——〈默照銘〉解釋
中國禪宗，到民南宋之初，臨濟一繫了出有大慧宗杲禪師（一Ｏ八九～一一六三）所倡話頭禪，曹洞一脈出有宏智正覺禪師（一Ｏ九一～一一五七）發明默照 禪，乃系宋世的的禪門雙璧。話頭禪在中國、日本，迄今猶是活用的好方法；默照禪在中國傳統流未久，到了日本則形成了只管打坐曹洞禪法。
話頭公案，在我國佛教界，乃是相當熟悉的禪修方法，默照禪則即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其產在明末之際的洞下禪德，多用念佛及話頭，已與臨濟系統幾乎難分難辨。此乃引起我要以宏智正覺的〈默照銘〉作為講本的動機，其原文如下：
「默默忘言，昭昭現前。鑒時廓爾，體處靈然。
靈然獨照，照中還妙。露月星河，雪松雲嶠。
晦而彌明，隱而愈顯。鶴夢煙寒，水含秋遠。
浩劫空空，相與雷同。妙存默處，功忘照中。
妙存何存，惺惺破昏。默照之道，離微之根。
徹見離微，金梭玉機。正偏宛轉，明暗因依。
依無能所，底時回互。飲善見藥。檛塗毒鼓。
回互底時，剎活在我。門裡出身，枝頭結果。
默唯至言，照唯普應。應不墮功，言不涉聽。
萬象森羅，放光說法。彼彼證明，各各問答。
問答證明，恰恰相應。照中失默，便見侵凌。
證明問答，相應恰恰。默中失照，渾成剩法。
默照理圓，蓮開夢覺。百川赴海，千峰向岳。
如鵝擇照，如蜂採花。默照至得，輸我宗家。
宗家默照，透頂透底。（以下略）」
下面便是我對〈默照銘〉的解釋。
默默忘言，昭昭現前。
「默默」是心念的寂靜，「昭昭」是心地的明淨。
「忘言」是既不用口說的語言，亦不用思考的語言。一般人的沉默，僅至於口不出聲，未必能夠心無妄念，那便不是「忘言」。「現前」是豪無差異的映現，是將自己所面對的一切現象，百分之百地如實觀照，若加入主觀的判斷，便與現前的事實有了出入。
為兩句話，既是禪修的方法，也是禪修的體驗。
「默默忘言」就是既無語言，也無對象，乃至沒有心念的活動。先將自己跟環境孤立起來，再將自己的現在跟地去與未來孤立起來，最後要將自己的現前一念跟 前念與後念也孤立起來。「昭昭現前」是在忘言之後所得的明朗與清晰，首先知道有心的念起念滅，其次凡有念起立即發覺，最後唯有朗然獨照的明淨之心，像是一 面纖塵不染的廣大明鏡。
默照禪的用功態度，可緊可松。緊法是以禪修者的意志力，強壓妄念不令生起，強提念頭不令昏沉，坐姿端正，挺腰豎頸，守住身心，住於一境，久久即可漸入 「忘言」的程度。但是有一輩人，宜用松方，則是以禪修者的意識，有意無意地放鬆全身的肌肉和神經，然後既不控制妄念，也不隨逐妄念，不怕念起，不愁緣境， 但求放鬆身心，不蓄意回憶過去，也不蓄意推想未來；不壓不提，恬淡清淨，漸漸地便會進入默照的佳境。
鑒時廓爾，體處靈然。
當你修行用功時，如果還感覺時間的長短，這還沒有到「默默」的程度，在「默默」的情形之下，時間是沒有長短的，而你自已也感覺不到有時間的存在。沒有 時間，就是地限的時間，這等於說無窮的快就等於窮的慢。如果自認為已在「默默」的情形之下，但還有時間的觀念，就表示並非真正的「默」，因你那時還有念頭 在動，由於尚有念頭的起滅，所以才感覺到有時間，如果念頭的生滅沒有了，時間也就沒有了。且舉近代中國有一位太虛大師的經驗為例：有一天晚上，他聽到寺院 裡就寢的鐘聲，他就失去了時間感，直到第二次又聽到起床鐘聲。在這之間，雖已過了一夜，在他的感覺上根本沒有時間的過程，只有聽到打了兩次鍾而已，可知用 功到了沒有念頭的時候，時間便不存在了。
「體處靈然」的內容就是講的「昭昭現前」，也就是講的空間無限，而這個無限之中包含著所有的一切東西，起起滅滅。在無限的空間裡面，一切的東西都是活 活潑潑的，自由自在的，在這個情形之下，念頭是無住的、不動的。念頭住動，便失卻「靈然」的自在，而被一定的空間所拘束；若念不住不動，你所體驗的空間便 是無限的遼遠豁達；若念隨境動，則眼睛等六根六識所及的範圍，絕對是有限的。就以眼睛為例，若念不住動，你的肉眼也能看到更多的東西，那就像照像機的功 能，因為底片本來無住無著也不動，故可以把鏡頭所及的距離範圍內所有的東西，在很短的時間內都能拍攝進去，如果照像機的底片本來都有住有動，還能照到清晰 的像片嗎？
我在禪七中偶而會用一種方法：教大家有不要用頭腦想，光用眼睛看，或用耳朵聽。這個時候你看到的是什麼？你聽到的是什麼？但是在禪七的頭兩天，不可能 用成功這種方法，因為你的心尚未安定下來，就不可能不用頭腦想。到了第四天以後，能夠要他不用頭腦想就能夠做到不有關腦想的人，也不會多。修行者的心若不 動，就能夠體驗到相似的空間無限。
至於真實的空間無限，則有三種情況：（一）是佛陀的神通境界，其他凡聖眾生的神通境界則不能無限。（二）是從很小的一點而看到無限，在《楞嚴經》裡， 就說「於一豪端」三世諸佛轉大法輪，也就是說三世一切諸佛同時都在一根豪毛的尖上，說無量佛法度無邊眾生。那是因為無窮的小就等於無，既是無小可小，那不 就是無窮的大嗎？（三）是明心見性，親見實性即是無性之時。
靈然獨照。照中還妙。
「靈然」不是虛空，而是空間。這個空間不在內外中間，因為這個地方講的都是心，唯有不動心的體驗，是無限的空間，因此「靈然」即是清清楚楚、明明白 白、實實在在、活活潑潑。「獨照」是唯有觀照和覺照之意。默時無雜念、照時不散亂，默時心靜、照時心明。這種經驗只有在默照互資時才能發生，否則的話，只 應稱做「闇然獨疑」，所以眾生看一切的人都是眾生，若能破暗為明，便可化疑為照，故以佛眼視眾生，眾生都是佛。
曾有一位禪修者在小參時告訴我說：「我好像是在跟什麼人鬥爭呢！」我說：「那是你自己在跟你自己鬥爭。」他說：「自己怎麼可能有兩個我呢？」我說： 「何止兩個，而是無數個，雜念妄想如絲如麻。因前念與後念矛盾，所以覺得有兩個在心中角力鬥爭。那就是疑暗而非默照。」後來我教他一句話：「不除妄想莫求 真。」不用排斥妄念，只要不去理它就會安靜下來。如池水本清，只因有外力侵擾，便成渾濁，如能任其自然，便會還歸清淨。「靈然獨照」的功能，必先有其靜默 的工夫做前導。
「照中還妙」是在清楚裡面，無後不容。是就默照功夫用上之時，對於任何一項大小事物，都能從很多角度很多層面，得到無量的消息，乃至要說「一沙一世 界，一華一如來」，那是不可思議的境界，非語言文字所能表達，也出乎思想符號的範圍之外，其中的奧妙，盡在無言的覺照之中了。
露月星河，雪松雲嶠。
這是形成正在默照情況下的心境，「露月」是說天上無雲也無霧，只有圓滿明朗清楚的月亮，那是默照時的心境，明淨如滿月。「星河」即是銀河，在有月亮的 時候，月亮非常清楚，在沒有月亮的時候，滿天的星看得非常清楚。而釋迦世尊的開悟，也是由於見到了非常明亮清楚的星。這個星河就代表我們正在默照工夫用得 很好的時候，可有萬點明星一覽無遺的心境出現。普通人的心，則不見月亮也不見星河，倒是滿天的煩惱烏雲。
「雪松」也是比喻，是在說明默照工夫用上時的心。松樹上面覆滿了雪，外觀不見松樹只見雪。在寒冬降過大雪之後，林間的每一株松樹，看起來都像是玉雕粉 妝水晶做的，一片清涼明朗的景色。我們的心能夠到了這樣的程度，心然是開朗、安定、舒坦、寧靜的。「雲嶠」是在形容默照時的心好像山峰上的雲，雲在山頂能 庶山，山卻沒法擋住雲，這是表示心的自由、自在、無拘、無束。為什麼不講天空中的雲而講山峰中的雲？因為雲在空中根本沒有東西可以陰擋它，山峰則是阻礙的 東西，雖有山頂阻礙而雲不受阻礙，才能比喻默照工夫的灑脫心境。那時若有美人坐懷而心不會亂，威脅利誘而心不會動，分角肢體而心不怖，因為心得自由，不受 境牽。
晦而彌明，隱而愈顯。
「晦」是黑暗，「明」是光明，心境在黑暗的現實情況下，更加明朗，就是在煩惱中能使智慧增長。「彌」是經常持久，外表看他好像是糊裡糊除，事實上他是深藏不露，大智若愚。智者可能木訥，但他的心胸磊落，不會自欺欺人。
隱是隱藏，顯是表現。「晦」及「隱」是默照的「默」字，「明」及「顯」是默照的「照」字。默時有似癡呆，所以如晦如隱；照時智慧靈然，所以如明如顯。默照同時，則其心境不動而萬古長青。這是說明智慧心的形態和智慧心的力量。
鶴夢煙寒，水含秋遠。
「鶴夢」是心如夢中化鶴，在碧空飛翔，只見一望無際的遼闊、空曠；「煙寒」是溟溟渺渺，無庶無隔。動靜一如、無邊無涯，這是「默照」雙運的心境。
「水含秋遠」是形容默照的心境，澄靜深遠。心境澄澄湛湛，清如深秋的明潭，而又潭深無底，幽遠莫及，從水面上一直看下去，水面及水中的景物，雖可一目 瞭然，但又不見其底。同時又因秋水明靜如鏡，能反映無邊的天空，秋季雲薄霧稀，所謂秋高氣爽，天空高遠無極。這是描寫「默照」時的空間感，有無盡的澄靜與 深遠。
浩劫空空，相與雷同。
「浩劫」就是無盡期的長時間，不論多長的時間，也有人相信有永恆，但在「默照」的心境中，時間並不存在。「劫」是可長可短的時間，無盡的時間都是 「空」的，短暫的時間，當然也是空的。「雷同」是說明「「默照」的心中，沒有前念與後念之別，前念是寂寂惺惺，後念也是寂寂惺惺，是心中無物，而又明鑒無 餘的意思。從過去到現在，從現在到未來，其間的關係，稱為「相與」，在「默照」之時，心是非有而有的，若欲求其時間的前後過程，已不可得，所以稱為「雷 同」。時間的感覺，是從念頭的變遷而來，若念即無念，時間的長短，當下即空。
妙存默處，功忘照中。
「妙存默處」是說一切好的功能都在靜默裡面，西諺「沈默是金」，還不能形容靜默的微妙。心若對境攀緣，念頭浮動，便失去靜默，失去了聰明，當然也堵塞 了智慧之眼，了無妙意可言。「功忘照中」的照字就是觀照的功能，正在觀照之時，便不知是在觀照，已忘了照的功能，那才是照而常默的工夫，此正如永嘉玄覺禪 師（六六五～七一三）的《奢摩他頌》有云：「恰恰用心時，恰恰無心用」 境界。將這兩句話連起來講：默中含有無量的智慧功能，正在使用智慧觀照一切境界之 時，恰已不知尚有能照與被照的事物了。
妙存何存，惺惺破昏。
前面既說：「妙存默處」，是於「默」有妙，但請不要誤會，以為僅僅靜默就算是妙，如果默而不照，可能墮入昏沈狀態，故要接著提示，用「惺惺」而不糊塗的明覺心來破除昏沈瞌睡的現象。就在明白清醒的情況下，心念依舊如同止水一般的安寧。
「惺惺」三字連用，見於永嘉玄覺禪師的《奢摩他頌》有云：「以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。」
默照之道，離微之根。
用默照的方法，便能出離煩惱乃至極微細的無明之根。煩惱心有粗有細，有根本有技末。從粗重的煩惱，逐漸減少，達於心境的默而常照、照而常默之時，連微 細的煩惱之根也會斷除。心受心境的而執著任何一境之時，心量是極小的；心不著境，默中有照之際，心量是其大無限的。智慧的功能與煩惱的運作適成反比，智慧 愈大煩惱愈小，智慧的功能大到無限大，煩惱的作用就愈來愈小，小至無限小，最後不見智慧之大，當然也不見極微的煩惱了。也就是說煩惱無明小到最後便沒有 了，智慧愈來愈小，大到最後也沒有了。在眾生來說，修行是為了斷煩惱增智慧，在佛來講，既沒有煩惱，也沒有智慧。
在洞山良價禪師（八Ｏ七～八六九）的〈寶鏡三昧歌〉中，有「重離六爻，偏正回互」及「正中妙挾，敲唱雙舉」之句，是以《易經》離卦的微妙變化，形容智慧心的功能。宏智禪師既為洞下大善知識，故亦以離卦那樣的微妙，來形容「默照」的功能。
徹見離微，金梭玉機。
在「默」而靜止的心境中，不存妄想雜念，已徹底洞識佛性如空。正因為「默」非死滅，所以默的工夫愈深，照的功力愈強，在「默」中藏有離卦那般微妙的作 用。「金梭」和「玉機」是形容「照」與「默」互為賓主的功能，織布須用機梭，機是靜態的，梭是穿越去是動態的，機梭本配，始能生產布匹，用金梭玉機說明 「默照」的方法，是用作禪修證悟的最佳工具。
正偏宛轉，明暗因依。
「正偏」一詞，出於洞山良價禪師的〈寶鏡三昧歌〉有云：「偏正回互」。「宛轉」一詞出於洞山良價禪師範〈玄中銘序〉有云：「宛轉偏圓」。「明暗」一詞 出於石頭希遷禪師（七ＯＯ～七九Ｏ）的〈參同契〉有云：「當明中有暗，勿以暗上遇，當暗中有明，勿以明相睹」。永嘉玄覺禪師的〈優必叉頌〉也有云：「明暗 之本非殊」，又云：「暗而能明者，即愚而慧也。」
曹洞宗以偏正三字形容煩惱及菩提，二者相即不相離。由於修證工夫有深淺，而以偏正二字組成五位：（一）見性名為正中偏。（二）煩惱薄名為偏中正。 （三）煩惱伏為正中來。（四）煩惱斷名為兼中至。（五）煩惱即菩提名為兼中到。以此五位皆不出偏正關係的相互變換，故稱「宛轉」。唯有宛然轉變，才能表示 煩惱與菩提的此消彼長，雖有消長，實則不動，這也就是照與默的功用了。
明與暗即是智慧與煩惱。沒有煩惱便不能顯示智慧的功能，智慧必定是由於煩惱的活動而需要，故在表現智慧的同時，即有煩惱在其中，不過當依智慧，勿依煩 惱。在愚癡的煩惱之時，若已知有愚癡煩惱，此人必是智者，故當明白有煩惱之時即有智慧。不過勿將智慧當作煩惱，明與暗相互依存，明與暗仍須認清。
勿將菩提與煩惱，生死與涅盤分成兩截，但其前後因果依舊歷歷分明。這就是默照禪告訴我們的真相，既不以事昧理，也不倒因為果。
依無能所，底時回互。
上兩句的「宛轉」和「因依」，都有彼此對換及相互依存的關係。從一般的常識而言，任何兩者的事物之間，多有賓主關係，主格是能依，賓格是所依，那就表 示兩者相關而非相即。此中所見則謂兩者之間，不可用賓主或能所來看待，因其實為一體的兩面，互為能所，互為賓主，互為因依。同中有異，異中有同，同異分明 而又相即不離。
「底」字在宋人語錄中的用法，與「的」字同，「底時」可解作「當那樣的時候」。也就是說：默與照的關係，跟洞山良價禪師的「正偏宛轉」相同，也跟石頭希遷禪師的「明暗」相依一樣，彼此之間雖無主客之分，確又經常互為體用。
飲善見藥，檛塗毒鼓。
這兩句都是譬喻，意謂若用默照的方法修行，它的功效就像「飲善見藥」，能對治一切生死煩惱病，如「塗毒鼓」能摧伏一切生死煩惱軍。
飲善見藥的譬喻，出於晉譯的《華嚴經》第三十七卷，亦名善現王藥。相傳雪山有大藥王。名為善現，若有見者，眼得清淨，聞者耳得清淨，聞其香者鼻得清淨，嘗其味者舌得清淨，若有觸者身得清淨，若能取得彼地之土，悉能滅除無量眾病，安穩快樂。
塗毒鼓的譬喻，經中所見頗多；譬喻宣說佛法之的力量，如同以末毒藥加上咒力，塗在大鼓鼓面，當在擊鼓之時，無論遠近大小從生，聞者無不腦裂而死。此死 即是指的貪慾、瞋恚、愚癡皆悉消滅。《涅盤經》中將法鼓譬作天鼓及毒鼓的二類：（一）佛說五乘法，如擊天鼓。（二）佛說佛性常住的大乘法，如擊毒鼓。
此處是說默照禪的方法和功能，是滅眾病除諸惑的最上乘法。
回互底時，剎活在我。
這兩句可以解釋成為：正在回相宛轉因依之時，便是主權在握剎活自由之境。默照即是止觀，「回互」即同時並運。在默而常照，照而常默的相待相成的情況下，正是止觀雙運的好時光。
「剎」是魔來魔斬，佛來佛斬，離心意識的執著，心不攀緣，念不擊境。「活」是漢來漢現，胡來胡現。心如高堂明鏡，雖萬千境界同進出現，也能彰彰顯示，物物反應，井然不亂。
當剎則剎，當活即活，不由外力，名為「剎活在我」。唯有能默，所以善照；默的工夫愈深，照的功力愈強。唯有能照，所以善默；照的功力愈強，默的工夫愈深，相互因待、彼止助長。默照同時，故非一般定境的只止不觀，更非常人心境的昏沈散亂。
門裡出身，枝頭結果。
「出身」二字有二義：（一）以身奉獻。（二）進身仕途。不論何者，均須走出家門，始可獻身報國，做官為民。宋朝至清朝的科舉制度，凡是官吏要經鄉試、 府試、京試，及格後做官時，便稱為什麼出身。此處的出身，是指默的功用，默是靜止的，故喻在門裡，但其並非消極的躲避，而是向外觀照的奧援，若無真默便不 能真照，所以默雖不顯於外，它的作用，則已藉照而奉獻了出來。
至於「枝頭結果」，乃指有目共睹的觀照覺察功能，勘破煩惱，便是覺照之功。
在門裡時，已經具備了為法獻身的基礎，雖然隱而未現，確是極其重要的條件。像是一棵果樹，樹根樹幹都在門牆之內，唯有樹枝伸出牆外，外面經過的人，既見到枝頭的果實，當然也可推想到門牆之內必有樹身。樹身與樹枝，相依不離，看似兩種現象，其實是一物的兩段。
默唯至言，照唯普應。
默而無言才是最高明的語言，也就是說，真正的至上的語言，是不能用語文表達的。佛陀釋迦世尊，在說法度眾四十多年之後，猶說「未曾說著一字」，就表示 語言僅是不得已時用來表達心意的工具，但它本身無法真的表達全部心意，心意仍須用心去體會。而心愈靜愈默，所體會的深度與廣度才愈澈愈明。
因此真正的真理不用講，真正的語言不必說，默照之默，即是最高的語言。
默中之照能夠遍照，能於不同的時地，普應一切眾生，給予平等因應。有人問：「這個照，是不是對環境很清楚。」我說：「平常生活中，可能對自己的環境很清楚，但尚不夠，而是說智慧的覺照，乃在內心有無限深遠，也是無限普遍的。」
應不墮功，言不涉聽。
應是相應、感應、呼應、酬應，對於自己對環境的一切回應。沒有事先的預備也沒有事後的痕跡，叫做「不墮功」，事前如虛空，事後如空中的鳥道遺痕，心中 保持無瑕的寂默空靈。雖然普應一切外境，內心仍自寂靜。「功」是存心、執意的意思。若默照的工夫完成，心不住相，自無功德功利可言。
言語是傳遞訊息的符號，默照之照，明鑒萬法，當然會接受萬方傳到的消息，不過未必要用耳根去聽。六根之中，眼耳鼻舌身意，無一不能接受訊息。而且最好 的表達是盡在不言中。故在中國的梁武帝時代，有一位禪師傳大士（四九七～五六九），有一次梁武帝請他去宮中講經，他上了講台以後，將木尺在檯面一拍，就下 講台走了。梁武帝覺得很奇怪，怎麼沒講經就下台走了？其實最高的佛法是無法可說的。《金剛經》中即謂：「若人言如來有所說法，即這謗佛」。又云：「說法者 無法可說，是名說法。」
萬象森羅，放光說法。
青青的翠竹，鬱鬱的黃花，都是佛在說法，無一處、無一物，不是佛在現身說法。
牛頭慧忠禪師（六八三～七六九）主張「牆壁瓦礫」也是佛心，一切「無情」也能說法，並舉《華嚴經》有云：「剎說、眾生說、三世一切說」為例。其實《阿彌陀經》的記載也很明顯：有眾鳥演說三十七道品，諸中樹木也都發出百千種之音樂聲，皆能使聞者生起念佛念法念僧之心。
心中無物，心地光明，所見宇宙萬象，亦無一不是佛的法身。佛的肉身，有紫金色的光芒，每次說法之前，都會放光現瑞。若能親證佛的法身遍在，當然可以體會到萬千景物、一切現象，無一不在放光，無時不在說法。
彼彼證明，各各問答。
既能體會到宇宙萬象，皆在隨時隨處、放光說法，當然也不難親見每一個現象或每一項各別的事物，無一不在與其他各別的每一項事物之間，互相印證，並且都 在運用無言之言，彼此問答。正像身居佛國淨土，所遇所見，不論有情無情，都是出塵的聖人以及佛的化身，他們彼此之間不論有言無言，都是問答論法的表現。
問答證明，恰恰相應。照中失默，便見侵凌。
宇宙萬象，在凡夫所見，是有善惡、好壞、利害、美醜等不同的。風和日麗是好，狂風暴雨是壞，物阜民豐是好，災變連年是壞，但從智者的默照心中，任其自 然，物物相應，都是恰如其分，彼此並無衝突的矛盾可言。種善因得善果，種惡因得惡果，前世種因現世結果，目前種因未來結果，甲有所動乙有所應，都是自作自 受，恰到好處，故無可喜，亦無可懼，既無可怨，亦無可憂。
唯有默照同時，才是恰到好處。如果只有照的動作而無默的工夫，就會產生混亂的心理現象。若有照而無默，不是失去平靜和明淨，便會見到環境和自己的對立與矛盾，也會發現外境的一切現象之間，也是彼此相爭相抗相殘相剋的，那便會引生煩惱而失卻智慧的功能了。
證明問答，相應恰恰。默中失照，渾成剩法。
這四句是為加強前面四句的表現，用相對的句型字義，表達默照之間的關係是無法分割的。若缺其一或偏重輕其中之一，兩者都會失去其應有力量。如果默而無照，即與枯木死灰相似，若非昏沈即是發呆，均非定慧等持的禪法。
默照理圓，蓮開夢覺。
默照的工夫成熟圓滿，便是悟入圓理，也即明心見性。智慧心和親證實悟的見地開了，就好像清淨的蓮花開了，生死的迷夢也就醒了。佛法常以夢幻等形容生死 的經驗，說明生死如夢，並非實境，只要明佛心內見佛性，親睹自性無性的本來面目，便名為夢覺或夢醒。例如永嘉玄覺禪師的《證道歌》中，即有「夢裡明明有六 趣，覺後空空無大千」之句。
百川赴海，千峰向岳。
這是形容默照心境的豁達遼闊。「百川」是喻眾生根器雖有千差萬別，終究都會成佛，「百川赴海」便失百川之味，如《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無 三。」「千峰」是喻眾生的無盡煩惱，「向岳」是喻默照心的全面統一。在默與照濟頭並用的心境中，以百川及千峰的歷歷分明，來解釋照的功能，又以赴海及向岳 的順流歸一，來形容默的力量，差別即與無差別的境界是相即相通的，百川奔馳，千水競流，同歸於海，千峰起伏，萬巒層疊，共歸一岳。都在說明默照的動靜互 資，悲智雙照，妙用無邊。
如鵝擇乳，如蜂採花。
這是兩個比喻，以喻默照的功熟的禪者，有鑒別取捨的能力。據《正法念處經》有一則關於鵝王的傳說：「水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，仍留其 水。」另在《佛遺教經》有云：「如蜂採花，但取其味，不損色香。」此皆表示一位修行默照方法已經成功的禪者，已證無分別的理法，故也不再受到煩分別執著、 捨不得又求不得的困擾，但他對於現實世界的倫理、法律、風俗，以及學佛者的儀律等，不唯不否定，而且更能把握分寸，恰如其分、適時適處，取其所當取、捨其 所應捨。那就是「在什麼立場說什麼話，做一日和尚撞一日鐘。」那是積極而又條理井然的修養工夫。
默照至得，輸我宗家。
若能專精於默照的工夫，便可親證最上乘法，名為「至得」，實即無得，《金剛經》云：「若有法得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」這也跟 《心經》 「無智亦無得，以無所得故」的義理相同。因為若於默照之中，尚存有所得有所證的自我中心及價值肯定，此人便未得真解脫。唯有先以默照方法破我 執、除身見，始能真得與三世諸佛同一鼻孔呼吸的經驗，然後才能轉大法輪，揚佛家風。
宗家默照，透頂透底。
曹洞宗的家風，便是禪宗的家風；禪宗的家風，便是佛祖的家風。佛法化世的功能，即是悲智雙照，悲智的啟發，端賴止觀雙運的修持。
宏智正覺禪師倡導的默照禪法，究其內涵，即是止觀雙運。止觀在梵文是奢摩他（Samatha）及毗缽捨那（vipasyana）。兩字合譯為漢文，即 有止觀、定慧、寂照、明靜的意思，那是大小三乘通用的禪觀方法，止觀兩字在中國則幾乎使人有被天台宗獨佔的印象。而天台宗的止觀，分有「小止觀」、「漸次 止觀」、「不定止觀」、「圓頓止觀」的四種；圓頓修法的止觀法門，實與禪宗的頓悟法門相似相通；而禪修的入門方便，通常也以止觀最切實際。《摩訶止觀》卷 一云：「法性寂然名止，寂而常照名觀。」此與默照禪的「默照忘言，昭昭現膠」極為類似。
宏智正覺禪師很明顯地是採納了止觀的基本方法，配合了曹洞禪的相互因依的理論，新創「默照禪」的名稱。
「透頂透底」四字可有三義：（一）默照禪是佛法中最上乘法，總收上中下的三種根器。（二）默照禪能使禪修者徹悟諸法實相，一了百了。（三）默照禪是上承諸佛下傳萬世的修行方法。
釋後
我一向以為：著書立就不易，註解經論尤難。因為我們既不是佛陀及祖師們的本人，豈會真正知道佛祖所遺的經義論旨所在？豈能恰到好處地為這註釋？是以本文雖然名為解釋，其實是個人依據佛經及祖語，對〈默照銘〉的看法和想法。
（選自《禪與悟》）
