石佛頭公元6世紀雕塑佛陀寂靜的面孔表現了東方才有的“悟性主義”。
達磨像圖軸明吳彬繪故宮博物院藏“梁武帝這樣一個人，從佛教倒流的角度來看，當然使我感興趣。但是從同一個角度來看使我更感興趣的卻是同梁武帝有某些牽連的一個印度和尚，他就是有名的菩提達磨大師，所謂東土禪宗初祖。”此圖繪達磨坐於大象背上，五僧徒及花木圍繞其間。第十五題佛教的倒流佛教十五題
我們講“文化交流”，其中“交”字是關鍵。既然說“交”，就不會是向一個方向流，形成了所謂one waytraffic，而是相向地流，這才是真正的“交流”。一方的新東西、新思想、新科技等等流向另一方。另一方的新東西、新思想、新科技等等也流向這一方。有時候，流過來的東西，經過這一方的改造、加工、發展、提高，又流了回去。如此循環往複，無休無止，一步比一步提高，從而促進了人類文化的發展，以及人類社會的進步。這種流出去又流回來的現象，我稱之為“倒流”。
這種現象在科學技術方面特別明顯而常見。但是在意識形態方面，則比較隱晦。至於在意識形態中最微妙的那一部分——宗教中，由於宗教的排他性特別強，則幾乎是難以見到，甚至可以說是根本不見。
有之，自中印之間的佛教“倒流”始。這在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一個非常有趣的現象，一個非常值得深思的現象。為什么會在佛教中出現這種現象呢?這現象是否在其他宗教中也出現呢?如果不出現，那么原因何在呢?這樣一些問題，對研究佛教史，對研究中印文化交流史，對研究世界宗教史，都有深刻的意義。但是，就我瀏覽所及，還沒有哪一部佛教史或有關的書籍，認真地談到這個問題。我認為，這不能不說是一件憾事。我現在試著對這個佛教倒流的現象作一些闡述，最後提出我的解釋。
佛教是從印度傳到中國來的。中國人接受了這一個外來的宗教以後，並不是墨守成規、原封不動地把它保留了下來，而是加以改造和提高，加以發揚光大，在傳播流通過程中，形成了許多宗派。總起來看，在律的方面——僧伽組織方面的改變，比起在教義方面的改變與發展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教義理方面，中國高僧在幾百年上千年的鑽研與學習中，有了很多新的發展，有的又“倒流”回印度，形成了我所說的“佛教的倒流”。中國佛教典籍中對於這種現象有一些記載。我在下面舉幾個例子。
元念常集《佛祖曆代通載》卷十三：
玄宗隆基開元二年(714年)十月十七日，永嘉玄覺禪師示寂。……與東陽策禪師偕謁六祖。……須臾告辭。祖曰：“返太速乎?”師曰：“本自無動，豈有速耶?”祖曰：“誰知非動?”師曰：“仁者自生分別。”祖曰：“女(汝)甚明得無生之意。”師曰：“無生豈有意耶?”祖曰：“無意誰當分別?”曰：“分別亦非意。”祖曰：“善哉!善哉!少留一宿。”時謂一宿覺。及回，學徒奔萃。著《證道歌》一篇，梵僧歸天竺，彼皆親仰，目為東土大乘經，又著《禪宗悟修圓旨》十篇及《觀心十門》，並盛傳於世。 49，589，a～b。
這一段話講的是中國禪宗中所謂機鋒。禪宗，雖然名義上是菩提達磨從印度傳到中國來的，但是實際上是在中國發展起來的一個佛教宗派，流行的時間最長，最富於中國色彩。永覺禪師拜謁禪宗六祖慧能，二人耍開了機鋒。永覺從中悟得大道(覺)。六祖連聲高呼：“善哉!善哉!”《證道歌》中的思想大概也不出中國禪宗的這一套東西。這一套東西印度人可能是陌生的，認為是莫測高深的。因而《證道歌》終於在唐玄宗時期(八世紀)傳回了印度，為那裏的人所“親仰”。
最有典型意義的“倒流”現象是宋贊寧的《宋高僧傳》二七《含光傳》所講的情況。《傳》中說：
時天台宗學湛然，解了禪觀，深得智者膏腴。嘗與江淮僧四十餘人入清涼境界。湛然與光相見，問西域傳法之事。光雲：有一國僧，體解空宗，問及智者教法。梵僧雲：“曾聞此教定邪正，曉偏圓，明止觀，功推第一。”再三囑光，或因緣重至，為翻唐為梵，附來，某願受持。屢屢握手叮囑。詳其南印土多行龍樹宗見，故有此願流布也。光不知所終。 50，879，b～c。
這個短短的《傳》裏講到湛然見含光，含光談到一個印度僧人再三叮囑含光把智的著作翻成梵文，傳到印度。看來智對大乘空宗的研究水平超過了印度空宗大師龍樹。
贊寧是一位很有眼光、很有遠見的高僧。他寫完了《含光傳》以後，心有所感，在《傳》後面又寫了一個《系》，發揮自己對含光遇到梵僧這一件事情的感想。這一個《系》是中國佛教史上的一篇重要文字，內容豐富，含義深刻。為了具體地闡明我對佛教倒流的看法，我把這一篇不太長的《系》全部抄在下面：
系曰：“未聞中華演述佛教倒傳西域，有諸乎?”通(羨林案：當即通慧大師)曰：“昔梁武世，吐穀渾誇呂可汗使來，求佛像及經論十四條。帝與所撰《涅槃》、《般若》、《金光明》等經疏一百三卷付之。原其使者必通華言，既達音字，到後以彼土言譯華成胡，方令通會。彼亦有僧，必展轉傳譯，從青海西達蔥嶺北諸國，不久均行五竺，更無疑矣。故車師有《毛詩》、《論語》、《孝經》，置學官弟子，以相教授。雖習讀之，皆為胡語是也。又唐西域求易道經，詔僧道譯唐為梵。二教爭菩提為道，紛拏不已，中輟。設能翻傳到彼，見此方玄賾之典籍，豈不美歟。又夫西域者，佛法之根幹也;東夏者，傳來之枝葉也。世所知者，知枝葉不知根幹，而不知枝葉殖土，亦根生幹長矣。尼拘律陀樹是也。蓋東人之敏利，何以知耶?秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎?天竺好繁，證其言重而後悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也。如無相空教出乎龍樹，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎彌勒，慈恩解之，疑西域之罕及。將知以前二宗殖於智者、慈恩之土中，枝葉也。入土別生根幹，明矣。善栽接者，見而不識，聞而可愛也。又如合浦之珠，北土之人得之，結步搖而飾冠 。南海之人見而不識，聞而可愛也。蠶婦之絲，巧匠之家得之，繡衣裳而成黼黻，抽之嫗見而不識，聞而可愛也。懿乎!智者、慈恩，西域之師，焉得不宗仰乎!
你難道不認為這是一篇蘊藏著許多深刻內容又十分有啟發性的《系》嗎?我現在根據原文內容順序，對文中所談的問題，加以必要的詮釋，然後作出我認為是合情合理的結論。
先談梁武帝。
我在這裏要談的是虔誠的佛教信徒蕭衍，而不是身為一代人王帝主的梁武帝。因此，二十四史中的《梁書》等所謂正史，我一概不征引，我只從《高僧傳》、《佛祖統紀》、《佛祖曆代通載》等佛教典籍中征引必要的資料，來說明我要解決的問題。佛教典籍中當然認為梁武帝是一個非常值得贊揚的人物，吹噓他是一個虔誠的居士，一生幾次舍身出家。但是，在提到辟佛者的意見時，也間或提到蕭衍。譬如唐代的韓愈就是這樣。這些辟佛者抓住他一生虔誠拜在佛教蓮台之下，終於還是落得了一個在侯景之亂中餓死台城的下場這一條辮子不放，使信佛者處於非常尷尬的情況中。
佛教典籍中吹捧梁武帝的地方，比比皆是，我舉幾個例子。《續高僧傳》五《智藏傳》說：“逮有梁革命，大弘正法。” 50，466a。《續高僧傳》二五《慧雲傳》說：“梁高撥亂弘道，偏意釋門。” 50，650b。這樣的吹捧之辭，還有不少。但在吹捧中也有含有貶意的，唐代魏征的《梁武帝贊》是一個有代表性的例子。魏征說：“(梁武帝)剪離德如振槁，取獨夫如拾遺，其雄才大略，固不可得而稱矣。既懸白旗之首，方應皇天之眷。而布澤施仁，悅近來遠，開蕩蕩之王道，革靡靡之商俗，大修文學，盛飾禮容，鼓扇玄風，闡揚儒業，介胄仁義，折沖樽俎，聲振寰區，澤周遐裔，幹戈載戢，凡數十年。濟濟焉，洋洋焉，魏晉以來，未有若斯之盛也。然不能息末敦本，斲雕為樸，慕名好事，崇尚浮華，抑揚孔墨，流連釋老，或終夜不寐，或日旰不食，非弘道以利物，唯飾智以驚愚。……” 49，552b。這是一個崇奉儒家者的意見，可以參照。《佛祖曆代通載》用極長的篇幅來為他樹碑立傳，記述他學佛的過程。他從高僧寶志交遊，寶志示寂，梁武建浮圖五級，葬大士其下。“凡大士(寶志)所為秘讖偈句，多著《南史》。為學者述《大乘贊》十篇，《科誦》十四篇，並《十二時歌》，皆暢道幽致，其旨與宗門冥合，今盛傳於世”。天監三年(504年)四月八日，梁武帝親制文發願，乞憑佛力，永棄道教。五年(506年)帝注《大品》。十年(511年)，詔法師僧旻入惠輪殿講《勝鬘經》。十一年(512年)有旨命寶亮法師授《涅槃義疏》，帝為之序。又下詔蔬食斷肉，造《斷酒肉文》及《淨業賦》。普通元年(520年)，帝於禁中築圓壇，將稟受歸戒。以惠約為師，太子諸王公卿道俗從約授戒者四萬八千人。時釋子多縱率，帝患之，欲自以律行僧正事。帝開放宮禁，恣僧遊覽。大通元年(527年)，帝幸同泰寺舍身。中大通元年(529年)九月，上幸同泰寺舍身，群臣以錢一億萬奉贖回宮。十月，上幸同泰寺，升座講《涅槃經》，十一月，講《般若經》。太清三年(549年)，侯景作亂，梁武帝蕭衍死。《佛祖曆代通載》九評論他說：“幼而好學，六藝備閑，基登逸品。至於陰陽緯候卜筮占決草隸尺牘騎射，並洞精微。雖登大位，萬機多務，猶手不釋卷，然燭測光，嘗至戊夜。撰《通史》六百卷、《金海》三十卷，《五經義注》、《講疏》等，合二百餘卷，贊序詔誥銘誄箴頌箋奏諸文，凡一百二十卷。晚奉佛道，日止一食，膳無鮮腴，唯豆羹糲飯而已。或遇事擁，不暇就食，日才過中，便嗽口而坐。制《涅槃》、《大品》、《淨名》、《三惠》諸經義記數百卷。聽覽餘暇，即於重雲殿同泰寺講說，名僧碩學四部聽眾常萬餘。衣布衣木棉皂帳，一冠三載，一被二年。自五十外，便斷房室，不飲酒，不取音樂，非宗廟祭祀大會饗宴及諸法事，未嘗舉樂。勤於政事，每冬月四更竟，即敕把燭看事。執筆觸寒，手為皴裂。然仁愛不斷，親親及所近倖，愆犯多縱舍。坐是政刑弭紊。” 49，544b～552b。參閱《佛祖統紀》三七， 49，348b～352a。根據上面的敘述，梁武帝應該說是一個非常難得的虔誠的皇帝。雖然由於“仁愛不斷”等等可能是佛教影響過分姑息的做法，終致以耄耋之年餓死台城，但是總不失為一個有學問、有道德的帝王。他的有關佛教義理的著作能影響到西域，以致吐穀渾誇呂可汗派人來求佛像及經論，完全是可以理解的。至於他《涅槃》、《般若》、《金光明》等經疏能夠“均行五竺”，看來只是通慧大師推測之辭，還沒有找到有關的記載。
梁武帝這樣一個人，從佛教倒流的角度來看，當然使我很感興趣。但是從同一個角度來看使我更感興趣的卻是同梁武帝有某些牽連的一個印度和尚，他就是有名的菩提達磨大師，所謂東土禪宗初祖。他是天竺南印度國香至王第三子。父王死後，他出了家。《佛祖曆代通載》九，把菩提達磨事系於梁大通元年(527年)。下面一段記載值得注意：
(達磨)遇二十七祖般若多羅，付以大法。因問：“我既得法，宜化何國?”多羅曰：“汝得法已，俟吾滅度六十餘年，當往震旦闡化。” 曰：“彼有法(浩)器，堪繼吾宗，千載之下，有留難否?”多羅曰：“汝所化方，得菩提者，不可勝數。吾滅度後，彼有劫難，水中文布善自降之。” 49，547c。
《佛祖統紀》二九有類似的記載：
(達磨)出家之後，遇二十七祖般若多羅，付以大法。謂曰：“吾滅後六十年，當往震旦行化。”多羅既亡，師演道國中，久之思震旦緣熟，即至海濱，寄載商舟，以梁大通元年達南海。 49，291a。
這裏沒有講震旦“法器”，只講“緣熟”，指的是震旦與大法有緣分。
《釋氏稽古略》二也有這個記載：
姓刹帝利，本名菩提多羅。二十七祖般若多羅至其國，受其父王供養。得所施珠，試其所言。祖謂之曰：“汝於諸法已得通量。夫達磨者，通大之義也。宜名菩提達磨。”磨諮之曰：“我既得法，當往何國而作佛事?”祖曰：“汝雖得法，未可遠遊。且止南天，待吾滅後六十七載，當往(生)震旦東土也，設大法樂，獲菩提者不可勝數。”
下面談到一個名叫佛大先的和尚，遇到般若多羅，舍小(乘)趣大(乘)，與達磨並化。後來達磨“念震旦緣熟，行化時至”，於是來到中國 49，796c～797a。。
《續高僧傳》十六《菩提達磨傳》裏只說：“南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟，志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之，悲此邊隅，以法相導。” 50，551b。沒有講到同中國的緣分，對中國的期望。
《佛祖曆代通載》、《佛祖統紀》和《釋氏稽古略》等三書中所講的情況，實際上已經夠清楚的了。但是，到了大同元年(535年)十月，達磨行將示寂的時候，他對自己選定的接班人惠可說的一番話，更是明白清楚：
吾有《楞伽經》四卷，亦付與汝，即是如來心地要門。吾自離南印，來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂逾海越漠，為法求人。際會未諧，如愚若訥。今得汝傳授，吾意已終。 49，548c。
菩提達磨信奉的是佛教大乘，上面已經談到過了。他在這裏說得明明白白，他到中國來是“為法求人”，這“法”就是大乘。他在中國看到了大乘氣象，找到了大乘傳人，“吾意已終”。他滿意了。眾所周知，中國千餘年來，崇奉的就是大乘。這中間有什么必然性嗎?這同我在本文中要探討的問題有什么聯系嗎?我在本文結束時再來談一談我的想法。
還有一段神話似的故事，也值得提上一下。就在同一書中，在《佛祖曆代通載》九中，講到達磨示寂以後，“明年，魏使宋雲西域回，遇師於蔥嶺，手攜只履，翩翩獨邁。雲問：‘師今何往?’曰：‘西天去。’及雲歸朝，具言其事。門人啟壙，唯空棺只履存焉。” 49，548c。難道這裏面蘊含著什么微言大義嗎?
總之，從梁武帝和菩提達磨這個簡單的故事中，我們似乎可以體會出許多東西來，這些東西都與佛教倒流有關。它起碼暗示出，印度人認為中國人有學習並且發展佛教大乘的根器，這就給佛法倒流准備了有利的條件。
現在按順序談翻《道德經》為梵文的問題。
嚴格說來，這不屬於佛教倒流的范圍。但是，既然通慧大師講到它而贊寧又記了下來，所以我也來談上一談。
《舊唐書》一九八《天竺國》：
有泇沒路國泇沒路國及迦沒路國，皆梵文K amar pa之音譯。，其俗開東門以向日。王玄策至，其王發使貢以奇珍異物及地圖，因請老子像及《道德經》。
《新唐書》二二一上《西域列傳•天竺國》：
迦沒路國獻異物，並上地圖，請老子像。
《新唐書》沒有講《道德經》。《舊唐書》講到了，肯定是有根據的。在這裏，我認為，我們必需回答的問題是：玄奘究竟翻譯了《道德經》沒有?如果已經翻譯了，傳到印度去了沒有?我現在根據現有的資料，試圖解答如下。
《佛祖統紀》二九《玄奘》：
上令翻《老子》為梵文，以遺西竺。師曰：“佛老二教，其致大殊，安用佛言，以通老義?且老子立義膚淺。五竺聞之，適足見薄。”遂止。 49，294c。
這裏說得很明確：“遂止”，就是根本沒有翻譯。同書三九，又重複說了上面引用的這一段話，只是說得更詳細一些：“十月，車駕還京師，敕於北闕大內紫微殿西建弘法院，命奘法師居之。選名德七人以從。晝則陪禦談玄，暮則歸院翻譯。上令翻《道德經》為梵文，以遺西竺。”下面同上引文基本一致 49，366b。《大慈恩寺三藏法師傳》七，也談到了建弘法院的事，但是沒有談到翻譯《道德經》， 50，259b。。
從上述情況來看，玄奘根本沒有動手。但是，上面引用的《含光傳•系》中卻說：“二教爭‘菩提’為‘道’，紛拏不已，中輟。”“中輟”就是已經動手翻譯，因紛拏而停了下來。這同《佛祖統紀》的說法，稍有不同。
對於這一件事情敘述得最詳盡的是《集古今佛道論衡》卷丙《文帝詔令奘法師翻〈老子〉為梵文事第十》。這一段文字很重要，我全文抄在下面：
貞觀二十一年(647年)，西域使李義表還奏，稱“東天竺童子王(Klum ra)所，未有佛法，外道宗盛，臣已告雲：‘支那大國未有佛教己前，舊有得聖(道)人說經，在俗流布。但此文不來。若得聞(文)者，必當信奉。’彼王言： ‘卿還本國，譯為梵言，我欲見之。必道越此徒(從)傳通不晚(曉)’”。登即下敕，令玄奘法師與諸道士對共譯出。於時道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自餘鋒穎三十餘人，並集五通觀，日別參議，評核《道德》，奘乃句句披析，窮其義類，得其旨理，方為譯之。諸道士等並引用佛經“中”“百”等論，以通玄極。奘曰：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道義?”如是言議往還，累日窮勘。出語濩落，的據無從。或誦四諦四果，或誦無得無待。名聲雲湧，實質俱虛。奘曰： “諸先生何事遊言，無可尋究?向說四諦四果，道經不明。何因喪本，虛談老子?旦據四諦一門，門有多義，義理難曉。作論辯之，佛教如是，不可陷淪。向問四諦，但答其名。諦別廣義，尋問莫識。如何以此欲相抗乎?道經明道，但是一義。又無別論，用以通辯，不得引佛義宗用解老子，斯理定也。”晃遂歸情曰：“自昔相傳，祖承佛義，所以《維摩》三論，晃素學宗，致令吐言命旨，無非斯理。且道義玄通，洗情為本。在文雖異，厥趣攸同。故引解之，理例無爽。如僧肇著論，盛引老莊。成誦在心，由來不怪。佛言似道，如何不思?”奘曰：“佛教初開，深經尚壅。老談玄理，微附虛懷。盡照落筌，滯而未解。故肇論序致，聯類喻之，非謂比擬，便同涯極。今佛經正論繁富，人謀各有司南，兩不諧會。然老之《道德》，文止五千。無論解之，但有群注。自餘千卷，事雜符圖。張葛之咠附，非老君之氣葉。又《道德》兩卷，詞旨沉深。漢景重之，誠不虛及(反?)。至如何晏、王弼、嚴遵(道)、鍾會、顧歡、蕭繹、盧景裕、韋處玄之流數十餘家，注解老經，指歸非一。皆推步(涉)俗理，莫引佛言。如何棄置舊蹤，越津釋府?將非探賾過度，同失混沌之竅耶?”於是諸徒無言以對。遂即染翰綴文。厥初雲“道”，此乃人言。梵雲“末伽”，可以翻度。諸道士等一時舉袂曰：“‘道’翻‘末伽’，失於古譯。昔稱‘菩提’，此謂為‘道’。未聞‘末伽’以為‘道’也。”奘曰：“今翻《道德》，奉敕不輕。須核方言，乃名傳旨。‘菩提’言‘覺’，‘末伽’言‘道’。唐梵音義，確爾難乖。豈得浪翻，冒罔天聽。”道士成英曰：“‘佛陀’言 ‘覺’，‘菩提’言‘道’。由來盛談，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄?”奘曰：“傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恒習。‘佛陀’天音，唐言‘覺者’。‘菩提’天語，人言為‘覺’。此則人法兩異，聲采全乖。‘末伽’為‘道’，通國齊解。如不見信，謂是妄談。請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物?非‘末伽’者，餘是罪人。非唯罔(惘)上，當時亦乃取笑天下。”自此眾鋒一時潛退，便譯盡文。河上序胤缺而不出。成英曰：“老經幽秘，聞必具儀。非夫序胤，何以開悟?請為翻度，惠彼邊戎。”奘曰：“觀老存身存國之文，文詞具矣。叩齒咽液之序，序實驚人，同巫覡之媱哇，等禽獸之淺術。將恐兩關異國有愧鄉(卿，誤)邦。”英等不愜其情，以事陳諸朝宰。中書馬周曰：“西域有道如李莊不?”答：“彼土尚道九十六家，並厭形骸為桎枯，指神我為聖本。莫不淪滯情有，致使不拔我根。故其陶練精靈，不能出俗。上極非想，終墜無間。至如順俗四大之術，冥初(物)六諦之宗，東夏老莊所未言也。若翻老序，彼必以為笑林。奘告忠誠，如何不相體悉!”當時中書門下同僚，成然此述，遂不翻之。 52，386b～387b。
同上引文內容相似的，還有《續高僧傳》四《玄奘傳》裏的一段話，為了利於比較，為了糾正上引文中的一些錯字和難解之處，為了免去讀者翻檢之勞，我也把它抄在下面：
尋又下敕，令翻《老子》五千文為梵言，以遺西域。奘乃召諸黃巾，述其玄奧，領疊詞旨，方為翻述。道士蔡晃、成英等競引釋論《中》、《百》玄意，用通道經。奘曰：“佛道兩教，其致天殊。安用佛言，用通道義?窮核言跡(疏)，本出無從。”晃歸情曰：“自昔相傳，祖憑佛教。至於三論，晃所師遵，准義幽通，不無同會。故引解也。如僧肇著論，盛引老莊，猶自申明，不相為怪。佛言似道，何爽綸言?”奘曰：“佛教初開，深文尚擁。老談玄理，微附佛言。《肇論》所傳，引為聯類。豈以喻詞，而成通極?今經論繁富，各有司南。老但五千，論無文解。自餘千卷，多是醫方。至如此土賢明何晏、王弼、周顒、蕭繹、顧歡之徒，動數十家，注解《老子》，何不引用?乃複旁通釋氏，不乃推步逸蹤乎?”既依翻了，將欲封勒。道士成英曰：“老經幽邃，非夫序引，何以相通?請為翻之!”奘曰：“觀老治身治國之文，文詞具矣。叩齒咽液之序，其言(辭)鄙陋。將恐西聞異國，有愧鄉邦。”英等以事聞諸宰輔。奘又陳露其情。中書馬周曰：“西域有道如老莊不?”奘曰：“九十六道並欲超生。師承有滯，致淪諸有。至如順世四大之術，冥初六諦之宗，東夏所未言也。若翻《老》序，則恐彼以為笑林。”遂不譯之。 50，455b～c。
大家一看就可以知道，對於研究中國佛教史，中國佛道關系史，甚至中國宗教史來說，這是一篇非常重要的文字，可惜過去鮮為人注意。把上錄兩個文本對比一下，可以看出，兩者敘述的內容基本相同，個別字句可以互校互補。兩者是否同一來源?其中最大的區別是，後者沒有涉及“末伽”與“菩提”的問題。也許《續高僧傳》的道宣認為這無關緊要，所以略而不談，但其實這是一個很重要很關鍵的問題。看完我在下面的分析，讀者會同意的。
這一段文字不但詳盡，而且具體、生動，其可靠性是勿庸置疑的。從表面上來看，它講的是翻《老》為梵的問題;但是實際上，它涉及的問題面要廣闊得多，深刻得多。它主要講了中國宗教史上的一個重大問題，即佛道之爭。在很長的時間內，佛道之間又對抗鬥爭又妥協融合的情況，是中國宗教史上的主軸問題之一。關於這一點，我這裏無法詳細討論，請參閱湯一介《魏晉南北朝時期的道教》，陝西師范大學出版社，1988年。
佛教傳人中國以後，同中國土生土長的儒學和道教，狹路相逢。宗教是最具有排他性的，但是同時又富於適應性。在這個普遍規律約束之下，佛教與儒道二家長期展開了極其漫長極其複雜的對抗鬥爭，同時又想方設法互相接近，以求得共同的生存。儒家我在這裏不談，只談佛道二教。這兩教鬥爭與調和的曆史發展，可以分為幾個階段，有時以對抗為主，有時又以調和為主，錯綜複雜，簡直令人眼花繚亂。漢魏兩晉南北朝時期的情況，請參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。我在這裏只講7世紀唐太宗時期的情況，也只限於翻《道德經》為梵文的問題。從這一件事情可以看出來，道家此時是想向佛教靠攏，至少道士蔡晃和成英的態度是這樣的。但是佛家采取的卻是拒絕的態度，至少玄奘的態度是如此的。根據《集古今佛道論衡》，還有《續高僧傳•玄奘傳》的記載，佛道矛盾至少表現在下列五個方面：
一、道士引用佛經《中》、《百》等論，以通玄極。玄奘卻說：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道義?”
二、道士誦佛教的四諦四果。玄奘卻說：“諸先生何事遊言，無可尋究?……不得引佛義宗用解老子，斯理定也。”“四諦”，亦稱“四聖諦”，梵文是catv ry ryasaty ni，即苦、集、滅、道。“四果”指的是預流果、一來果、不還果、無學果(阿羅漢果)。
三、道士說：“自昔相傳，祖承佛義。……佛言似道，如何不思?”他還講到僧肇，說他著論，盛引老莊，說明在義理方面，佛道可以不分家的。玄奘卻認為，僧肇之所以著論引用老莊，是因為當時“佛教初開，深經尚壅”，為了讓中國人士理解佛典要義，以老莊相比附，是一種權宜之計，“非謂比擬，便同涯極”。到了唐代，情況大變，“佛經正論繁富，人謀各有司南，兩不諧會”，不能再引道釋佛了。玄奘講的這一番道理，征之中國佛教史，是完全符合的。早期佛教僧侶提倡的“格義”，就與此相當。道安允許慧遠不廢俗書，也是同一用意。
關於道家向佛家靠攏，甚至取媚於佛家的說法很多，都是道家片面地一廂情願地捏造出來的。歸納起來，約略有如下幾種說法：
(一)老子轉生為釋迦牟尼。見《佛祖曆代通載》八( 49，541c)，還有其他一些書。
(二)釋迦牟尼是老子的老師，這說法見於許多地方，比如宋釋僧湣作《戎華論》以折顧歡的《夷夏論》，其中說：“大士迦葉者，老子其人也。”參閱湯一介，上引書，頁299。
(三)釋迦牟尼同老子是一個人。這同上面(一)微有不同，不是轉生。《後漢書•襄楷傳》說：“老子入夷狄為浮屠。”
(四)道士薑斌說：“《開天經》雲：老子定王三年生，年八十五，西入化胡，以佛為侍者。”見《佛祖統紀》三八， 49，355c。這個說法同上面(二)正相反，那裏老子是佛弟子，這裏老子是佛老師。表面上不同，實際上都強調的是師生關系，其拉攏與取媚則一也。
(五)道事天，天事佛。此說見於《佛祖統紀》三九， 49，369a。這是吳闞澤的話。接著又說：“隋李士謙論三教優劣，謂：佛日，道月，儒五星。”這樣一來，佛的地位就遠在道上了。
以上五種說法，當然還很不全面。我覺得，也根本沒有要求全面的必要。僅此五種，如果依此類推，就足以看出，這樣的說法是多么奇特，多么荒唐，多么自相矛盾。道家想同佛家拉關系的急切心情，躍然紙上。到了7世紀，道士蔡晃、成英二人繼承的正是這樣一個取媚佛教的傳統。
總而言之，玄奘頂住了道士們的獻媚，堅持佛道根本不是一回事。這在中國宗教史上也算是一件頗有意義的事情。
四、關於佛道關系的爭論，可以說是以玄奘的勝利告終。這是佛道交鋒的第一回合，是翻《道德經》這件工作的前奏曲。此曲既已終結，現在佛道坐下來要著手翻譯，即引文中的“染翰綴文”。可是《道德經》的第一句話就是“道可道，非常道”。“道”字是五千文的第一個字，是《道德經》的，也可以說是道教義理的核心、關鍵和出發點。怎樣來翻這個“道”字呢?不言而喻，這是一個至關重要的問題。在這裏，佛道矛盾又明白無誤地表現出來。
這裏的矛盾焦點是，玄奘想用“末伽”(梵文m rga)來翻“道”字，而道士們則主張用“菩提”(梵文bodhi)來翻。他們說：“昔稱‘菩提’，此謂為‘道’，未聞‘末伽’以為‘道’也。”道士們甚至把皇帝老子抬了出來，說什么“豈得浪翻，冒罔天聽!”好大的一頂帽子!成英還振振有詞地說：“‘佛陀’言‘覺’，‘菩提’言‘道’，由來盛談，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄?”但是玄奘卻是寸步不讓，他說，這都是傳聞錯誤。“‘佛陀’天音，唐言‘覺者’。‘菩提’天語，人言為‘覺’。……‘末伽’ 為‘道’，通國齊解。”你若認為是“妄談”，請問一問印度人士。佛道兩家，舌劍唇槍，煞是熱鬧。
我個人覺得，這一場爭論，除了表現佛道矛盾以外，還含有更加深刻的意義。至少有兩點可以指出：第一，以常情而論，如果道士們真想保留自己宗教的純潔性，就不應該用佛教的術語來翻自己宗教的最高真理或最高原則。從玄奘方面來看，如果他想吃掉道教的話，他本來可以移花接木，順水推舟，采用“掉包”的辦法，用自己宗教術語來取代道教的術語。然而事實卻是，道家為了取媚佛教，自甘被吞並，而玄奘則根本不買這個賬，一心想維護自己宗教的純潔性。第二，這一點比第一還要重要，“末伽”與“菩提”，兩名之異，不僅僅是一個用字的問題，而牽涉到中印兩國宗教信仰出發點或者基礎的根本差異，甚至涉及中印兩國思維方式的差異。切不能等閑視之。
中國的“道”字，《說文》：“道，所行道也，從從，一達謂之道。”唐代韓愈的《原道》中說：“由是而之焉之謂道”，是同《說文》的原義相吻合的。道，就是人走的道路，人人都必須走的。“牟子曰：‘道之言導也。’” 49，510c《佛祖曆代通載》五。這已經走了樣，後漢時期詞源解釋，大多類此。牟子又加了一句：“導人致於無為。”他心目中的含義更加清楚了。《說文》：“導，引也，從寸，道聲。”“道”字在這裏只起聲符的作用，與此字的原義無關。牟子的解釋是站不住腳的。總之，我們從這個“道”字可以看出來，中國這個宗教要解決的是現實的問題，今世的問題，不是神話的問題，來世的問題。道家這種精神，同儒家精神是完全一致的。孔子說：“未知生，焉知死!”這是一脈相承的中國精神。後來道家發展成為道教，也不過是想長生不死，白晝升天而已。這種精神，這個“道”字，倘必須譯為梵文，則m rga(末伽)最為恰當。m rga這個字的詞根是√m rg，與√mr.g也有一些聯系，意思是“走路，走道”。印度哲學宗教中，少有m rga這樣一個術語。但是用之來翻中國的哲學術語“道”，卻是十分吻合的，無懈可擊的。在這一點上，玄奘是完全正確的。
至於“菩提” (bodhi)，則完全是另外一碼事。這個字的詞根是√budh，意思是“覺，醒”。Buddha(佛陀，佛)這個字也源於√budh，加上過去分詞語尾 ta,變成了buddha，意思是“覺悟了的人”，“覺者”。√budh的拙象名詞就是bodhi，意思是“覺”，音譯“菩提”。道士成英說：“佛陀言覺”，不完全對，改為“覺者”，就完全正確了。牟子說：“佛者，覺也。猶青三皇神五帝聖也。” 49，510c《佛祖曆代通載》五。參閱《釋氏稽古略》一， 769a。牟子不會知道，buddha和bodhi兩個字是同源的。從宗教意義上來看什么叫做“覺”呢?根據佛教最原始的理論，所謂“十二因緣”，一個人(或其他生物)總是處在生死流轉中的，只有認識了這個根本理論，認識了“無明”(avidy )是十二因緣之首，他就算是“覺”了，算是得道了,成佛了。因此，梵文bodhi這個詞兒所蘊含的意義，與中國的“道”完全不同。它要解決的問題，不是現世的，不是眼前的，而是來生來世無數生死流轉的。
這是以佛教與道教為代表的中印宗教哲學思想最根本的分歧之所在。所以我在上面說，不能等閑視之。玄奘與道士們的爭論，其重要意義也由此可見。
這一場至關重要的佛道之爭，以玄奘的勝利告終。我在上面曾經提出了兩個問題：玄奘究竟翻譯了《道德經》沒有?如果已經譯出，傳到印度去了沒有?這裏先回答第一個問題。上面引用的《集古今佛道論衡》卷丙說：“自此眾鋒一時潛退，便譯盡文。”《續高僧傳》說：“既依翻了，將欲封勒。”可見玄奘確實已將《道德經》譯為梵文。我在上面已經說過，從一些跡象來看，《集古今佛道論衡》的說法是可靠的。因此，《佛祖統紀》三九所說的“遂止”，《含光傳•系》中所說的“中輟”，是靠不住的。第二個問題後面再來答複。
在這一回合的爭論中，玄奘算是勝利了。但是，佛道之爭並沒有因此而停止。正文譯完，又出現了譯不譯序的問題。玄奘不肯翻譯《老子•河上公注》。成英強調說，《老經》很玄秘，沒有序注，無法理解。玄奘卻說：“(河上公)序實驚人，同巫覡之淫哇，等禽獸之淺術。”翻譯了，會給鄉邦臉上抹黑。道士們沒有辦法，報告了朝中宰輔。中書馬周詢問玄奘，玄奘把印度的宗教哲學的教義和教派提綱挈領地介紹了一下，連順世外道(lok yata)也介紹了，結論是“若翻老序，彼(印度)必以為笑林”。當時中書門下同僚都同意玄奘的意見，“遂不翻之”。這一回合，玄奘又勝利了。
羨林案：《老子•河上公注》成於何時，出自何人之手，是有爭論的。有人主張：該注當出於東晉以後，是葛洪一系門徒所作。有人主張：此注產生於西漢而非東漢末期湯一介，《釋氏采稽古略》，頁111～124。。從《注》的內容來看，與其說它出於道家，毋寧說它出於道教。道家與道教應該嚴格區別開來。後漢興起的道教，只不過是打著老莊的旗幟，而教義則是偷梁換柱，攙進了許多後漢出現的東西。二者主要的區別是，道教十分強調養生成神，長生不死。《河上公注》正是這樣。玄奘稱之為“同巫覡之淫哇，等禽獸之淺術”，是完全合適的。他之所以堅持不翻這個《注》，是有道理的。我在上面引用的《佛祖統紀》二九中，玄奘明確說：“老子立義膚淺。”他是根本瞧不起道家這一位祖師爺的，礙於皇帝的面子，不得不翻。現在道士們想硬逼他翻道教的《河上公注》，他堅決不肯，是在意料中的。
總之，翻老為梵這一段公案，大體上即如上述。本文翻了，“序胤”未翻。至於本文的梵文譯本是否傳至印度，則是傳去的證明，我們沒有;沒有傳去的證明，我們也沒有，目前只好暫時缺疑了法國學者伯希和(PaulPelliot)有一篇文章：Autourd’unetraductionsanscriteduTaoT King，T’oungPao通報，S rieⅡ，13。但此文未能見到。。
現在順便談一談《集古今佛道論衡》卷丙中玄奘對於印度佛教以外的哲學宗教的評價問題。他說：“彼土尚道”，就是說，印度人崇尚哲學宗教。那裏的宗教信仰共有九十六家，被稱為“九十六種道”，比如《分別功德論》二說：“聞阿難於九十六種道中等智第一。” 25，34b。《那先比丘經》中幾次提到“九十六種道”或“九十六種經道” 32，694a;703c;705b。。玄奘說：“九十六家並厭形骸為桎梏，指神我為聖本。”他們都“不拔我根”，“不能出俗”。所謂“神我”，梵文是 tman，阿特芒。玄奘的評論完全符合實際，足見他對印度當時哲學情況是理解的。他說，這九十六家，“上極非想，終墜無間。”“無間”，梵文是av ci，就是我們常說的“阿鼻地獄”。玄奘還講到：“至如順俗四大之術，冥初六諦之宗。”所謂“順俗”，梵文原文是Lok yata，就是我們常說的“順世外道”，《續高僧傳》四《玄奘傳》用的正是“順世”二字。這是印度古代極為難得的唯物主義者。所謂“四大”，就是我們常說的地、水、火、風。順世外道認為，這四者是構成宇宙萬有的本質。所謂“六諦”，亦稱“六句義”，梵文是s•at•pad rtha。《翻譯名義集》五：“毗世，此雲勝異論，即六句義。”“毗世”，梵文是Vais es•ika，印度古代六派哲學之一，常用名詞是“勝論”。
翻老為梵這一段公案，就介紹到這裏介紹完了以後，我忽然想到，在佛教典籍中，確有以“道”(marga)為術語者。佛教常用的“八種道”、“八正道”、“八種道行”，指的是正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這是佛教的最根本的教義之一。梵文叫as•t• n•ga m rga，巴利文叫at•t•han•gika ariya magga。巴利文的magga，就是梵文的marga。這個名詞在佛典中頻繁出現，比如《那先比丘經》，見 32，697c;707c;708a等等。玄奘以m rga譯“道”，心目中是否想到了八正道，我不敢確定。。
下面談一談《含光傳•系》中提出的根幹與枝葉問題。
這確是一個非常聰明、含義非常深刻的比喻。《系》中用尼拘律陀樹來作譬，說明有時候難以區分的情況。尼拘律陀樹，梵文是nyagrodha，尼拘律陀是這個字的音譯。梵文這個字來源於ni a c √rudh或√ruh，意思是“向下生長”。這個字有許多不同的漢字音譯，比如，尼拘律樹、尼拘盧樹、尼拘盧陀、尼拘律陀、尼俱陀、尼拘類樹，等等。《經律異相》四一說：“汝曾見尼拘陀樹蔭賈客五百乘車猶不盡不?” 53，218a。《法苑珠林》三三說：“佛言：‘汝見尼拘陀樹高幾許耶?’答曰：‘高四五裏，歲下數萬斛實，其核大如芥子。’” 53，583c。為什么一棵樹竟能蔭覆商人的五百輛車還有空地呢?為什么一棵樹竟能高四五裏呢?這是一種什么樣的樹呢?《翻譯名義集》三解釋說：“尼拘律陀，又名尼拘盧陀。此雲無節，又雲縱廣。葉如此方柿葉。其果名多勒，如五升瓶大，食除熱痰。摭華雲：義翻楊柳，以樹大子小，似此方楊柳，故以翻之。《宋僧傳》之二“譯之言易也。謂以所有，譯其所無，如拘律陀樹，即東夏楊柳。名雖不同，樹體是一” 54，1102a。。這個解釋顯然是不正確的。天下哪裏會有蔭蔽五百輛車的楊柳呢?正確的解釋應該從nyagrodha的詞根下手。我在上面已經說到，此字的詞根意思是“向下生長”。什么樹向下生長呢?只有榕樹。看過榕樹的人都知道，從樹幹上長出一些樹根，下垂至地，又在地中生根，然後長成一棵樹，又在自己的幹上長出細根，下垂至地，如此循環往複，一棵榕樹能長出成百上千棵榕樹，甚至讓人摸不清究竟哪一棵樹是初原的樹，哪一些樹是派生的樹。只有這樣生長的榕樹，才能在一棵樹下蔭覆五百輛車而有餘。在榕樹這裏，根幹與枝葉互為因果，難解難分。用這樣的榕樹來比喻作為根幹的印度佛法與作為枝葉的東夏佛法之間互為因果的關系，難道不是一個非常聰明、含義又非常深刻的比喻嗎?
現在談《含光傳•系》中提出來的秦人或東人與西域之人(印度人)的區別問題。
這是一個異常深刻、異常耐人尋味的問題。我們不是也關心中國人同印度人的思維方式、心理狀態等的區別究竟何在的問題嗎?《含光傳•系》對於這個問題提出了下面的意見：“蓋東人之敏利，何以知耶?秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎?天竺好繁，證其言重而後悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也。”這一段話的意思就是說，中國人敏利，言少而解多;印度人淳樸而好繁。最早的佛經，連篇累牘，動輒數十萬甚至數百萬言，同樣的話能一字不移地一再重複，因此說“言重”。這個意見是完全符合實際的。就拿巴利文佛典來說吧，同樣的詞句，一字不動，換一個地方又重複一遍，而且重複之中套重複。因此英國刊行巴利文佛典不得不刪去重複之處，加以注明，節省了大量的篇幅。我猜想，佛典產生在發明文字之前，師徒口耳相傳，為了加強記憶，才采用了重複的辦法，否則實在難以理解。
我覺得，在上引的一段話裏，最關鍵的提法是“念性”與“解性”兩個詞兒。什么叫“念性”呢?“念”的含義是什么呢?在佛典中有不少地方出現“念”或“憶念”這樣的字眼，比如“憶念彌陀佛”、“憶念毗尼”、“系念思惟”、“正念”、“惟念”等等。這個“念”字來源於梵文，詞根是√smr•，由此派生出來的抽象名詞是smr•ti。與之相當的巴利文是sarati和sati。一般的用法其含義是“念”、“憶念”。但作為宗教哲學術語，smr•ti，有特殊的含義。指的是“全部的神聖傳統”，或者“凡人老師所憶念的”，包括六吠陀分支、傳承經和家庭經、《摩奴法論》、兩大史詩、往世書、倫理論等等。常用的譯法是“傳承”。與之相對的是s ruti，指的是仙人們直接聽到的，比如《吠陀》等，只能口傳耳聽，不許寫成文字，常用的譯法是“天啟”。這樣一來，所謂“念”就與“傳承”聯系在一起了，它表示固守傳承的東西，有點固步自封，墨守成規的意味。而中國人則是“解性”，所謂“解”就是“理解”、“解釋”，有點探索、鑽研的意味，不囿於常規，不固守傳承的東西。《含光傳•系》的作者就是這樣來說明中印兩方思維方式、心理狀態等的不同之處的我想補充幾句話，講一講“性”這個字。這個字在梵文中是svabh va或prakr•ti，意思是“本體”、“本質”。。
《系》在下面舉出了說明這種情況的兩個例子：一個是隋朝的智，一個是唐代的玄奘。兩個都是變枝葉為根幹的中國高僧。
先談智，所謂智者大師。
《系》對智的提法是“無相空教出乎龍樹，智者演之，令西域之仰慕”。所謂“無相空教”指的是我們平常所說的“大乘空宗”。《系》的這幾句話是完全准確的。但是，如果同下面的關於玄奘的幾句話聯系起來，就易出問題。這件事這裏先不談。我認為，最好先把印度佛教大乘空宗與有宗的輪廓大體勾勒一下;否則我們就無法真正了解智，也無法真正了解玄奘，更無法了解二位高僧的傳承關系。
印度佛教在發展過程中，先小乘，後大乘。原始大乘的起源可能始於公元前2世紀。到了公元1、2世紀以後，古典大乘開始出現。後來逐漸形成了兩大宗派：空宗和有宗。一般的說法是，屬於空宗的中觀派(m dhyamika)創始人是龍樹(N garjuna，約公元150～250年)，他的繼承人是提婆(Deva，約170～270年)，一直傳下來，還有很多一代傳一代的繼承衣缽者，不必細述。屬於有宗的瑜伽行派(yog c ra)的創始人是彌勒(Maitreya n tha，約350～430年)。關於這個人，因為同著名的彌勒佛或彌勒菩薩同名，所以產生了一些混亂。這是不是一個曆史人物?學者們中意見有分歧。一般的看法(我也是這個看法)是，他是一個曆史人物，只是取的名字與彌勒佛相混而已。這一派的創始人傳無著(Asan•ga，約395～470年)和世親(Vasubandhu約400～480年)，一代一代傳下去。一直傳到戒賢。《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》說：“近代天竺有二大論師，一名戒賢，二稱智光。賢則遠承慈氏(羨林按：即彌勒)、無著，近踵護法、難陀，立法相”宗以一乘為權，三乘為實，唐三藏玄奘之所師為宗。 50，284c。。
一個空宗，一個有宗，從字面上來看，好像是根本對立的，根本矛盾的。但是，實際上並不完全是這個樣子。我們先看一看什么叫“空”。《佛祖統紀》六：
二祖北齊尊者慧文……師又因讀《中論》《《大智度論》《中觀》一品，至《四諦品偈》雲：“因緣所生法，我說即是空;亦名為假名，亦名中道義。”恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生;而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。 49，178c。
意思是說，一切東西(諸法)無非是由於眾多關系(因緣)湊集在一起而產生出來的。只有關系，沒有物質性的東西存在。空宗是這樣主張的。所謂有宗，也並不承認所有的東西，包括物質性的，即所謂“諸法”都是真實存在的，都是真“有”的。他們著重保護的是“真如佛性”等等，堅持“真如”、“佛性”是真“有”的，真存在的。空宗和有宗的根本區別，就在這裏。
交待完了空有關系，現在再談智。
智者大師是中國佛教史上最著名的高僧之一，在佛典中有大量關於他的記載，給他立了不知道有多少傳最重要的有《續高僧傳》一七《智傳》， 50，564a～568a;《神僧傳》五《智傳》， 50，978a～c等等。。我在這裏不想談他的生平，請讀者自行參閱。他的思想和理論，我在這裏也不想去談，那樣要費很多篇幅。我想集中談一談，智是如何 “演”龍樹的無相空教的，“演”，我理解約略等於“發展”的意思，這個問題弄清楚了，智者的理論如何，為何“倒流”回印度的問題，也就迎刃而解了。
我先抄一段材料。《佛祖統紀》六《四祖天台智者傳》後面有一段話：
義神智曰：吾祖出世，雖說諸經，而本懷得暢，唯在《法華》。自阿難結集之後，天親作論，雖曰通經，然但約文申義，舉其大略而已。至於斯經大事，教化始終，則晦而未明。暨羅什翻譯，東傳此土，造疏消釋者，異論非一。唯我智者，靈山親承，大蘇證悟，發揮妙旨，幽贊上乘，以五義釋經題，四釋消文句，而又能以十章宣演明淨法門，於是解行俱陳，義觀兼舉，可謂行人之心鏡，巨夜之明燈。雖天竺大論，尚非其類，豈震旦人師，所能跂及雲雲。又設問曰：《輔行》指《止觀輔行傳弘決》， 46，141a～446c。引九師相承，謂北齊以前，非今所承。且北齊既用覺心重觀三昧，今此何故斥於覺覓，但是一轍耳。將非智者斥於北齊耶?答：妙玄開演《法華》十妙，尚雲莫以中論相比。又雲：天竺大論，尚非其類。蓋智者用如來之意，明《法華》之妙，故龍樹、北齊亦所不及。若無生宗旨三觀行門，其實祖龍樹，宗北齊，稟南嶽，師資相承，宛如宿契雲雲。又曰：天台所談三諦三觀，出乎《仁王》及《瓔珞經》，三智三德，本乎《涅槃大品》，所用義旨，以《法華》為宗骨，以《智論》為指南雲雲。
贊曰：舍天台之學而欲識佛法意者，未足與議也。故自夫聖教東度，經論遍弘，唯任己心，莫知正義。齊梁之際，挺出諸賢，盛演法華，立言判教。一音四相之說，四時六宗之談，眾制紛紜，相傾相奪，南三北七，競化當時。猶夫粟散小王妄自尊大補注：置栗盤中，各分位，以喻諸小王也。，而不知金輪飛行統禦四海威德之盛也。惟我智者大禪師，天縱之聖，備諸功德，以為纘承祖父三觀之緒，未遂光大，於是約《法華》悟門，說止觀大道，立經陳紀，為萬世法。至於盛破光宅，則餘者望風;遍難四宗，則他皆失據。宣布至化，坐致太平，非夫間生聖人，其孰能為此大業者哉。然則欲識佛法意者，其唯天台之學乎! 49，186a～b。
上面的兩段話，內容還是頗為清楚的。有幾個地方需要解釋一下。“天親作論”，《婆藪槃豆法師傳》：“法師即請兄(按即指無著)說滅罪方便。兄雲：汝舌能善以(巧)毀謗大乘。汝若欲滅此罪，當善以解說大乘。阿僧加(無著)法師殂歿後，天親方造大乘論，解釋諸大乘經：《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等。” 50，191a。“靈山親承”，《隋天台智者大師別傳》：“初獲頂拜，思(按指慧思)曰：‘昔日靈山同聽《法華》，宿緣所追，今複來矣。’” 50，191c。這個說法多次見於佛典，比如《佛祖統紀》六 49，181b。等等。“大蘇證悟”，《隋天台智者大師別傳》：“昔在周室，預知佛法當禍，故背遊南，意期衡嶽，以希棲遁，權止光州大蘇山，先師遙餐風德，如饑渴矣。” 50，191c。《佛祖統紀》六《慧思傳》：“六年(按指北齊天保六年，公元555年)，於光州大蘇山講摩訶衍。” 49，179b。
從整段的內容上來看，智者大師用力最勤，弘揚最力的是大乘空宗的寶典《法華經》，所謂“本懷得暢，唯在《法華》”。這一點在所有與他有關的佛典中都可以得到證明，文繁不一一列舉。本來天台宗就以《法華》為寶典。東土二祖慧文遠承龍樹《佛祖統紀》六《慧文傳》， 49，178c。，弘揚《法華》。三祖慧思也是念念不忘《法華》。這是天台宗的宗風，智者忠誠地繼承了下來。
但是，智者卻決非固步自封地來繼承，而是在許多方面都有了新的發展，有了新的建樹。這一部極其重要的經典，在印度已經是“晦而未明”，傳到東土以後，也是“造疏消釋者，異論非一”， “唯任己心，莫知正義”。智者除了宣講此經以外，還親手撰寫著作，如《妙法蓮華經玄義》( 1716)、《妙法蓮華經文句》( 1718)等，可見他對此經用心之專和用力之勤。佛典傳說，他“靈山親承”，也就是說，他親耳聆聽如來佛講授《法華》，直接受到了佛祖的啟悟，他對此經研究的成就非同小可，迥異前人。這當然不是曆史事實，只是一種神話傳說。但是，即使是宗教神話，也能反映一些事實。這裏反映的是，智者對《法華》的研究，他 “演”《法華》，確有過人之處。他是“用如來之意，明《法華》之妙”。他闡釋其他經典，也是“以《法華》為宗骨”。他是一個研究《法華經》的集大成者， “故龍樹、北齊亦所不及”。因此，印度方面也必須向智者請教，這樣一來，以《法華經》為骨幹的，出乎龍樹的大乘無相空教，傳到了中國，又“倒流”回印度，充分表現了“東人利在乎解性”的驚人現象。
對於印度與智的關系，中國佛典有一些暗示，比如《神僧傳》五《智傳》說：“(智)又患身心煩痛，如被火燒。又見亡歿二親，枕頭膝上，陳苦求哀。又依止法忍，不動如山，故使強弱兩緣所感便滅。忽致西域神僧告曰：制敵勝怨，乃可為勇。每夏常講《淨名》，忽見三道寶階從空而降。有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐，繞三匝，久之乃滅。” 50，978b。這個神話中可能含有暗示的意義。
關於智的“倒流”，就講到這裏。天台宗的義理，我沒有細談。請參閱呂澂《中國佛教源流略講》，1979年，中華書局，頁325～334《天台宗》;任繼愈《漢唐佛教思想論集》，1981年，人民出版社，頁47～86《天台宗哲學思想略論》。
下面再談玄奘。
首先提出一個問題：《含光傳•系》中說：“如中道教生乎彌勒，慈恩解之，疑西域之罕及。”這個“中道教”是什么意思呢?我在上面曾引用過宗奉空宗的天台宗慧文的話，他使用了“中道義”和“中道”這樣的詞兒。現在要問，中道教(亦稱中道宗)和中道、中觀、中道行、中道觀、中觀論、中道義等等，表面上很相似甚至相同，是不是一個意思呢?回答是：它們不是一個意思。我在上面引用的慧文的原文是：“因緣所生法，我說即是空;亦名為假名，亦名中道義。”可見空就是“中道義”。引文下面還有“空有不二，名為中道”這樣的話。“中道義”和“中道”，是空宗的重要術語。而“中道教”(也稱“中道”，這個“中道”空宗也使用，二者容易混淆)則是有宗的術語。根據法相宗(有宗)的重要經典之一《解深密經》三時判教的說法：“初時，為小乘說有教，明人空，五蘊空，未顯法空，很不徹底;第二時，大乘空宗所依之《般若經》，然是有上，有容，未為了義;第三時，有宗，說非有非空，中道教。”任繼愈，上引書，頁208。《解深密經》，見 16，697a～b;參閱《佛祖統紀》二九：“賢用三時教：一有，二空，三不空不有。” 49，295a。“賢”指戒賢。這裏說得非常清楚，“中道教”屬於有宗。《含光傳•系》中所說的與此完全符合。根據我現在的理解，空宗的“中道”、“中觀”等等一系列的名詞，主要是用否定的方式(八不等等)來否定我們的一切主觀認識，否定整個客觀世界，所以叫“空”。而法相宗的“中道教”卻是在說空的同時，還保留了一些對佛教來說是至關重要的東西，如果把這些東西也否定掉，佛教就將陷入危機。因此，在法相有宗眼中，般若空宗的學說只是佛教宗義的低級階段，只有法相宗才代表佛教的最高真理。
這個問題解決了，我現在來談玄奘是怎樣把彌勒所倡導的“中道教”來“解之”從而導致“疑西域之罕及”的，也就是說，“倒流”是在玄奘身上怎樣體現的。這裏用的這個“解”字非常值得注意。我認為，這個“解”字同“解性”的“解”，是同一個意思，是“理解”的“解”，“分解”的“解”。是同印度人的“念性”的“念”對立的。
把智和玄奘比較一下，這二位高僧的“倒流”的情況有點不一樣。智根本沒有到過印度，他“演”龍樹的無相空教是在中國。他在中國“演”出了成績，然後受到印度人的仰慕，倒流回了來源地印度。而玄奘則不同。他回國後創立的法相宗，根據一般學者的意見，是完全忠實地、亦步亦趨地保留印度傳統的，是中國佛教宗派中最忠實於印度原型的，最少中國成份的宗派。有人甚至認為，它的壽命之所以最短，原因亦即在此。那么，玄奘難道說沒有“解”中道教嗎?當然不是。我個人覺得，玄奘在印度時已經“解”了中道教。他在印度留學期間，從師戒賢，而戒賢則繼承了瑜伽行者有宗的宗風。所以玄奘也終生宗信有宗。在他在印度的活動中，他曾撰寫過兩部梵文著作。我現在根據《大慈恩寺三藏法師傳》、《續高僧傳》四《玄奘傳》等書，把有關資料條列如下：
《慈恩傳》：
時戒賢論師遣法師為眾講《攝大乘論》、《唯識決擇論》。時大德師子光先為四眾講《中》、《百》論，述其旨破瑜伽義。法師妙閑《中》、《百》，又善瑜伽，以為聖人立教，各隨一意，不相違妨。惑者不能會通，謂為乖反。此乃失在傳人，豈關於法也。湣其局狹，數往征詰，複不能酬答。由是學徒漸散，而宗附法師。法師又以《中》、《百》論旨，唯破遍計所執性，不言依他起性及圓成實性。師子光不能善悟，見《論》稱一切無所得，謂瑜伽所立圓成實等，亦皆須遣。所以每形於言。法師為和會二宗，言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。論成呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。 50，244b～c。
同樣一件事《續高僧傳》也有記載：
初那爛陀寺大德師子光等，立《中》、《百》論宗，破瑜伽等義。奘曰：聖人作論，終不相違;但學者有向背耳。因造《會宗論》三千頌，以呈戒賢諸師，鹹稱善。 50，452c。
這一段記載比較短。兩段可以互相補充。這是兩段非常重要的記載，從中可以看出玄奘對瑜伽行派的貢獻。那爛陀寺的師子光用空宗的《中論》、《百論》的理論來破有宗的瑜伽義。玄奘既通《中》、《百》，又通瑜伽。他認為這兩派都是“聖人”所作，“不相違妨”。他會了二者，爭取到了許多信徒。這是他同師子光鬥爭的第一回合。第二回合是關於三性論的。三性論是瑜伽派的基本教義之一。所謂三性是指：
遍計所執性，是一種虛妄的實在;
依他起性，是一種相對的實在;
圓成實性，是一種絕對的實在。
瑜伽派認為，對有或存在的認識有三個次第，或三個階段，或三種境界。上面說的三性，就依次代表這三個次第，是逐漸向高深發展的三個次第，瑜伽派後起的大師陳那，用一個生動的比喻來闡釋這三性：如夜行見繩，誤以為蛇;後來看清了，才知是繩非蛇;再仔細看，知道繩是麻做的。見繩誤認，是遍計所執;繩體由因緣生，是依他起;認識到繩為麻制，是圓成實參閱呂澂：《印度佛學源流略講》，1979年，上海人民出版社，頁189。。玄奘用《中》、《百》論旨，破遍計所執。他不談依他起和圓成實。這是完全可以理解的。師子光是想破有宗瑜伽派的中道教。這是玄奘決不允許的。如果把這三性說同《解深密經》的三時判教說相比，則情況更易理解，更為明了。初時約略相當於遍計所執，二時相當於依他起，三時相當於圓成實，第三時的中道教是瑜伽派理論的基礎。師子光所代表的般若空宗，屬於第二時，尚是低級階段。由此可見，玄奘並不是完全想“破”空宗，對於空宗他也是同意的，只不過認為它還處於低級階段而已。他所著《會宗論》沒有流傳下來。但是從種種跡象來看，內容大概就是《解深密經》的三時判教，是想調和空有的。
這是玄奘在印度留學時對印度大乘教義發展的一個貢獻。
下面談玄奘的第二個貢獻：《制惡見論》。
仍然先條列資料：
《慈恩傳》四：
時法師欲往烏荼，乃訪得小乘所制《破大乘義》七百頌者。法師尋省有數處疑，謂所伏婆羅門曰：汝曾聽此義不?答曰：曾聽五遍。法師欲令其講。彼曰：我今為奴，豈合為尊講?法師曰：此是他宗，我未曾見，汝但說無苦。彼曰：若然，請至夜中。恐外人聞從奴學法，汙尊名稱。於是至夜屏去諸人，令講一遍，備得其旨。遂尋其謬節，申大乘義破之，為一千六百頌，名《破惡見論》。將呈戒賢法師。及宣示徒眾，無不嗟賞，曰：以此窮核，何敵不亡? 50，245c。
《續高僧傳》四《玄奘傳》：
先有南印度王灌頂師，名般若毱多，明正量部，造《破大乘論》七百頌。時戒日王討伐至烏荼國。諸小乘師保重此論，以用上王。請與大乘師決勝。王作書與那爛陀寺：可差四僧善大小內外者，詣行宮在所，擬有論義。戒賢乃差海慧、智光、師子光及奘為四應命。將往未發間，有順世外道來求論難。書四十條義，懸於寺門：若有屈者，斬首相謝。彼計四大為人物因，旨理既(沈)密，最難征核。如(數)此陰陽，誰窮其數?此道執計，必求觕決。彼土常法：論有負者，先令乘驢，屎瓶澆頂，公於眾中。形心折伏，然後依投，永為皂(卑)隸。諸僧同疑，恐有(殿)負。默不陳對。奘停既久，究達論道。告眾請對。何得同恥?各立旁證，往複數番，通解無路，神理俱喪，溘然潛伏。預是釋門，一時騰踴。彼既屈已，請依先約。奘曰：我法弘恕，不在刑科。稟受我法，如奴事主。因將向房，遵正法要。彼烏荼論，又別訪得。尋擇其中，便有謬濫。謂所伏外道曰：汝聞烏荼所立義不?曰：彼義曾聞，特解其趣。即令說之，備通其要。便指纖芥，申大乘義破之，名《制惡見論》，千六百頌。以呈戒賢等師。鹹曰：斯論窮天下之簡勍寇也，何敵當之! 50，452c～453a。
上面兩段引文，內容基本相同。我引《慈恩傳》時，刪節頗多;現在看起來，二者就似乎有點不同了。這裏面講了玄奘在印度的兩場辯論，也可以說是兩場鬥爭。一場是同小乘正量部的論爭。正量部是在小乘部派第二次分裂時從說一切有部演化出來的一個部派，理論中頗有一些唯物的因素。它同大乘的鬥爭是可以理解的。這一場論爭，可以說是佛教內部大小乘之間矛盾的表現。另一場鬥爭是佛教大乘同順世外道之間的鬥爭。順世外道，我在上面已經談到過，他們是印度古代僅有的一個唯物論的宗派。他們主張萬物根源是四大：地、水、火、風。引文中“彼計四大為人物因”，就是這個意思。四大都是物質的東西，與佛教大乘的空當然是格格不入的。玄奘根據大乘的義理，在辯論中折伏了這一個外道，並且以寬宏大度的態度，不讓他受到侮辱，更沒有砍他的腦袋。玄奘此舉，大大地挽回當時最高學府那爛陀寺的面子，可以說是立了一大功《佛祖統紀》二九，“慈恩宗教”一項，列西天戒賢法師為初祖，三藏玄奘法師為二祖，慈恩窺基法師為三祖。 49，294a～b。。另外玄奘還寫了一篇《三身論》三百頌，內容不詳。 50，453b，《續高僧傳》四《玄奘傳》：“於時異術雲聚，請王決論，言辯才交，邪徒草靡。王(童子王)加崇重，初開信門，請問諸佛，何所功德?奘贊如來，三身利物，因造《三身論》三百頌以贈之。王曰：‘未曾有也。’頂戴歸依。”《三身論》大概是頌佛之作。
我在上面講了玄奘在印度的三件事：調和空有、摧破小乘正量部的理論，鬥敗順世外道。顯而易見，這三件事都有重要的意義。是玄奘對印度佛教的貢獻。因此，《含光傳•系》才說：“疑西域之罕及。”
我在這裏順便講一講也與玄奘有關的《大乘起信論》的真偽問題。這是一部有很大爭論的書。梵文原本據說出自馬鳴菩薩之手。漢譯《大藏經》中保留著兩個譯本：一個出自真諦三藏之手，一卷;另一個本子的譯者是唐代的實叉難陀;均見 32。中外學者間對此書的真偽問題有兩派截然不同的意見，一派認為真是馬鳴所作，一派認為是中國撰述。為此問題，在1919至1920年間，日本學術界展開了激烈的論戰。認為此書為中國撰述派的代表人物為松本文三郎、望月信亨、村上專精等。反對派認為此書確為馬鳴所作，代表人物為常盤大定、羽溪了諦等。論爭著作有的極長，比如望月信亨所著《〈大乘起信論〉之研究》，竟長達五十萬言以上，可見其用力之勤。我在這裏無法詳細介紹，請參閱梁啟超《大乘起信論考證序》《飲冰室專集》之六十八。。
中國學者對於《大乘起信論》的真偽問題也展開了熱烈的討論。梁啟超贊成松本、望月和村上三人的意見，想寫一本規模極大的著作，似未成書。另一位國學大師章太炎，與任公意見正相反。他在《大乘起信論辯》中寫道：
真諦既曆梁陳二代，梁時所譯或為陳錄所遺，故《法經》因之致惑。今據長房所證，足以破斯疑矣。其後實叉難陀複有新譯，則本論非偽，又可證知。蓋馬鳴久居西北，晚歲著書，或未及流傳中印。惟《莊嚴論經》、《佛所行贊》，文體流美，近於詩歌，宜其遍行五竺。《起信論》立如來臧義，既精深非詩歌比。又迦濕彌羅之地，世為上坐所居……則馬鳴之《起信論》不入中印，宜也。《太炎文錄•別錄》。
其他中國學者的意見，從略。
《起信論》的真偽問題，就談這樣多。我感興趣的，不是此書的真偽，而是玄奘曾譯此書為梵文這一件事。《佛祖統紀》二九：
《起信論》雖出馬鳴，久而無傳。師譯唐為梵，俾流布五天，複聞要道，師之功也。 49，295a。
《續高僧傳•玄奘傳》四：
又以《起信》一論，文出馬鳴。彼土諸僧，思承其本。奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。 50，458b。
陳寅恪先生也提到這一件事。他在《大乘稻芊經隨聽疏跋》中寫道：
昔玄奘為西土諸僧譯中文《大乘起信論》為梵文。道宣記述其事，贊之曰：法化之緣，東西互舉。《金明館叢稿二編》，頁255。
從上面的引征來看，玄奘譯漢文《大乘起信論》為梵文，確有其事，無可懷疑。雖然梵文譯本已經佚失，但是它當年曾在印度起過作用，則是完全可以肯定的。這也可以算是玄奘對印度佛教的一個貢獻吧。我認為，這也應該歸入“倒流”的范疇的。
上面講的“倒流”，僅僅限於大乘，空宗有智，有宗有玄奘，梁武帝也是大乘。這可以說是“倒流”的主流。但是，在大乘之外，也能找到“倒流”現象，比如說，在持律方面就有。《宋高僧傳》一四《道宣傳》：
宣之持律，聲振竺乾。宣之編修，美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁。帝問：自遠而來，得無勞乎?欲於何方休息?三藏奏曰：在天竺時，常聞西明寺宣律師秉持第一，願往依止焉。敇允之。 50，791a～b。
道宣持律，聲名遠播天竺。這當然也屬於“倒流”的范疇。
把以上所論歸納一下：“倒流”現象確實存在，在“倒流”中，除了持律以外，流回到印度去的都是大乘。為什么會出現這個情況呢?下面再談，這裏暫且放一下。
按照《含光傳•系》中的敘述順序，在講完了智者和玄奘以後，它又講起根幹和枝葉的問題。《系》的意思是說，印度是根幹。它的枝葉植於智者和玄奘的土中，就產生出來了對原生於印度的無相空教和中道教的發展。“入土別生根幹”，枝葉又生出來了新的根幹。用一個公式來表示：根幹→枝葉→根幹，還會繼續發展下去，有如榕樹。緊接著《系》又舉了兩個比喻：一個是合浦之珠，用來譬喻作為根幹的印度;“北土之人”用來譬喻中國;北方人用珍珠來“結步搖而飾冠 ”，表示中國人發展了佛教義理。另一個比喻是蠶絲，“蠶婦”指的是印度，“巧匠”指的是中國，中國把普普通通的蠶絲“繡衣裳而成黼黻”，這也表示中國的發展。《系》的結論是：“懿乎!智者、慈恩西域之師，焉得不宗仰乎?”
佛教就是這樣從中國“倒流”回印度，成為佛教發展史，甚至世界宗教史上的一個特異的現象。
寫到這裏，我應該說的都說了，應該論證的都論證了，我的任務可以說是已經完成了，這篇論文可以算是一篇有頭有尾的完整的論文了。但是，我還不想就此罷休，我還想對這個宗教史上稀見的現象進一步加以探討。我想提出三個問題：第一，為什么只有佛教才有“倒流”現象?第二，為什么只有佛教大乘才有“倒流”現象?第三，為什么只有中國人才能把佛教“倒流”回印度?這三個問題互有聯系，我歸納在一起加以回答。
佛教是世界三大宗教之一。我現在就拿其他二大宗教，即耶穌教(包含天主教)和伊斯蘭教來同佛教對比。那一些較小的宗教，我在這裏就不談了。我決不想，也不敢來評估三大宗教，它們各有其特點和優點。我也決不涉及宗教教義，這是我能力以外的事情。我只講與“倒流”有關的問題。
據我涉獵所及，耶穌教和伊斯蘭教不存在“倒流”的問題。至少沒有佛教這樣明顯，這樣深廣。原因何在呢?耶穌教和伊斯蘭教從一開始就各有一部聖經寶典。耶穌教的是《舊約》和《新約》;伊斯蘭教的是《古蘭經》。這兩個宗教的信徒們，大概認為天下真理均在其中矣。只要勤學熟讀，深入領會，用不著再探討其他真理了，至少在社會和人生方面，是這個樣子。我記得，耶穌教有查經班;牧師和阿訇們講道，也多半是從《聖經》或《古蘭經》中選出一段話，結合當前的需要，加以發揮，總是勸人做好事，不幹壞事。從這一點上來看，宗教還是有一些好處的。
佛教有些不同。和尚講經，也總是勸善懲惡，這一點同其他兩大宗教是相同的。不同之處在於，釋迦牟尼本人並不承認自己是神。他活著的時候，以及死後相當長的時間內，僧徒也沒有把他當作神來膜拜。他被神化為如來佛，與外來影響有關。到了大乘時期，這現象才逐漸明朗化。根據這些情況，我覺得，佛教似乎是一個唯理的宗教，講求義理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁錮信徒們的思想的宗教。大乘唯理的傾向更加明顯。它對宇宙萬事萬物，對人類社會，對人們的內心活動，都深入鑽研，挖掘得之深、之廣，達到了驚人的水平。它十分強調智慧，標舉“緣起”的理論，認為一切都是無常的，一切都是變動的。因此恩格斯認為佛教有辯證的思維。它的理論當然會有矛盾，會有牽強附會之處，這是不可避免的。但是，總起來看，它的教義中頗多哲學因素。古代印度有一個傳統，宗教與哲學緊密地結合在一起。大乘佛教繼承而且發揚了這個傳統。大乘還提倡邏輯學，所謂因明學者就是。在這裏大乘唯理的色彩也表現得很突出。這樣的情況就促使佛教產生了大量的經典。經、律、論，樣樣齊全。有的部派還有自己的經典。結果在兩千多年的發展中，佛教的經典就多到了超過汗牛充棟的程度。而且佛教同另外兩個世界大宗教不同，始終也沒有確定哪一部經典是聖經寶典，唯我獨尊。所有的經典都並肩存在、龐然雜陳。這些經典通常稱為“大藏經”。有梵文、巴利文、漢文、藏文、滿文、蒙文、傣文等等不同的文本，量有多大，誰也說不清。
有的學者說，佛教是無神論。有的人就義形於色地挺身起來反對：哪裏會有無神的宗教呢?如果我們客觀地深刻地觀察一下，就可以發現，說佛教是無神論，在某種意義上是正確的。我們不妨粗略地把佛教分為兩個層次：高和低。低層次的佛教燒香拜佛，修廟塑像，信徒們相信輪回報應，積德修福，只要念幾聲：“南無佛，南無法，南無觀世音菩薩”，或者單純一聲：“阿彌陀佛!”就算完成了任務，不必深通佛教義理，宗教需要也能得到滿足。但是，這並不是佛教的全貌，只是低層次的佛教。高層次的佛教信徒，雖也難免晨鍾暮鼓，燒香禮拜;但是他們的重點是鑽研佛教義理，就像一個哲學家鑽研哲學。鑽研的結果，由於理解面不同，理解者的修養水平、氣質、愛好也不同，久而久之，就形成了許多宗派。小乘時期，宗派已經不少。大小乘分裂以後，宗派日益繁多。流傳衍變，以至今日。現在世界上已經不知道究竟有多少佛教宗派了。
總之，我認為，佛教有宏大的思想寶庫，又允許信徒們在這一座寶庫內探討義理。有探討義理的自由，才能談到發展。有了發展，才會有“倒流”現象。這是再明白不過的。同小乘比較起來，大乘的思想寶庫更豐富，更複雜，更富於矛盾。唯其更富於矛盾，給信徒們或非信徒們准備的探討義理的基礎，才更雄厚，對義理發展的可能也就更大。中國佛教的“倒流”現象限於大乘，其原因就在這裏。
至於為什么只有中國高僧才能發展佛教義理，才能“倒流”回印度去，這要從中國人民的精神素質著眼才能解答。在四五千年的文化史上，中國人民表現出極高的智慧和極大的創造能力。這是人人皆知的曆史事實，無待贅述。中國人善於思考，又勤於思考。中國人的基本思維方式是綜合的，有別於西方人的分析。他們探討理論，往往從實際需要出發，不像西方人那樣從抽象的理論出發。連極端抽象的數學，中國古代數學史也表現出來了這個特點。《含光傳•系》認為印度人“念性”，而中國人“解性”，實在是深中肯綮。這一點我在上面仔細分析過了，這裏不再重複。梁啟超對中國人智力方面特點的觀察，我看也值得我們重視。他在《中國佛法興衰沿革說略》那一篇文章中談到中國人的“獨悟”問題。他舉的例子中有一個是晉代高僧道生。道生孤明先發，立善不受報和頓悟義，他認為一闡提人皆有佛性，因而受到舊學僧黨的責難。後來《大般涅槃經》從印度傳來中國，裏面果然提到一闡提人皆有佛性，與道生之說若合符契。梁啟超認為“大乘教理多由獨悟”。他由此想到中國人富於研究心，中國人有“創作之能”見《飲冰室佛學論集》，1990年，江蘇廣陵古籍刻印社，頁11。，他這些意見同《含光傳•系》裏的意見，幾乎完全相同，足征這是符合客觀實際的。
這就是獨有中國高僧能發展印度佛教義理，“倒流”回印度去的原因。
我探討佛教“倒流”問題，到此結束。
1991年12月21日寫畢
補充
文章寫完，偶檢佛典，又看到一點資料，與本文有關，亟錄之，以作補充。
《景德傳燈錄》五，第三十三祖慧能大師，法嗣四十三人，其中有“西印度堀多三藏”介紹原文如下：
西域堀多三藏者，天竺人也。東遊韶陽見六祖，於言下契悟。後遊五台，至定襄縣曆村，見一僧結庵而坐。三藏問曰：“汝獨坐奚為?”曰：“觀靜。”三藏曰：“觀者何人?靜者何物?”其僧作禮問曰：“此理何如?”三藏曰：“汝何不自觀自靜。”彼僧茫然，莫知所對。……三藏曰：“我西域最下招者，不墮此見。兀然空坐，於道何益?”……三藏後不知所終。( 51，237a)
如果這段記載可靠的話，那么，在頓悟大師慧能座下也已有了印度的傳法弟子了。
