禪的體驗．禪的開示 聖嚴法師著
中國禪宗的禪
| [日期：2010-07-19] |
來源：網絡轉載
作者：聖嚴法師著 |
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中國禪宗的禪
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中國禪宗，看起來，僅是一個單純的名詞，其實從菩提達磨到達中國以來，開創了禪宗，禪宗卻隨著時代及地域的不同，它的風格和內容，已有了多次的大變化，根據近世學者的研究，我們知道，中國的禪宗，大致至少有過三次變化：純禪時代、禪機時代、禪的爛熟時代。
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一、純禪時代
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所謂純禪時代，是指達磨來中國，迄六祖惠能(西元六三八——七一三年)入寂，大約一百九十年之間，有其如次的特色：１不廢棄經典教義，但不死於經句的拘泥，乃在活潑地把握住佛的精神所在。２沿用佛教的一般術語，以提攜全部的佛法為主眼，未嘗企圖建立一宗一派的門庭。３他們有濟世化眾的悲心，不陷於一般小乘禪者的厭世主義，或閒雲野鶴般的自然主義的道家色彩。也不以神異來作號召，固守平實穩健的大乘佛教的精神。４鼓勵坐禪的工夫，尚沒有話頭可看或公案可參，當然也沒有棒打及吆喝的方法，現在介紹純禪時的禪師如下：
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(一)菩提達磨
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菩提達磨，教人悟道的方法，有二門：
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1.由教理的認識而起深刻的信心，相信一切眾生，都同具一個真性，若能面壁修行，捨除妄想即歸真性，便會發現凡夫與聖人，原來沒有分別。
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2.由修四種方法，悟得真性：１受苦報時，不起怨心，但念此是往昔生中對眾生所造的怨憎違害的惡因所感。２若受福報及榮譽等事，心念此是過去世中德業所感，今天接受，等於從銀行中將存款提來應急用掉，何喜之有。３修行者當常心想，三界如火宅，有身便有苦，無有究竟安樂處，故應不但無貪無求，更當捨諸所有。４修行者的心應當常與諸法的真性相應，真性無染無著，無此無彼，稱法而行者，當不吝惜身命財產，發佈施心，化導眾生而不以有眾生被己所度，此為自行，亦能利他，亦能莊嚴菩提之道的方法。
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(二)傅翕
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傅翕與達磨同是梁武帝時代(西元五０二——五四九年在位)的人物，有人說，他可能受了老莊所說「無為而無不為」的思想形式的暗示，故在他的語錄中，常有將矛盾的兩種意思，合而為一句話的例子，比如他說：「真照無照，一心非心」。「寂滅中無有滅，真實覺中無覺知」。「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」「猛風不動樹，打鼓不聞聲，日出樹無影，牛從水上行，……修道解此意，長伸兩腳眠。」「無明即是佛，煩惱不須除」又在他的名作〈心王銘〉之中，表示了即心即佛的思想：「心王亦爾，身內居停，面門出入，應物隨情，自在無礙，誠心見佛，是心是佛，是佛是心。……慕道真士，自觀自心，知佛在內，不向外尋。即心即佛，即佛即心；心明識佛，曉了誠心，離心非佛，離佛非心。」
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(三)道信
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禪宗的第四祖道信(西元五八０—六五一年)的禪思想，在《景德傳燈錄》的〈法融章〉中，可以見其梗概：「一切煩惱業障，本來空寂；一切因果，皆如夢幻；無三界可出，無菩提可求，人與非人，性相平等；大道虛曠，絕思絕慮……汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪瞋；莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行、住、坐、臥、觸目遇緣，總是佛之妙用。」這便說明了中國的禪，是以不用任何方法，只要一切不用心向外緣，不作分別，當下便是佛性的顯現。
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(四)法融
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牛頭山的法融(西元五九四——六五七年)，是四祖道信的弟子。從他的〈心銘〉中，可以見到他的禪法，多用排遣，瀟脫自在，不假功用的，例如他說：「一切莫作，明寂自現，前際如空，知處迷宗，分明照境，隨照冥蒙，一心有滯，諸法不通。……將心守靜，猶未離病，生死忘懷，即是本性。……分別凡聖，煩惱轉盛；計較乖常，求真背正，雙泯對治，湛然明淨；不須功巧，守嬰兒行。……菩提本有，不須用守，煩惱本無，不須用除。……一切莫顧，安心無處，無處安心，虛明自露，寂靜不生，放曠縱橫，所作無滯，去住皆平，慧日寂寂，定光明明，照無相苑，朗涅盤城。」他認為「求定亦是縛，念生是無明，作佛亦是病。」可見他是以掃除一切為修行禪的方法。
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(五)惠能
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禪宗的第六祖惠能(西元六三八—七一三年)以後，由於南方的頓悟與北方的漸悟之爭的結果，南方一系，日趨於鼎盛，所以惠能被尊為頓悟法門的開山祖師而大大地有名，當然，更由於他有一部《六祖壇經》留傳於世，乃是受重視的原因。他的思想，即在《六祖壇經》之中告訴了我們：
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1.一物是何物——惠能一日向大眾發問：「我有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」
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2.知自心識自性——他說：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，唸唸自見萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實。」
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3.惠能聞「無住生心」而大悟——五祖弘忍獨為惠能說《金剛經》，至「應無所住而生其心」之句，惠能於言下大悟，悟見萬法不離自性。
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4.見性成佛與即心即佛——自性又是如何模樣呢？他說：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」這便是直指人心、見性成佛的思想。因此又說：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」這裡所說的心，是真實明淨的智慧，不是分別執著的妄想。這裡所說的性，是與萬物同體，本來清淨的佛性，不是各類分割的個性。
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5.一相三昧與一行三昧——何謂一行三昧？即是惠能教人：「於一切處，不住相，於彼相中，不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜虛靈澹泊，此名一相三昧；若於一切處，行、住、坐、臥、純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。」又說：「一行三昧者，於一切處、行、住、坐、臥，常行一直心是也，《淨名經》(即是《維摩經》)云：『直心是道場，直心是淨土。』」
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6.見性與禪定——惠能說：「唯論見性，不論禪定解脫。」重視開悟見性，不談論禪定解脫，這是說明了中國禪宗，注重智慧的見地開發，不注重修禪定來達成解脫生死苦惱為目的。惠能教人修行的方法，非常簡單而又實際，若人能夠保持絕對的直心或不動心，當下便有見性的因緣來迎。例如他教一位本來想要搶奪他的祖衣的惠明說：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，惠能云：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。因此，他對坐禪的解釋，也與傳統的佛教不同，他說：「心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪。」又說：「道由心悟，豈在坐也。」
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二、禪機時代
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六祖惠能之後，一變純樸的風格，棒打及喝罵的機用大行。所謂機用，是指因時地不同及師對弟子間的啟發方式不同而言，不講基本的佛教理論，也不談戒、定、慧的三原則，乃是直接用緊逼的方式，或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語，來點出戮破修行者的我見——我慢、我貪、我瞋、我癡、我所知與無知等的心理障礙，以到達悟的境地，可見，所謂禪機，是靈活運用不拘一定形式的動作和語句，使得修行者，得到禪的功能——智慧的顯現。
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禪機大行的時間，是從惠能入寂，以迄五代的末期(西元九五九年為五代的最後一年)，大約二百五十年的期間，禪宗的大師輩出，由六祖門下的大弟子們，漸漸地輾轉相傳，形成了五家不同風格的宗派，迄近世仍在流行的臨濟及曹洞的兩派禪宗，即是發源在這個禪機的時代。
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在這期間，值得介紹的禪宗祖師，實在太多，本文僅能作一點抽樣性的敘述。
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(一)用棒、豎拂、揚眉張目、示圓相、用喝之始
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1.《六祖壇經》中敘述到惠能曾用拄杖，打了沙彌神會三下，問他：「我打你，痛不痛？」用來測驗神會，是否已懂了「無住」即是「本來」面目的道理。此為禪宗用棒之始。
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2.《景德傳燈錄》卷五，「行思」條中，記述惠能的弟子行思，兩問其弟子希遷：「你從哪兒來？」希遷兩答：「從曹溪來。」行思便豎起拂子再問：「曹溪有這件東西嗎？」希遷說：「沒有。」行思結語：「可不是嗎？曹溪和印度傳來的什麼心法，也都是沒有的啦！」此為禪宗用拂之始。拂子是用來拂除傢具上塵土及蚊蠅蟲蟻等的一種清掃工具。
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3.《景德傳燈錄》卷四，惠能的弟子「惠安」條中，記述著惠安曾以眼睛的開合，回答有人問他：「什麼是達磨祖師從西方的印度，傳到中國來的東西？」這個問題。
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4.《景德傳燈錄》卷五，「慧忠」條中說：「慧忠國師見僧來，以手作圓相，相中書日字。」同書卷四的「道欽」條中說：「馬祖令人送書到，書中作一圓相，師發緘，於圓相中作一畫，卻封回。」
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5.《景德傳燈錄》卷六，「懷海」條中記述；惠能的法孫馬祖道一(西元七０九—七八八年)，與其弟子百丈懷海問答之時，曾大喝一聲，使得懷海耳聾三日。
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也可以說，禪機之風，創始於惠能，大成於道一，盛行於第八、第九世紀之世，禪宗的真精神，即在此一時代，禪宗的偉大祖師們，也多活躍於此一時代，本文無法逐一介紹，僅能選取如下的數位祖師，作為一窺禪宗風貌的代表人物。
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(二)祖師的禪風
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1.石頭希遷(西元七００——七九０)的禪——
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１不論禪定：《景德傳燈錄》卷一四云：希遷一日上堂說：「吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，達佛之知見，即心即佛。心、佛、眾生，菩提、煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心、意、識。三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅。」
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２自縛、自垢、自生死；《景德傳燈錄》卷一四又說：有僧問希遷：「如何是解脫？」他反問：「誰縛汝？」另有僧問希遷：「如何是淨土？」他反問：「誰垢汝？」又有僧問希遷：「如何是涅盤？」他反問：「誰將生死與汝？」
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2.馬祖道一(西元一０九——七八八年)——這是禪宗史上的一位奇人，他門下的法將，有一百多位。他的禪風，往往權變自在，應化無方。他主張心外無佛，自心是佛，佛外無心，不取善捨惡，不觀空入定，以平常心是道，行、住、坐、臥是道。一切法皆是佛法，不假修道，不用坐禪。他的禪機極多，例如：
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１打著：僧問：「如何是祖師自西方傳來之意？」馬祖便打，並說：「我若不打汝，諸方笑我也。」
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２畫地：有僧於馬祖前，作四畫上一長下三短，問曰：「不得道一長三短，離此四字外，請和尚答。」馬祖乃畫地一畫，說：「不得道長短，答汝了也。」
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３蹋著：洪州水老和尚初參馬祖：「如何是西來的意？」馬祖說：「禮拜者，」水老和尚才禮拜，祖便與一蹋。
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４馬祖道一門下的禪機：由於馬祖門庭廣大，弟子眾多，龍象輩出，所用禪機，也是層出不窮，例如道明禪師的吐舌，百丈卷掉馬祖面前的禮拜席，麻谷掀禪床，寶徹翹足，智常斬蛇，智常彈指，智常舉拳，普願斬貓等。
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５馬祖道一的即心即佛：《景德傳燈錄》卷七云：「江西道一禪師，一日謂眾曰：汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。……若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。」又於《馬祖道一禪師廣錄》云：「僧問如何修道？曰道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。……自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。……一念妄心，即是三界生死根本……道不用修，但莫污染。……若欲直會其道，平常心是道。……如今行住坐臥，應機接物，儘是道。……不假修道坐禪，不修不坐，即是如來清淨禪。」
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3.南陽慧忠(西元？——七七五年)的禪風——他批評馬祖的即心即佛義：「菩提涅盤，真如佛性，名異體同；真心妄心，佛智世智，名同體異。緣南方(道一等)錯將妄心言是真心，認賊為子。」(《景德傳燈錄》卷二十八)
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4.百丈懷海(西元七二０——八一四年)的禪風——懷海是道一的弟子，機用也頗與道一類似，未創什麼新義。他對禪宗的貢獻，與其說是在於思想，毋寧說是在創立了叢林制度，使得禪僧脫離了律宗的寺院，仍能度其清淨的修道生活，建立了獨立的禪寺，並且以「一日不作、一日不食」的名言作為禪僧的生活標榜，此與律僧之不得耕種的生活方式，大異其趣。
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5.南泉普願(西元七四八——八三四年)的禪風——他是道一的入室弟子，但他以為道一所倡的「即心即佛」之說，不過是一時間權巧之說，不過是空拳黃葉，用來止住嬰兒的啼泣之說，他主張「不是心，不是佛，不是物。」他以為「大道無形，真理無對，所以不屬見聞覺知。」禪者的大事，便是如何悟入這個大道。
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6.龐蘊居士——通稱龐居士，字道玄，他的生歿年齡不詳，他曾參訪石頭希遷及馬祖道一，均以「不與萬法為侶者是什麼人？」的一句話請示，希遷用手掩龐氏之口，使之豁然有省；道一答以「待你一口吸盡西江水，即向你說。」使他言下大悟。他的女兒靈照，以賣竹漉籬為生活，一日，龐居士知死期已至，命女兒出戶看時間，女兒出去看了看，進門說：「日已中正，但有日蝕。」龐居士不相信，出戶觀看時，靈照卻坐上其父的座位，合掌端坐而亡。龐氏見狀，笑說：「我女鋒捷矣。」因此使他晚死七天。他的思想，是以空寂無相為宗旨，例如他說：「楞伽寶山高，四面無行路，唯有達道人，乘空到彼處。……一切若不空，苦厄從何度？」又說：「家內空空空，空空無有貨，日在空裡行，日沒空裡臥；空坐空吟詩，詩空空相和；莫怪純用空，空是諸佛座；世人不別寶，空即是實貨。」又說：「無貪勝佈施，無癡勝坐禪，無瞋勝持戒，無念勝求緣。」「無求真法眼，離相見如來。」「任運生方便，皆同般若船。」這是從體悟了空理之後的身心活動，無一處、無一時、無一事，不是與戒、定、慧三學相應的無邊功德。他有一個男不婚、女不嫁、赤貧如洗的家庭，比如他說：「自身赤裸裸，體上無衣被。」「富貴心不緣，唯樂簞瓢飲，……饑食西山稻，渴飲本源泉，寒披無相服，熱來松下眠。」因此而能「更莫憂盜賊，逍遙安樂睡。」總之，龐居士是一位帶有濃厚的自然主義色彩的禪者。
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7.藥山惟儼(西元七五一——八三四年)——這是石頭希遷及馬祖道一的弟子。有一天石頭希遷見他靜坐，便問他：「作什麼？」他說：「不為一物。」又問：「怎麼可在此閒坐呢！」他答：「若閒坐則為了。」希遷再問：「你說不為，又不為個什麼？」他答：「千聖亦不識。」
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又有一次惟儼在打坐，有僧問他：「兀兀地思想個什麼？」他回說：「思量個不思量底。」僧又問：「不思量底又如何思量？」他說：「非思量。」可見惟儼的禪風，相當孤峻。
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惟儼一日正在看經，僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？」他答：「我只圖遮眼。」僧再問：「像我這樣的人能夠學和尚嗎？」惟儼的開示是：「一般人只向紙背上記持言語，多被經論惑，我不曾看經論策子。」可見他是反對對經論作入海算沙式的研究的人，他是把一切經教當作自家藥箱中物的人。
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後來中國的宋明理學家中，陸象山與王陽明，多少均與禪思想有關而傾向於佛教，其主要淵源是李翱參訪了藥山惟儼，作《復性書》三篇，大旨與禪同調，給了後來的儒家學者很大的影響。李翱初訪惟儼，即問：「何謂道耶？」惟儼不說話，只以手指上下，然後反問李翱：「會嗎？」李翱說：「不會。」惟儼告訴他：「雲在青天水在瓶」這是用的平常話，說的平常事，卻使李翱獲益良多。
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8.圭峰宗密（西元七三八－八三一年）的禪思想——宗密是華嚴宗第四祖清涼澄觀(西元七三八——八三九年)的弟子，故被稱為華嚴宗的第五祖，但他又是禪宗第七代祖荷澤神會的門下傳人，所以他既是一位博通經典教義的大學問家，也是一位禪的大實踐家，他將禪的修行，一分為五等；
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１外道禪：帶有異端邪見思想而修，並且有欣求向上，厭棄向下之心者。
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２凡夫禪：正確地相信因果，也以欣上厭下之心而修者。
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３小乘禪：悟得我空之理，出生死界而修者。
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４大乘禪：悟得我空及法空之理，既入涅盤而不厭離生死者修之。
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５最上乘禪：若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智慧之性，本來具足，此心即是佛，畢竟不異，依如此心境而修者，為最上乘禪；又名為如來清淨禪，一行三昧，真如三昧，乃是一切三昧的根本。若唸唸修習，自然漸得百千三昧。他說：「達磨門下，展轉相傳者，是此禪也。達磨未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定，諸高僧修之，皆得功用。南嶽(慧思)、天台(智顗)，令依(空、假、中)三諦之理，修三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸禪行相，唯達磨所傳者，頓同佛體，迥異諸門。」(《禪源諸詮集都序》卷一)
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宗密又將禪的流類，區分為三宗：
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１息妄修心宗：達離憒鬧，閑靜處坐，心住一境，止息妄念，若妄塵盡，即可明鑒佛性。他說此如北宗諸禪師，以及牛頭法融，天台智顗等所修的方便之門。
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２泯絕無寄宗：一切諸法，本來空寂，法不須修，佛不須作。本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫，此如石頭希遷等，皆示此理。
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３直顯真性宗：此又有二門：a.一切言語動作、善惡苦樂等，皆是佛性。本來是佛，天真自然。道不須修，惡不須斷，任運自在，方名解脫。b.妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即是真性，寂知、知寂，無念是宗。此二門皆是會相歸性，故同一宗，如荷澤神會的禪即是。宗密也著有〈坐禪法〉一種，收於《圓覺經修證儀》卷一七、十八。大致是與智顗的《禪波羅密次第法門》及《小止觀》相似，別無創見。
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宗密的思想，與《圓覺經》及《大乘起信論》有密切的關係，故以唯一的真心為萬法的總體和根本。
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9.黃檗希運(唐宣宗大中年間，西元八四七——八六０年歿，年齡不詳)——他是百丈懷海的弟子，有一日，百丈懷海問希運；「你從什麼處來？」希運回說：「大雄山下采菌子來。」懷海再問：「見到老虎麼？」希運便作虎嘯聲；懷海拈起斧子作砍狀，希運便給懷海一掌，懷海吟吟而笑，即歸。上堂開示說：「大雄山下有一虎，你們諸人也須好好注意，我百丈老漢，今天親被咬了一口。」他雖未見到馬祖道一，但於道一的大機大用，已經領會，所以懷海非常器重他，他說：「縱然有人雖見解齊於你，亦滅你德的一半。」裴休在《傳心法要》的序中，評希運為：「其言簡，其理直，其道峻，其行孤。」這也正是禪者的風範。
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１希運提倡「一心即佛」之義；《傳心法要》中說：「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相……超過一切限量、名言、蹤跡、對待，當體便是，動念即乖……。但是眾生，著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得，不知，息念忘慮，佛自現前。」又云：「如今學道人，不悟此心體，便於心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩提道。」又云：「世人不悟，秖認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現。」又云：「學道人，若欲得成佛，一切佛法總不用學，唯學無求無著；無求即心不生，無著即心不滅。不生不滅即是佛。」又云：「迷自本心，不認為佛，遂向外求覓，起功用行，依次第證，歷劫勤求，永不成道，不如當下無心。」
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２臨命終時的用法心：希運為裴休說有臨命終時的用心方法，與修淨土法門者略異：「凡人臨終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如，但能如是，直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人也。切不得有分毫趣向：若見善相，諸佛來迎，及種種現前，亦無心隨去；若見惡相，種種現前，亦無心怖畏，但自忘心，同於法界，便得自在。此即是要節也。
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３希運目中無禪師：希運批評馬祖道一的門下，雖然號稱有八十四人，但以希運看來，僅三、兩人得到馬祖的正法眼，故又曾對大眾說：「汝等諸人，儘是鲵酒糟漢，憑麼行腳，何處有今日，還知大唐國裡在無禪師麼？」並且批評牛頭法融，縱然是「橫說豎說，猶未知向上關棙子。」因為法融的禪，墮在「空」裡，尚難有大機大用的作為。
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10.德山宣鑒——他是龍潭崇信的弟子，崇信則是天皇道悟的法嗣，道悟乃是石頭希遷的法嗣。宣鑒悟道的經過是這樣的：
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有一晚，宣鑒侍立在崇信的室內，崇信說：「夜已深，怎麼還不下去？」宣鑒捲簾向外，見外面黑暗，又折回來說：「外面黑」。崇信點亮了紙燈給宣鑒，正當宣鑒用手接燈，崇信便把紙燈吹熄，宣鑒因此大悟，便作禮。
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又有一日，宣鑒去見溈山靈祐，來到法堂，從東至西，從西到東，看了一遍，便說：「無也、無也！」便走出去了，到了門口，又折回來說，不得如此草草，當具威儀，再入相見。才跨進門，提起坐具，便喚「和尚」，靈祐擬取拂子，宣鑒便是一聲喝，拂袖而出。溈山於當晚便向大眾宣稱：「此子已後向孤峰頂上，盤結草庵，呵佛罵祖去也。」
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(1)無心無事：宣鑒的確非同常人，他多以棒打接引後學，並以菩薩比作擔屎漢，喚佛為老胡屎橛，反覆地宣說他「無心、無事」即是禪的主張，例如他曾開示大眾：「諸子，莫向別處求覓，乃至達磨小碧眼胡僧，到此來，也只是教你無事去，教你莫造作，著衣，吃飯、屙屎、送尿。更無生死可怖，亦無涅盤可證，只是尋常，一個無事人。」
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(2)呵佛罵祖：這是一種破除經教名相、知見執著的方法，試看宣鑒的用語，極盡鋒厲之能事。
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比如他說：「這裡佛亦無，祖亦無，達磨是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果、三賢、初心、十地，是守古塚鬼，自救得也無，佛是老胡屎橛。
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仁者，莫求佛，佛是大殺人賊，賺多少人，入淫魔坑；莫求文殊、普賢，是田庫奴！到處向老禿奴口裡，愛他涕吃，便道我是入三昧，修蘊積行，長養聖胎，願成佛果。如斯等輩，德山老漢見，似毒箭入心。
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諸子！老漢此間無一法與你諸子作解會，自己亦不會禪，老漢亦不是善知識，百無所解，只是個屙屎、送尿、乞食、乞衣。」
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(3)一切放下：宣鑒教人用功的方法是：「莫用身心，無可得，只要一切時中，莫用他聲、色，應是從前行履處，一時放卻，頓脫羈鎖，永離蓋纏，一念不生，即前後際斷，無思無念，無一法可當情。」
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11.臨濟義玄（西元？——八六七年）——義玄是黃檗希運的法嗣，是臨濟宗的第一代祖師，他的門風，與德山宣鑒非常類似。
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１義玄吃了三頓棒：他依止黃檗希運，經三年，便受第一座陳尊宿勸告，去向希運請問：「如何是佛法的大意？」但是他的話聲未了，便挨希運一頓打，陳尊宿令他再去問，結果又挨了一頓打，如此，問三次，挨打三次。他覺得和尚打他，必有深義，但他自恨障緣太重，不能領悟，所以向希運告辭他去，希運告誡他，只許到馬祖道一的嫡法孫大愚禪師處去。他問大愚：「我義玄三度問佛法的大意，三度吃棒，不知我義玄有過無過？」大愚聽了，便對義玄說：「黃檗憑麼老婆，為汝得徹困，更來這裡問有過無過！」義玄聽了，便於言下大悟，而說：「黃檗佛法無多子。」大愚問他：「見了什麼道理？」他竟在大愚肋下擊了三拳。回到黃檗希運處，說明了經過情形，希運說：「大愚老漢饒舌，待來痛與一頓(打)。」義玄則接著說：「說什待來，即今便打。」隨後便給希運一掌。由於這樣的開端，使得義玄的宗風，活用禪機，棒喝並行，大有龍騰虎賁的氣象。例如《天聖廣燈錄》卷一０關於義玄，有如下的記載：
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師問僧：「什麼處來？」僧便喝。師便揖坐，僧擬議，師便打。
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師見僧來，便豎起拂子，僧禮拜，師便打。又見僧來，亦豎起拂子，僧不顧，師亦打。
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其他，義玄呵佛罵祖，抨擊諸方宗師無禪可學、主張無事休歇等點，均與宣鑒雷同。
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２臨濟四喝：常說德山的棒，臨濟的喝，他用「喝」的道理也各有不同：
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師問僧：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會？」僧擬議，師便喝。
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可知一喝之中，有死有活，有擒有縱，何止是寶劍與獅子，應該是有喝有用，千喝千用。如是瞎眼禪師，東施效顰，胡喝亂用，便要被義玄罵為「不識好惡的惡禿奴」了。
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12.洞山良價(西元八０七—八六七年)——良價及其弟子曹山本寂(西元八四０—九０一年)，曹洞宗的創始者，良價的禪風，雖不行棒，卻能以一句話將人問殺；雖不放喝，卻能以一言破眾魔之膽，他以體用宛轉，事理雙明，森羅萬象，而見古佛之家風，坐、臥、經行，蹈絕對之玄路。以潛行密用，如愚如魯的主中之主，為其修行要訣。他參雲巖山的曇晟，聞「無情說法」之義而大悟，悟後有詩：「也太奇也太奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」良價的思想，見於他的〈玄中銘〉及序，序中有云：
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竊以絕韻之音，假玄唱以明宗；入理深談，以無功而會旨，宛轉偏、圓，亦猶投刃揮斤，輪扁得手，虛玄不犯，迥互傍參，寄鳥道而寥空，以玄路而該括。然雖空體寂然，不乖群動。於有句中無句，妙在體前；以無語中有語，回途復妙。是以用而不動，寂而不凝，清風偃草而不搖，皓月普天而非照。
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銘文極具文藝手筆，道出他的所見，比如「太陽門下日日三秋，明月堂前時時九夏。」「露地白牛牧人懶放，龍吟枯骨異響難聞；木馬嘶時何人道聽，夜明簾外古鏡徒耀」。「舉足下足鳥道無殊，坐臥經行莫非玄路。」「先行不到末後甚過，沒底船子無漏堅固。」等句，均是極高禪境的表現。
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良價常說：「我有三路接人，鳥道、玄路、展手。」鳥行於空，所以其道無跡可循。玄路是指玄中之玄(〈玄中銘〉序有言：用而無功，寂而虛照，事理雙明之意謂之玄)，主中之主的向上一路，展手是展開雙手接引學者，直入不生不滅的甘露門，可見其宗風，與臨濟義玄頗不相同。
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13.趙州從諗(西元七七八—八九七年)是南泉普願的弟子，自幼出家，沙彌時代即受普願器重，八十歲，始住山東直隸的趙州城東觀音院，生活枯淡，住院四十年，未嘗有一封信將他的清苦告知檀信。
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１三種態度接見訪客：《景德傳燈錄》卷一０載，有一天真定府的元帥王公來訪，從諗坐在禪床說：「自小持齋身已老，見人無力下禪床。」王公更加禮重。第二天王公令其部將前來傳話，從諗卻下禪床來接待。等傳話的人走了後，侍者問他：「和尚見大王來，不下禪床，今日將軍來，為什麼下禪床？」從諗答稱：「這不是你能知道的，第一等人來，禪床中接待；中等人來，下禪床接待；末等人來，三門外接待。」
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２不二之大道：據《古尊宿語錄》卷一三所載，有如下數條，可以見到從諗的思想：
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問：「如何是佛，如何是眾生？」師云：「眾生即是佛，佛即是眾生。」
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上堂云：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」
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師示眾云：「未有世界，早有此性，世界壞時，此性不壞。」僧問：「如何是此性？」師云：「五蘊、四大。」云：「此猶是壞，如何是此性？」
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師云：「四大、五蘊。」
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３狗子無佛性：根據「一切眾生皆有佛性」的原理，狗子當然也有佛性，故當馬祖的弟子之一，與禪惟覺(西元七五五—八一七年)被問到狗子有沒有佛性時，他說有，相反地倒說他自己無佛性，因為他說他亦非一切眾生、亦不是物。趙州常用「無滋味語」答人所問，比如有人問他：「萬法歸一，一歸何處？」他答：「我在青州作一領布衫，重七斤。」又有人問他：「如何是祖師西來意？」他答：「庭前柏樹子。」另有人問他：「狗子也還有佛性嗎？」他說：「無。」
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「無」字本來與般若的空義相通，早為佛教所用，趙州從諗也沒有特別發揮「無」字的功能，從諗之後約二百年，五祖法演(西元一０二四—一一０四年)的語錄中，才初見「趙州無字」的公案，在這之先的公案集子如汾陽善昭(西元九四七—一０二四年)的「先賢一百則」，以及雪竇重顯(西元九八０—一０五二年)的「百則頌古」，均未見到趙州的無字公案。可是到了大慧宗杲(西元一０八九—一一六三年)，極力推崇「趙州無字」。無門慧開(西元一一八三—一二六０年)所集的《無門關》，共收四十八則公案，其開頭第一則，便是「趙州無字」。相信這是由於他們經驗到了參「無」字公案的效果快速而力量強大之故。
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三、禪的轉變
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唐末以後，中國的禪宗，已發展到了熟透的程度，由於如永明延壽(西元九０四—九七五年)之以一百零八件行持為其日課，倡導持咒、念佛、禮佛、懺悔、行道、誦經等，綜合諸種修持，相對地反而偏輕了坐禪。於是，華嚴宗的圓融妙諦，成了禪思想的中心，此一圓融的觀念，便推動了禪淨一致，顯密同源的思潮。
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從此，事相的細節，漸受重視，大道的全體倒被忽略了，例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四賓主、五位、六相等閒傢具，都是些不相干的繁瑣之見。又有古則或公案的諷詠吟誦，也是發起於善昭的「先賢一百則」，使人從古則公案中，茫茫然，漠漠然地，捕捉古人的悟境，禪宗本以自心即佛，只向內用工夫，空去妄想執著，當下便是，此時則參禪念佛，求生淨土，作淨土觀；又兼行持誦〈大悲咒〉、〈尊勝咒〉等，以求靈驗感應，參禪者，多落於扮演而少實修實證，只知依樣畫胡蘆似地模仿著左喝右棒，豎拳舉拂，張口揚眉。往往是言超佛祖之上，行墮禽獸之下。所以真正的禪宗精神，已不多見，因此到了南宋時代，便有公案禪與默照禪之爭議產生，乃是為了挽救時弊而起的禪宗復興運動。
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四、公案禪與默照禪
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「公案」與「默照」，是兩種修行的方式，前者多用逼、用考、用口喝、用棒打；後者重視默然不動而又歷歷分明。故也可說：「公案」禪多用緊迫工夫，把學生逼得走投無路，而又非走不可，無開口處，而又非讓你開口不可。所以參「公案」，大多是教學生起大疑情，把妄想雜念，通通逼進死巷子裡，然後一網打盡。至於用「默照」工夫，多用鬆弛、用明晰，把妄想雜念，全部沉澱下去，使得心頭平靜如鏡，清明如月，沉寂如潭。這兩種方式，古來雖分臨濟的公案、與曹洞的默照，其實，佛法是修道者的公器，從來沒有人向誰申請過專利權，只要誰能用它，專用一種或兼用兩種，沒有誰說不可以的。現在依據古典中所論及的「公案」和「默照」的內容及涵義介紹如下：
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(一)公案禪
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1.《天目中峰和尚廣錄》卷一一之上：
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公案者乃喻公府之案牘。……夫佛祖之機緣，目之曰公案亦爾，蓋非一人之臆見，乃會靈源、契妙旨，破生死、越情量、同稟三界十方百千開士之至理，且不可以義解，不可以言傳、不可以文詮、不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，嬰之即燎。故謂之靈山別傳，傳此也，謂之少林直指，指此也。
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2.《碧巖錄》的〈三教老人序〉有云：
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嘗謂祖教之書，謂之公案者，倡於唐而盛於宋，其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語。其用有三；面壁功成，行腳事了，定盤之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄，讞罪底裡，悉見情款不遺，一也。其次則嶺南初來，西江未吸，亡羊之歧易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕，要令證悟，如廷尉執法，平反出人於死，二也。又其次則犯稼憂深，系驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識，為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
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(二)看話禪
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此即是公案禪的另一個名稱，又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲，宗杲先學曹洞，後學臨濟，結果，他對於曹洞宗的「默照禪」，極為不滿，而評為「默照邪禪」。所謂看話，是從一個個的公案，來勘驗修道者的見地程度，公案中的前人對話，均有不同的修證層次，從公案的表面看，和說明公案的內容，是多餘的，要看公案中的主題的內涵是什麼，才是看話工夫的目的。所以，在未得親自悟透之前，公案僅是一種工具，悟透之後，才能發現其活活潑潑的精神所在，親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例，用知識的推理或想像，不能達成目的，必定要對公案中的話題，起大疑情，只發問而不能自行以推理方式來求取答案。根據大慧宗杲的自述，關於看話禪的功用是：「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心，一時按下，就只按下處，看個話頭。有僧問趙州，狗子還有佛性也無？州雲無。此一無字，乃是摧破許多惡知惡覺的器仗。」
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宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時，提倡了「狗子」「佛性」等看話頭的用功方法，以看話頭來摧破思慮情識，使得修行者在突然間，達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本(西元一二六三—一三二三年)，經常所提的話頭是：麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云：「或謂傳燈錄，一千七百單一人，皆是知歸外言，解迎刃，初不聞說做看話頭工夫……。謂做看話頭工夫者，固不是契直指單傳之旨，然普賺人不落草，最是立腳穩當，悟處親切也。縱不悟此心，但信心不退轉，一生兩生，亦更不得不開悟。」
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因此，更有人主張：「抱定一句話頭，堅挺不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」
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可知，看話頭、參公案，乃是禪宗的利器，在中國的南宋以後的禪宗諸祖，大抵多用此法，所謂「參禪」二字，即從看話頭、參公案的方法而來。
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(三)默照禪
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默照禪的禪風，倡自曹洞宗下的宏智正覺(西元一○九一——一一五七年)，他與主唱看話禪的大慧宗杲，活躍於同一個時代，而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法，即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉，看到默照禪的內容是這樣的：
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默默忘言，昭昭現前；鑒時廓爾，體處靈然；靈然獨照，照中還妙；露月星河，雪松雲嶠；晦而彌明，隱而愈顯；鶴夢煙寒，水含秋遠；浩劫空空，相與雷同；妙存默處，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，離微之根；徹見離微，金梭玉機；正偏宛轉，明暗因依；依無能所，底時回互；飲善見藥，撾塗毒鼓；回互底時，殺活在我；門裡出身，枝頭結果；默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽；萬象森羅，放光說法；彼彼證明，各各問答；問答證明，恰恰相應；照中失默，便見侵凌；證明問答，相應恰恰；默中失照，渾成剩法；默照理圓，蓮開夢覺；百川赴海，千峰向岳；如鵝擇乳，如蜂採花；默照至得，輪我宗家；宗家默照，透頂透底。舜若多身，母陀羅臂；始終一揆，變態萬差；和氏獻璞。相如指瑕；當機有准，大用不勤；寰中天子，塞外將軍；吾家底事，中規中矩，傳去諸方，不要賺舉。
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其實，靜坐時用默照的工夫，與把頭腦變成一片空白的情形，完全不同，如果是落於呆若木雞似的靜態，固然是「默」了，但卻沒有「照」的作用。所以，默照與天台的止觀相類似，與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言：「絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。」的宗旨相通。也與永嘉玄覺 (西元六六五—七一三年)在〈奢摩他頌〉之中所說的：「忘緣之後寂寂，靈知之性厲厲，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」(《禪宗永嘉集》)不過宏智正覺，將前人的方法，另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所(主與賓)等，各各宛轉回互的關係運用，來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。
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(四)優劣的比較分析
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看話與默照，究竟何者優而何者劣，很難說。大致而言，修行的方法，可有松與緊的兩門，平常生活緊張、心神勞累的人，初入修行法門，宜用鬆弛；平日生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的「默照靈然」，正是用的松法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派，但用鬆緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪，原因是：「士大夫塵勞為障，不見方寸寧怗，使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去，將遮個使人休歇，你道，還休歇得否？殊不知，若遮個猢猻子不死、如何休歇得？來為先鋒，去為殿後底，若不死，如何休歇得？此風往年極盛於福建路，妙喜(宗杲的別號)於紹興之初(西元一一三一年)入閩，住(妙喜)庵時，使力排之，謂之斷佛慧命。」(《大慧普覺禪師普說》第五下)
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用默照的方法，如果是個好逸惡勞的人，就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」，所謂一頭鑽進了「無事窟」中，粗重的妄想雜念是不見了，定境不現前，智慧的光芒，也永遠透不出來，所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過，世上的確有人須用鬆弛的方法，如能做到「晦而彌明，隱而愈顯」，「惺惺破昏」，「偏正宛轉，明暗因依」的程度，久而久之，自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此，宏智正覺也批評「看話石頭」，說看話頭的方法，只有冥頑不靈的石頭才使用，使用之後仍舊還是石頭。
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這從歷史的演變上看，大慧宗杲的宗風，仍舊沿著六祖惠能所提倡的「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」又說：「道由心悟，豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門，端在達到「外離相」、內不亂」的程度，便可「自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙」了(以上均見於《六祖壇經》)。可見，如何達到頓悟的目的，是重要事，至於要不要經過長期的坐禪訓練，並不是關鍵所在。因此，用棒喝，用話頭，參公案，都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之光的方便法門，當在用這種方法觸動激發而產生效果之時，常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是，如果遇到一些聰明的讀書人或懶散鬼，就很容易投機取巧，受著公案的暗示，往往欺騙他們自己又欺騙他人，認為他們也達到了某種程度的悟境，談心說性，目空一切，將其行為放蕩，視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多，體悟禪味的人便越少。禪宗本來「不立文字，直指人心」，這些人卻天天賣弄公案，玩耍話頭，徒逞鋒利的口舌，沒有一絲真修實悟的工夫，這是非常可憐的事。
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宏智正覺是投子義青的第四傳。義青本身，雖然也以參了三年「外道問佛，不問有言，不問無言」的話頭而開悟，但他終於反對惠能的禪風，回歸到菩提達磨的禪風，強調「法離文字」。將修行的方法，轉回到如北宗禪師們所主張的：「欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也」(《六祖壇經》句)的看法上去。宏智正覺的「默照禪」，其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法，所以他的〈默照銘〉開頭就指明：「默默忘言，昭昭現前」。既不用假借語言文字，心中仍是朗朗分明，故與枯木死灰，不可同日而語。
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總之，不論「默照禪」或「看話禪」，只要用之得宜，都是好方法，但看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太鬆時，要用緊法，太緊時，要用松法。即在看話頭的方法上，也有松法，在「默照禪」的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，哪一種好或哪一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本道元禪師的「只管打坐」，主旨在於先用修習禪定的基本方法入手，打好定的基礎的同時，止觀雙運、明暗回互，智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說：「曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照無取而了。」也就是說，心無分別，所以能定於一；沒有得失取捨，所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以，道元禪師的悟境，稱為「身心脫落」，身脫落，即感到輕安無累，是定力現前；心脫落，即煩惱頓消，是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。
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假如遇到明師指導你修行的話，看話頭、參公案，便能使你速疾頓悟，自性現前，用默照的工夫，也能使你身心脫落，定慧頓成。假如沒有明師指導，則看話頭者，可能變成輕狂的野狐，修默照者，可能墮進冷湫湫的黑窟之中。此兩者，都是障礙你步入悟境的魔事與魔境。所謂明師，至少要具備兩個基本條件：１修行及實證的經驗，２對於佛法所持正確的知見。兩者相較，知見的正確與否，尤其重要，禪宗的人常說「貴見地，不貴踐履」，因為有了真知灼見的人，不會誤將魔事當佛事，不會為你帶錯了路。而且，真見地，必定是從實際修行的證驗中得來。所謂明師難求者，原因在此。
