝光天化日之下，也不會發生力量。如果自身的光度不足，而想超出三界生死，便等於夢想。光度如能麗日中天，能照萬物不用萬物自照，便是越出了一切光度而不受一切光度的限制。那麼前面說過「貢獻出自己，而又壯大美化了自己。」犧牲自己與人結緣，便是光線的外伸，能有多少人因為我的貢獻犧牲而受到益處，我的光線就可伸結多少人的身上。比如筆者寫這篇文字，是我精力的犧牲，筆者在病中寫這文字，所受痛苦當較平日更多，但是讀者看了此文而且如果受益有用，那便是筆者的光線已經接通了這篇文字的讀者，筆者的光圈也就擴大了一些。如我們不斷地充實、不斷地貢獻犧牲，今生如此，過去曾如此，將來也將如此，我們的光線，便不會沒有接通（包括直接與間接）一切眾生的一天，那時我們便會普照一切眾生，而不受一切眾生生死的拘束了。
　　
　　最後有幾點補充說明︰
　　
　　第一，本文曾數度批評佛教以外的其他思想，但是並不表示筆者對於那些思想的敵視或攻擊，雖然他們不承認佛教高過他們，佛教卻永遠範圍著他們，正像《西遊記》上的孫悟空，一個筋斗翻了十萬八千里，他自己以為了不起，但卻仍在如來佛的掌心裡。如要敵視或攻擊自己範圍以內的事物，豈不笑話！比如主張「薪盡火傳」，主張犧牲小我而完成大我，都是一種貢獻或施捨的精神，也是一種為自性放光的工作，即使他們不信生死輪迴，而找不到解脫生死的直線大道，但其現前的犧牲貢獻，還是值得景仰和讚歎的，中國人也向有容忍的美德，故對一切善良的思想，都能以「一致而百慮」「殊途而同歸」的態度來看待。如果依照筆者本文的看法︰人性的圓成是總體多面的發展，那麼只要光芒向外的，就比光芒內縮的好。故以我們初機學佛而如筆者的人去看世出世間的聖賢豪傑，都不能不有所感佩和慚愧！
　　
　　第二，佛教講頓漸二教與大乘小乘，若以本文看來，似乎是不適合頓教也不宜於小乘的，因為本文主張日積月累，生生世世的漸漸擴大與慢慢昇華，沒有說到一悟就悟的道理；同時小乘教義，可以不度眾生而先度自己，不用廣結善緣，便可衝破生死界限。但以筆者看來，似乎沒有多大的問題，因為所謂頓悟，乃是最後一念的點破或最後一緣的成熟，比如通常所說「萬事俱備，只欠東風」，周瑜火燒曹操的赤壁戰船，一切已經準備妥當了，孔明替他借來「東風」，只是最後一緣的成熟；次如「千里姻緣一線牽」，一對夫婦的配偶，早就有了所謂「宿世因緣」，現在這「一線」的湊合，也是最後一緣的助成，再如一個孵了二十來天的雞蛋，如因小雞無力掙開蛋殼，經母雞輕輕用嘴一啄，小雞便會脫然而生，並且生氣盎然，但這母雞的一啄，也是最後一緣的助成。同樣的，我們學佛，因為往昔生中的根機深厚，所以生到現世，只要偶受一個禪門所說的機鋒，便可一念點破，而頓超悟入凡上的聖域。那麼所謂頓悟，也沒有什麼神祕可言了。正因為佛是人成的，佛陀又說人身難得，眾生成佛雖要經過三大阿僧祇劫，我們既生為人，就不能小看了自己，說不定我們已到了這一時間過程的最後一個階段乃至已經到了「只欠東風」的最後一念，由此可知，我們只要精勤努力，隨時隨地都有一念點破，頓超直入的可能了。再說小乘的聖者，他們到了三果「阿那含」的境界，便不會再受生死的束縛了，他們既然不度眾生，怎麼也會超出三界？這一點，我們應該知道，小乘聖者，也是人成的，他們之所以能得人身，必有他們的來歷，他們以人生學佛證果，更必有其不平凡的來歷，所以我們不能因其修學小乘而說他們在過去生中不曾結緣放光，也不能斷定他們的光圈不能超出三界之外。同時，小乘聖者的超出三界，也不等於佛光普照的自性圓成，小乘成佛，仍須迴小向大，而來大放光明。因此筆者以為，這與本文論點也沒有不調和的地方。這樣說法，究竟有沒有錯誤或歪曲，筆者雖願負其全責，唯因學力行持不足，掛漏未盡之處，當望多方教正。（一九五八年五月十日新店病中，刊於《人生》雜誌一○卷六期）