念佛圓通續貂
楊仁山 駁
釋龍舟 辯
勢至念佛，都攝六根；源空專主口念，意根且不攝，遑及眼耳鼻身乎？以圓通目之，恐不稱也。
按空師念佛，固主口念，然口念亦非不由心意而起者。
故〈二行章〉選擇集，以下曰某章者，皆選擇集也引善導《疏》曰︰「眾生起行，口常稱佛，佛即聞之；身常禮敬佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之。眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生，彼此三業，不相捨離，故名親緣。」
《楞嚴》云︰「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」
此云「憶佛」者，意根所動也；云「念佛」者，舌根所現也。而舌根念佛，能攝六根，此之謂圓通焉。則栖師辯空師之書，題以圓通，何妨？
閱至此處，乃恍然曰︰「我過矣！我過矣！」彼直欲駕佛經而上之，立義在三藏教典以外；而我方以遵崇佛語相期，豈不令人嗤笑哉！
按空師祖述三經一論，既見於其首〈教相章〉，何敢於三藏教典以外立其義乎？但其微旨未達 高懷，故有此言，再思則幸。
夢吞剃刀，即是割斷聖道之兆也。
按栖師此傳太略，故意或不通。具傳云︰「父母患無子，祈佛神者久矣。一夜母秦氏夢吞剃刀，而如有妊者。乃告之父，父曰︰所妊必男子，長而出家，為一朝之戒師；出家之後，朝野歸仰。」果如其言， 高倉 鳥羽二帝， 上西 修明二後以下，禮師受圓戒。
猛利念佛，亦恐涉於自力。
按信之與行，由佛力而起，謂之他力；從凡心而生，謂之自力。
故六萬稱名，回以為往生之業，則自力也；明信佛智，而後稱之則他力也。
自力他力，但就其所以起而言之。空師固是明信佛智之人，何有涉於自力之嫌哉！
今而後方知釋迦教外，別有勢至之教流傳人間，深自愧其見 聞之不廣也。
按 高見以空師為違經，故有斯說。幸了微旨，則必無斯言，亦不敢辯。
余案下二十餘字，恐其涉於雜修雜行，所以作此出脫之言。而稱名念佛，仍不免自力也。
按空師自記《三昧發得記》一篇，猶存於《漢語燈錄》中漢語燈錄一書，空師漢文法彙也。，中曰
︰「建久九年正月朔，予赴法橋教慶之請。歸庵之後，七日依例別時念佛，初日光明少現，中略七日復琉璃地現。中略顧我平生課念佛六萬遍，不退勤修，由此，今
此等相現歟。」栖師語本於此，乃示空師之德業耳，何為雜行雜修，作逃避之地耶？
抑雜行者︰以非淨土之諸行，回為往生之業者也；雜修者︰混修助正二業，以為往生之因也。
苟信佛智，順佛願，知佛恩之後，則讀誦固所當務也，觀察亦所當修也，禮拜、稱名、讚嘆、供養，皆所當行也，於是乎善導有五正行之說焉。
但明信與不了，順與不順，知恩與不知恩，此自他力之辨也。
高見著於此，則定意將迎刃矣。
假令有佛現於空中，放光說法，倘不與修多羅合，亦不足信也。
按鄙見亦如此。若空師之見，實闡金口之微，則從之不亦可乎。
將來親見勢至，當問此事。若真勢至化身，仍須切實辯論過於此番之言百千萬倍，請彌陀釋迦並十方諸佛證明。
按祖師曰︰「彌陀本願誠在，則釋迦說教，不可虛言；佛說苟真，則善導之釋，不可虛言；善導之釋既真，則法然之言何虛乎？」其然，彌陀、釋迦、勢至，必證空師之說無疑。雖然，此種事餘輩不好辯緇朱也。
佛還念，及專念想佛等語，可見善導以念字通於心口。貴宗判定屬口稱，亦不合善導意也。
按此等念字，固屬意業；但本願之十念，古師以觀心解之，善導獨以十聲釋之，易行之微始顯，本宗主張在焉。
稱名本在念佛之內，若執定念佛必局於稱名，則於經意不貫。
按四種念佛，近出圭峰《行願疏》中，弟亦知之。然獨以稱名一行，選為往生之正業者，我彌陀五劫所思惟也，善導楷定在焉。
此段願文，須查考梵本，若原文仍屬意業，即不得從善導改作口業。譯師尤慎重，不許任意竄改也。
按竺土法運不振者久矣，大乘經典，多付龍宮，所存只小乘之一部耳，痛哭何已。近載三五貝葉，雖出於壁中，大率與華譯諸本，不合符節，未足信憑也。幸我兩邦，五千卷猶存，吾輩欲窺先佛微意，捨此焉由？鄙見如此，
高懷果何如？
導師十念，就稱名言之，但釋之耳，何改之乎！
若口稱與心意無涉，則口稱佛名，心念五欲，心口兩歧，尚得入彌陀願海乎？偏邪之見，至於此極，何足與辨。
按願曰︰「至心、信樂、欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」是此三心與十念，二而
一。有心而行生，猶水與波。本宗何謂口稱與心意無相涉乎？十念與三心對，故善導以稱釋之，曰十聲。然非口稱實離心意而獨存也，念字心口相涉，聲字重在口業
上，是故單言十聲，則有口稱離心意而獨存之嫌，故以十念譯之，是必譯者所三致意也。
既言十念，後人解以為觀想觀像之念，則失易行之所以為易，背彌陀五劫思惟之本意，未可知也。故以聲釋之，亦善導之所致意也。二者相得，願意愈昭。本宗之見如此，幸諒焉。
善導實無廢菩提心之語，真宗強指其廢菩提心，借疏末一句用之費，盡無限心力，亦可哀也。
按廢菩提心，疏中實無其語，然何無其義乎？〈散善義〉末節，明廢定散兩門，立念佛一行。其定善者乃十三觀也，散善者三福九品也，而發菩提心在其行福中，則菩提心非所廢而何乎？ 高眼唯見定散之文在前而繁，廢立之說在後而約也，遂有斯說。幸於全疏行文之斡旋，再注其眼焉。
謂《觀經》之定義，《大經》之三輩，不順佛願，是謗釋迦。謂彌陀因位，捨菩提心，是謗彌陀。吾不知栖君是何等人也。
按〈玄義序題〉云︰「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門；安樂能人，顯彰別意之弘願。其要門者即此《觀經》定散二門是也。中略言弘願者，如《大經》說。」據此則釋迦於《觀經》正所說者，定散二門也；弘願者，彌陀第十八本願也。
謂「定散不順佛願」者，《觀經》之定散，與彌陀第十八本願不相應也。釋迦與彌陀自別，何謗釋迦哉？
又「彌陀因位捨之」云者，我等下劣難發大心至大果。彌陀久遠，照而能知之，故大悲外己，發願修行，令我等不發大菩提心，不修聖道之行；唯順佛願，發信心，而得生彼土，至大菩提，此之謂捨。
栖師語太簡，故有謗彌陀之疑，幸諒焉。
此是善導所說，何得判其廢菩提心？
按善導此文，正釋《觀經》三福中行福，而示菩提心相者。栖師為示菩提心之難而引之，勿執以謂善導不廢菩提心焉；若以疏末一節反照，則明是所廢中之物也。
凡夫定是凡夫，攝歸淨土，如何化導？蓋凡夫之本心，與諸佛無二無別，所以佛接引，即脫輪回之苦也。
按悉有佛性，孰有異辭？所謂菩提心，由自力而發之，唯難焉云耳，何云不可發乎？唯其難矣，故不可不由他力而發之，生彼土而至大菩提也。栖師曰「豈能發得乎」，語有與奪， 函文求其意而可。
此判大違經意，經文第十八願，普攝群機也，如法華「一稱南無佛，皆已成佛道」者是也。第十九願，別攝上品機。今抑十九為化土，揚十八為直證大涅盤，一切經內，皆無此義。
按第十八願，既曰「十方眾生」，固攝群機。然其「十念」，以《觀經》下品相照，則專念彌陀一佛者也，與《法華》泛爾歸諸佛者自別。
第十九願，為猶帶自力之情，不能信第十八願他力之義者說之；故令修諸功德，回以願往生，不必上品機也。乃所以報土中更分化土，他力中別開自力也。
此義他經恐無之，乃彌陀別願所以超諸佛也。本經云「我建超世願」，《彌陀偈經》曰︰「發願逾諸佛，誓二十四章」即是也。
曇鸞之意，甚合經意。
按鸞師所謂菩提心，即橫超他力之菩提心也，而非豎超自力聖道之菩提心也，此義栖師已辯矣。 高見若看做自力聖道之菩提心，則非鸞師意也，亦非經意也。
此中強辯，實無道理。
此中所引，甚合道理。
黑谷之意，皆與二師不合。
按菩提心，語則雖一，義則不一，故不可無廢立也；高見渾然為一，故有強辯不合之難矣。抑三一諸宗，菩提心不一之義，空師於〈付屬章〉辯之，再閱則可。
《陽駁陰資辯》第六紙，已申明此意，茲不重出。
以疏輔經，不以疏掩經，慎之！慎之！
按本宗固以疏輔經，何以疏掩經乎？
《觀經》本是指方立相之教，以事為歸，與聖道諸經以理為歸者，其揆不一。抑天台以《法華》視《觀經》，以事入理，無乃以《法華》掩《觀經》乎？唯善導則以淨土視《觀經》，故毫發無掩經意之累焉，乃所以楷定古今也。經意由善導而始顯焉，何掩之云乎？
暗藏滅法之機。
按為廢立之說者，不啻淨教也，諸宗咸有焉。華嚴之五教，唯取圓教；天台之四教，先廢三教；慈恩之三時，貶前二時，為不了義。設使空師廢捨字，藏滅法之機，則天台、慈恩、賢首亦滅法之嚆矢也，恐無此理。
既不能行，又何言捨。
按既不能行，不捨何為？
此等語句，均是活機，策勵後學之言也。
按《大集經》中素無斯文，綽師取五五百年之意，節而引之者也﹝藕益小經要解亦然，文小異而意全同。﹞。 而其全文引在集第一大門〈教興所由〉下，而其前云︰「若教赴時機，易修易悟；若機教時乖，難修難入。是故《正法念經》云︰行者一心求道時，當觀察時方便， 若不得時方便，是名為失不名利。何者？如鑽濕木以求火，火不可得，非時故；若折干薪以覓水，水不可得，無智故。」此等諸文，前後相照，則綽公本意，在論機 教應否也明矣，何策勵之語乎。 高見唯在聖道，而罔顧淨土，故有斯說。更回顧一番，通看聖淨，以領佛意則幸。
不顧經意之所在，只圖動人之觀聽。欲出新奇，其途甚多，支那境內，且有數十種，而未已也。
按綽師豈罔顧經意而出新奇者乎？抑二門興廢，已躍然於金口矣，《大經》〈流通〉告彌勒曰︰「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。」
《安樂集》第六大門釋之云︰「末法萬年，諸經悉滅，如來悲哀痛燒眾生，特留此經，止住百年。」此釋與第三大門引《大集經》處，前後相應。空師所謂「末法萬年後，餘行悉滅，特留念佛」之意，皎然如燃燭。乃綽師隨經取捨而已，何與後世妖邪之見，可一視哉？
栖君實未嘗知聖道淨土同別之源，語語以此土入聖為聖道，他土得證為淨土，所知盡於此矣。豈知聖道者，十方三世同行之道，娑婆極樂，均如是修證。佛說淨土法
門，是防退之法，仗彌陀願力，往生西方，永無退緣，必至成佛道。是以專修淨土，即得圓成聖道門，若唱捨聖道，即是捨淨土，蓋淨土由彌陀修聖道而成也。如來
善巧方便，或說自身，或說他身，或示己事，或示他事；而以世俗情見，固執不解，欲入佛界，不亦難哉！
按聖淨二門之相關，《陽駁續貂》粗辯之，不復贅焉。 高見復以淨土為防退之法，恐未免廬山之一面也。
道綽云︰「問曰︰菩提是一，修因亦應不二，何故在此修因向佛果，名為難行；往生淨土，期大菩提，乃名易行道也？答曰︰諸大乘經所辨，一切行法，皆有自力他
力，自攝他攝。中略在此起心立行，願生淨土，此是自力；臨命終時，阿彌陀如來，光台迎接，遂得往生，即為他力。」﹝安樂集第三大門﹞
此文問以難易二行，答以自他二力，答問相配，則難行是自力，易行是他力也。而自力中有願生淨土之語，何也？
蓋有人于此，苦於在此立行之難也，欲生彼土而成之。
又有人，專願淨土，欲托佛力而成大果。
前者雖願淨土，猶未免在聖道難行之範疇焉；後者乃真淨土易行道也。
高見唯在前者，不及後者，故以防退為往生之要；以聖道為總，欲開淨土於其中，恐未足論廬山之全也。
末節如來善巧，說自說他云云，在良醫則當然，若病者謂皆是藥也，吐下一齊服去，則無乃揠苗之類乎？
故吾儕或聖或淨，各由有緣之一法耳。鸞師云︰「如似置草引牛，恆係心槽櫪，豈得縱放，全無所歸！」鄙見如此，書以就正焉。
道綽於願文內，加此六字，開後人放肆之門，不可不辨。豈有刻其書而不檢其過耶？即如南岳《大乘止觀》引《起信論》之語，添一惡字，蓮池已舉其錯。敝處刻藕益書甚多，亦時時論其錯處，不能為之迴護也。
第十八願末，明言唯除五逆、誹謗正法，道綽加六字於願文之中，顯違經意。遵經乎？遵道綽乎？
按雲棲宗華嚴，故不滿於南岳，未可知也。但其全書未東傳，不能檢之。
道綽既有「縱令」字，何開「放縱」之門乎？惡人往生，《觀經》下品有明文，誰其疑之？但與第十八願，唯除逆謗相違，是以古人通之甚勞矣。
鸞師《論注》以謗罪有無會之，善導〈散善義〉約未造已造通之，懷感《群疑論》、憬興《大經讚》費；亦列多說。善導《法事讚》又曰︰「謗法闡提，回心皆往」，說得簡約。
由是觀之，逆謗之往生，釋迦已開於王宮中矣。蓋彌陀智願海，唯佛與佛知之，而其言如彼，惡人往生何妨。
故據《觀經》而回看《大經》，則雖加六字，何不可之有？
綽公非違經也，不有綽公，則佛之悲懷，不顯於末季也；遵綽公則所以遵經也。
心常念佛之語，與口常稱佛，一耶？二耶？
按云心云口，云念云稱，不可謂一；然口從心起，不可謂異；故曰「體一而相二，非一亦非異。」
此中微細分別，心粗氣暴者，何足以知之。
按行者之稱、禮、念，由佛力而起，故佛能見、聞、知之；則親疏之翻對，其理易見。而 高見非之，無乃為無差之見解為掩乎？
以三心十念之因，為差別門，正屬眾生邊事。下文水月喻，恰成就我宗。如因眾生而佛有親疏，則佛應無邊眾生之機，應有無邊親疏之別。有心則不普，無心則不
差，請細思之。《觀經》云︰「光明照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」又云︰「以無緣慈，攝諸眾生。」此兩句須善融會，若執定一邊，則互相違矣。
水清則月明，水濁則月暗。明暗在水不在月，是以親疏屬眾生邊事。
按諸佛有權實二智，或謂之根本智、後得智。
根本實智，照法性之理，諸佛平等，無有親疏。
後得權智，則照俗諦之事，隨緣差別，豈無親疏乎？
眾生之機無邊，佛之應同亦無邊，故或服瓔珞細軟之衣，或現丈六弊垢之身。善導曰︰「諸佛所證，平等是一；若以願行來收，非無因緣。」栖師之辯基於此，乃就後得智而言之。
然
高見但以親疏屬眾生邊事，謂佛無親疏；佛無親疏，則但實智足矣，不要權智也。
高見復割《觀經》「攝取不捨」、「以無緣慈」兩文，一為差別，一為平等。
抑平等者，實智所照也，實智照平等時，無生佛，無迷悟；既無生佛，亦無迷悟，拔苦與樂之想，由何而生？既云慈，為權智上事也明矣，但以「無緣」冠者，權智本從實智而垂也。
水月喻一分，不敢辯也。
前第三章引道綽釋十方眾生，以為下下之機，則道綽亦破法矣！
按願文既言「十方」，五乘咸在，何局下下乎？但為示本願之勝益言之，猶《法華》會二乘，而一乘之用益昭也。五乘已攝，何云至淺乎？〈讚嘆念佛章〉，請參看焉。
誠如此言，則善導疏《觀經》，數萬字大可不必；即佛說三部經法，亦屬虛設，單說第十八願一條足矣。
按一目之網，不可得鳥；故彌陀於第十八之後，更起十九二十之兩願，以逗不能直入十八之機，乃兩願之所以為方便也。彌陀已然，釋迦不得不然。於是乎《大經》之後，更說《觀》、《小》二經；猶《華嚴》之後，說《阿捨》、《般若》諸部，遂歸《法華》乎。誠如 高見，則三藏十二部，皆為故紙矣，何啻二經而已哉！
漢譯吳譯，皆用選擇；魏譯唐譯，皆用攝取。因古之二譯，字句未能妥恰，是以重復譯之，俾成善本。若後譯不能勝於前譯，當時亦無庸此筆舌矣。細味二字，義理深長，請以梵文證之。
按青藍冰水，後譯必勝於前譯，則窺《大經》者，必不可不由宋譯也。然從上諸師，多從魏譯者何也？蓋梵音多含，彼此相燭，以鉤佛意，亦所不可已也。龍舒會輯，雖未盡善，四譯並取，亦可以證焉。然 高見一是新之從，不亦太拘乎？
彌陀所捨者，無明煩惱也，我亦捨之；彌陀所取者，菩提涅盤也，我亦取之；彌陀以三輩九品，攝受眾生，我亦願往生焉。
按設從 高見，則四宏誓足矣，法藏何要發四十又八願乎？饒王何必現二百一十億乎？ 高見論總願，而略別願，予甚惑焉！
法藏比丘見果知因，思惟修行，因圓果滿，自然顯現淨土國土。豈以精妙之物，集而成土，如世俗造作之相耶？
按法藏比丘，五劫思惟，永劫修行，自然顯現彼妙土，固非世俗造作之相焉，誰有異辭。
然其所謂「思惟」者，實睹見二百一十億諸佛剎土，人天之善惡，國土之粗妙矣，非思所以成之則何為？既云善云妙，云惡云麤，選擇之義自在，不待照古譯也。栖師文中「精妙之物」云云，物字稍粗，故
高明有此疑，然泛爾之言，略其言求其意而可。
春蠶喻以為不確，復以作文喻之。譬如聰慧之士，讀盡古今書籍，欲作一篇大文章，必由自己胸中流出，絕不踏襲陳言，方成妙文。若一一采自他書，縱將一切佳句采盡，祗成一片碎錦，豈得稱為妙文？彌陀淨土，亦復如是。
按昌黎云︰「沈浸醲郁，含英咀華」，是文家之秘訣也。
沈浸醲郁，所謂睹見也；含英咀華，所謂攝取也。而云英云華，去粗就精，乃選擇在中。既讀萬卷書，節作一篇文字，不去粗而何妙？彌陀淨土，亦復如是。
以六度中般若波羅密為淺，是全不知般若，亦並不知波羅密。非般若現前不名六度，以其不到彼岸也。支那禪宗古德，專學般若，其造詣之深，豈門外漢所能知耶？
按天台曰︰「六波羅密，即是菩薩正行之本。」《法華》云︰為求菩薩道者，說六波羅密。」菩薩是因分之名，則六波羅蜜之為因行明矣。其言到彼岸者，可由以到彼岸云耳，乃因中說果也。 台邦古德學般若，未到佛地，亦因地耳，益足證其為因行矣。然 高見單屬果分，不亦偏乎？
無因如何得果，以菩提心之正因，方能契無上妙果。句義且不能通，何能論佛法。
按 高見嘗以菩提心，為因果交徹之心，無句義未完乎？
菩提是果，心是因，因地是心，上求菩提之果，故名菩提心。
菩提之心，依主釋也；又有菩提之心，一分有財釋也。則菩提心者，於因位名之明矣。而菩提心中，有聖道自力之心，有淨土他力之心，栖師已言之。聖道自力之菩提心，雖曰廢之；淨土他力之菩提心猶立。由此心生彼土，而到大菩提，亦因果之理也，何不通之有？
何不曰具足十稱，而曰十念耶？蓋猛利稱名之時，心亦隨之，以口攝心也；必欲掃除心念，是障往生之路矣。
按本宗非欲掃除心念，只欲示選擇易行之本意耳，故以稱釋之。念稱相關之義，前節及之，不再贅焉。
宗門參禪者每云︰除吃飯便利是雜用心，律中在著衣吃飯睡眠上製戒數十條。何謂佛者不應說，豈不聞粗言及細語，皆歸第一義乎？
按〈二行章〉云︰「依善導和尚，往生行雖多，大分為二︰一正行，二雜行。」二行之目，就往生因行分之；而其廢立望第十八本願言之。
然則雜行者非指著衣吃飯等雜作也，與律文等，其趣自別。
又粗言細語，歸第一義者，《涅槃經》中語，蓋為人悉檀也，恐與今不相關。
發菩提心，解第一義，亦通下下之語，拙評已說明；除非中途退墮，方落下下，以其退菩提心，失第一義也。十惡五逆，亦通上上者，除非作實相懺，徹證罪性本
空，方能超升上上也。故此互通之義，皆須轉機，轉則失上而趣下，失下而趣上；若不失仍不互，當以經文為正也。台教後人說橫說豎，說逆說順，祗逞鋪排之富
麗，往往語中有病，而不自知耳。
按集主「九品相通」之義，於行法談之，非獨就轉機論之，乃九品之機，各修九品之行，故八十又一之數生焉。 高見單看經文一往之配屬，而不見刻實之別，故有斯說。若更用此意，再閱集文，則必有了然於心目者。
不祥之語，莫大於違經意。
按墜緒之茫茫，獨搜而遠紹。此善導、源空諸師所苦心也，未審高明緣何發斯語？