【第十題】弟子阿難麥積山石窟第102窟西魏石刻造像阿難是佛陀最親近的小弟子。
佛圖澄與後趙皇帝石虎敦煌莫高窟第323窟北壁唐代壁畫 “為了求得生存，初期的譯經大師，如安世高、康僧會之流，都乞靈於咒法神通之力，以求得震動人主和人民的視聽。一直到晉代的佛圖澄(公元310年至洛陽)還借此為弘教手段。”據說佛圖澄善誦神咒，能役鬼神，善斷吉凶。圖中穿袈裟的佛圖澄為石虎說法，中途幽州大火，佛圖澄使法力降下傾盆大雨滅火。第十題佛教教義的發展與宗派的形成佛教十五題
佛教傳入中國以後，做為一個外來的宗教，首要的任務就是要努力掙紮立定腳跟。要想立定腳跟，必須依附於一個在中國已經流行的、有了基礎的宗教學說。必要時，甚至不惜做出一些偽裝，以求得蒙混過關。在中國人方面，首先信仰這個外來的宗教的並不是普通的老百姓，而是一些上層的統治階級的人物。他們對一個外來的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他們也總是拿自己固有的宗教觀念去比附。這在世界上其他宗教外傳時也是常常遇到的現象。
當佛教傳入中國時，正是讖緯之學盛行的時候。當時一些皇室貴族，包括個別皇帝在內，比如東漢光武帝和明帝，都相信讖緯之學。在一般人心目中，佛教也純為一種祭祀，它的學說就是鬼神報應。他們認為佛教也是一種道術，是96種道術之一，稱之為佛道或釋道。佛道並提是當時固定的流行的提法。《後漢書•光武十王傳•楚王英傳》說：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。”襄楷上書說(《後漢書》卷六十下)：“聞宮中立黃老浮屠之祠。”許多人，包括漢桓帝在內，並祭佛老二氏。佛教就在這樣的偽裝之下，在中國社會裏生了根。王充《論衡》對於當時的學術、信仰、風習等都痛加貶斥，然而無一語及佛教。可見當時佛教並不怎么流行，在思想界裏並不占什么地位。
為了求得生存，初期的譯經大師，如安世高、康僧會之流，都乞靈於咒法神通之力，以求得震動人主和人民的視聽。一直到晉代的佛圖澄(公元310年至洛陽)還借此為弘教手段。不管這些和尚自己是否相信這一套神通咒法，反正他們不能不這樣做。《梁高僧傳》卷九《佛圖澄傳》中多次提到佛圖澄的神異，說得活龍活現，神乎其神。“(石勒)召澄問曰：‘佛道有何靈驗?’澄知勒不達深理，正可以道術為征。因而言曰：‘至道雖遠，亦可以近事為證。’即取應器盛水燒香咒之，須臾生青蓮花，光色曜目。勒由此信服。” 50，383c。從這一個小例子中可見一斑。
從三國開始一直到晉代，佛教又附屬於玄學。玄學是儒家封建倫理思想的另一種表現形式，它在當時是為門閥士族地主階級服務的。佛教依附上玄學，不但有能力存在下去，而且還能得到發展。玄學講什么《周易》、《老》、《莊》，講什么道。有人就用這個道同佛教的般若波羅蜜多相比附，牽強附會當然難免。然而佛教教義卻因而得到承認與發展。
從佛教本身的教義的輸入和發展來看，最初傳到中國來的是小乘教說一切有部和禪定。這同佛教在印度本土發展的曆史是相適應的。在印度是先有小乘，到了公元前3世紀阿育王時代，才開始有大乘思想的萌芽。又到了公元後1世紀，中觀派的理論，所謂空宗(創始者為龍樹)才開始產生。佛教小乘有些部派多少還有一點唯物主義的因素。大乘佛教則完全繼承了奧義書的唯心主義。只不過是使這種唯心主義更細致化、更系統化而已。最早的《四十二章經》是否是印度佛經的譯本，還是個問題。漢桓帝建和二年(公元148年)到中國來譯經的安世高譯出了30餘部經，主要是說一切有部的毗曇學和禪觀的理論。
同安世高同時來洛陽譯經的，以支樓迦讖為最有名。他譯的經多半屬於大乘中觀派，所謂空宗的經典。比如《道行般若經》就屬於這一宗。同時稍晚一點支謙譯的《大明度經》就是同一部經。朱士行西行求法，求的也是大品般若，結果在大乘盛行的於闐得到梵文《放光般若經》。這就說明，在公元2世紀的時候，印度佛教大乘的中觀派理論已經傳入中國。但是，這種學說並沒有立刻引起注意，當然更談不到廣泛流行。時隔150多年，直至魏晉以後南北朝時期，才開始引起注意。原因在哪裏呢?這同我們談到的佛教自附於玄學，是分不開的。當時的佛教理論家並沒有完全忠實地按照印度空宗的理論去理解它，而是雜糅了魏晉玄學唯心主義的觀點，也講什么“以無為本”，與老莊相混淆。
晉代的高僧道安(公元312～385年)，雖然曾說過：“先舊格義，於理多違”，實際上卻並沒能脫出“格義”的框框。他的弟子很多都讀儒書或老莊之書。《梁高僧傳》卷五《曇徽傳》說：“釋曇徽，河內人。年十二，投道安出家。安尚其神彩，且令讀書。二三年中，學兼經史。十六方許剃發。” 50，356b。同上書卷五《道立傳》說：“少出家事安公為師，善《放光經》。又以莊、老、三玄微應佛理，頗亦屬意焉。” 50，356b。同上書卷五《曇戒傳》說：“居貧務學，遊心墳典。” 50，356b。同上書卷六《慧遠傳》說：“故少為諸生，博綜六經，尤善莊、老。” 50，357c。又說：“遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。” 50，358a。同上書卷六《慧持傳》說：“釋慧持者，慧遠之弟也。沖默有遠量。年十四學讀書，一日所得，當他一旬。善文史，巧才制。” 50，361b。因為利用儒書和老莊牽強附會來宣傳佛教更容易為人們所接受，所以他就聽弟子“不廢俗書”。道安還勸苻堅迎鳩摩羅什，為大乘開基，他又集諸梵僧譯《阿毗曇》，為小乘做貢獻。
在這個時期，由於中國還是統一的，所以佛教還沒有形成南北兩大派。到了南北朝時期，南北分裂，各自獨立，佛教也因之而形成兩大派：南方重理論，偏於思辨，不重禪法，所謂“宏重義門，至於禪法，蓋蔑如也。”(《續高僧傳》卷十七《慧思傳》) 50，563c～564a。就是指的這個現象。盛行的佛學是《般若》、《三論》、《成論》，基本上都是大乘空宗的學說。北方重修持、禪定，傾向於苦行，盛行禪法與淨土的信仰，偏重戒律，並雜以陰陽方術，漢代佛法的殘餘似乎流行於此，漢代儒家經學的傳統也似乎比較有力;在這裏學風比較樸實，繼承了北方宗教傳統的衣缽。這是政治上南北對立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禪法與義學的界限並不是絕對的。隋唐之際，許多大師都主張“定慧雙開”，“禪義兼弘”，可見其中消息。總的來說，這實際上是魏晉玄學的延續，不脫三玄的規范，並配合玄學，為門閥士族的特權辯護。
同佛教在中國形成了南北兩大派差不多同時，印度佛教大乘瑜伽行者派所謂有宗也開始形成。這比起大乘的形成來要晚很多。比起中觀派所謂空宗的形成來，也晚不少。傳說這一派的創始者是彌勒(Maitreya n tha，約公元350～430年)。這個人的存在是值得懷疑的，有的學者說實有其人，有的學者則說純屬虛構。肯定是曆史人物的是無著(約公元 395～470年)和世親(約公元400～480年)陳代真諦譯《婆藪般豆法師傳》。玄奘《大唐西域記》多次提到。。盡管這二人的生卒年月也還不清楚，但生在4、5世紀是沒有問題的。這裏特別值得提出的是，在無著和世親以後，這一派出了幾個著名的邏輯(因明)學者，比如陳那(6世紀)和法稱(7世紀)。講因明，必須講因果關系，因果關系就包含著一些辯證法的因素。釋迦牟尼首倡的十二因緣，屬於這一類。大乘初期的創始者是反對或歪曲因緣論的。比如龍樹，他不敢公然反對十二因緣，卻歪曲說，十二因緣就正證明了一切事物皆非真實。有宗的這些因明學者都有勇氣承認Pram n•a(舊譯作“量”或“形量”，認識工具)，承認Pratyaks•a和Anum na的正確性。法稱公然說：“人類所有的成功的活動都必須以正確的知識為前提。正確的知識有兩種：一種是知覺，一種是推理。”D.Chattopadhyaya，WhatisLivingandWhatisDeadinIndianPhilosophy。恰托巴底亞耶《印度哲學中什么是活的?什么是死的?》，新德裏，1976年，第57頁。他們的學說對印度直接經驗Anum na哲學產生了很大的影響。因為瑜伽派比中觀派的建立要晚二三百年，所以傳到中國來的時間也相應地晚了。在中國，傳譯介紹有宗法相唯識之學的，在南方有陳代(公元557～589)真諦，他譯有《攝大乘論》等經典，有人就說，真諦建立了攝論宗。此外，真諦還譯了一些有關因明的論著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活動時期較真諦略早，所譯有《十地經論》等，有人又說他們創立了地論宗。仔細研究起來，在當時還只能有學派，不可能有宗派，稱之為宗，是有點勉強的。
到此為止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，隨著印度佛教的發展，都介紹到中國來了。印度這些宗派之間的矛盾也與之俱來。有人說，在中國這種矛盾不激烈，這是不符合實際情況的。宗教與宗教之間的鬥爭是很激烈的，但是一個宗教內部鬥爭往往比對外矛盾還要激烈，這是中外宗教史上常見的現象。中國也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的鬥爭。《梁高僧傳》卷四《朱士行傳》說：“(士行)既至於闐，果得梵書正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饒，送經梵本還歸洛陽。未發之頃，於闐諸小乘學眾遂以白王雲：‘漢地沙門，欲以婆羅門書，惑亂正典。王為地主，若不禁之，將斷大法。聾盲漢地，王之咎也。’王即不聽齎經。士行深懷痛心，乃求燒經為證。王即許焉。於是積薪殿前，以火焚之。士行臨火誓曰：‘若大法應流漢地，經當不然。如其無護命也如何。’言已投經火中，火即為滅。” 50，346b。很顯然，這一段神話是站在大乘立場上說出來的。僧祐《出三藏記集》卷五《小乘迷學竺法度造異儀記》，記載了竺法度“執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦。” 55，41a。僧祐是站在大乘立場上的，故稱之為“小乘迷學”。
大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是羅什與覺賢的矛盾。覺賢，梵名佛馱跋多羅，或佛馱跋陀，亦作佛大跋陀羅 55，89c。、佛度跋陀羅湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，306～307頁。。他生於天竺，以禪律馳名。他遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。罽賓一向是小乘薩婆多部(說一切有部)的流行地。《梁高僧傳》卷二《佛陀跋陀羅傳》說：“常與同學僧伽達多共遊罽賓。” 50，334c。他在那裏受到薩婆多部的影響是很自然的。《出三藏記集》中之薩婆多部目錄說：“長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅。” 55，89c。可見他原隸說一切有部。秦沙門智嚴到了罽賓，請他同來中國，同羅什見了面。羅什宣揚的是大乘空宗，而覺賢服膺的是大乘有宗。羅什的禪法，也與覺賢不同。《出三藏記集》卷九《華嚴經記》說：“請天竺禪師佛度跋陀羅手執梵文，譯胡為晉。沙門釋法業親從筆受。” 55，61a。《華嚴經》屬於大乘有宗。可見覺賢信仰之所在。覺賢是介紹世親有宗入中國的最早的和尚之一。《出三藏記集》卷二講到《大方廣佛華嚴經》等 10部經的翻譯時說：“晉安帝時，天竺禪師佛馱跋陀(羅)至江東，及宋初於廬山及京都譯出。” 55，11c。同卷講到《大般泥洹》等11部經的翻譯時說：“法顯以隆安三年遊西域，於中天竺師子國得胡本，歸京都，住道場寺。就天竺禪師佛馱跋陀(羅) 共譯出。” 55，12a。
覺賢既然與羅什有這樣的矛盾，必不能融洽共處。《梁高僧傳》本傳說：“聞鳩摩羅什在長安，即往從之。什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益。” 50，335a。但是接著就說：“因謂什曰：‘君所釋，不出人意。而致高名，何耶?’什曰：‘吾年老故爾，何必能稱美談。’” 50，335a。參閱《出三藏記集》卷十四《佛大跋陀傳》 55，103c。。這話說得很尷尬。兩人論空，意見相左。結果“遂致流言，大被謗讀，將有不測之禍”。可見問題之嚴重了。這不是兩人之間個人的問題，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由於信仰而致殺身者，中外曆史不乏先例。覺賢受迫害也就不足為怪了。
盡管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但只能說是學派之爭，還不能說是宗派之爭。到了隋唐，南北統一了。一方面，佛教有了融合統一的可能性。此時不少人主張“定慧雙開”、“禪義兼弘”，就是這種趨勢的朕兆。但是，佛教在中國畢竟已經過了幼年期，可以說是已經成熟了。對於佛教教理方面的一些問題，看法越來越分歧，成見越來越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此時，只有到了此時，我們才能談佛教的宗派。
宗派的濫觴好像是在北方，而盛於南方。最初萌芽的宗派幾乎都屬於空宗。只有流傳時間極短暫的攝論宗、地論宗屬於有宗。這是同印度佛教思想的發展相一致的。空宗傳入中國的時候，有宗還沒有出現，當然更談不到傳入中國了。
談到宗派的形成，我上面已經談到，在南北朝時期大體上只能有學派，還不能有宗派，很多中外的佛學研究者說中國有10宗或8宗，而且從南北朝時期已開始。這是不大符合實際情況的。梁啟超《中國佛法興衰沿革說略》中提到的宗有：大乘攝論宗、小乘俱舍宗、十地宗、三論宗、法華宗、涅槃宗、天台宗、法相宗(唯識宗、慈恩宗)、華嚴宗、淨土宗、律宗、密宗、禪宗，有人還添上地論宗、攝論宗。在這些宗派中，各宗都有自己的教規。律宗不能成為宗，淨土宗沒有自己的專有理論，也不能算宗;成實、俱舍都只能算是學派，不是宗派;三論宗後被天台、禪宗所吸收，不能獨立成宗。能夠成為宗派的只有天台宗、華嚴宗、法相宗和禪宗。天台源於北齊、南陳，創於隋，流行於江浙、湖北一帶，傾向於統一綜合，南方義學和北方禪定都去學習，企圖通過禪定來證悟般若。華嚴宗興起於陳隋之間，形成於武則天時，根據地在終南山和五台山。法相宗創始者為玄奘、窺基。禪宗源於北魏菩提達磨，盛於唐，先流行於庾嶺、廣東、湖南、江西，然後遍及全國，流行時間最長，實際上已成為一個呵佛罵祖的宗派，已成為佛教的對立面，簡直已經不是佛教了。
指華嚴明代鄭重繪
自南北朝以來，大量的佛經翻譯過來了，印度佛教主要的經典幾乎都有了漢譯本，有的經典漢譯本不止有一個，而是有許多個，中外僧徒翻來複去地翻譯。佛教宗派一個個地形成，佛教本身也在統治者扶持之下，流行起來了。這時在佛教教義方面，矛盾和分歧突出出來了。大乘、小乘有矛盾，大乘中空宗、有宗又有矛盾。為了調和和彌補理論上的分歧，加強內部的團結，各宗派都建立了判教的體系。換句話說，各宗派都根據自己的觀點、理論，把佛教各宗的理論加以批判、整理和估價。判教源於何時，現在還說不清，最早的有慧觀法師，他曾區分頓、漸、不定三教。判教之說大概起源於北涼曇無讖，盛行於北方，與宗派的形成關系很大。
在這時候，各宗派討論批判的理論問題很多，其中最突出的就是關於佛性的問題。什么叫佛性問題呢?就是人能不能夠成佛的問題。在我們看來，這個問題同西歐中世紀基督教神學家討論一個針尖上能夠站多少天使同樣地荒誕不經，滑稽可笑。然而，在佛教徒看來，這卻是一個天大的問題。為了麻痹善男信女，擴大自己的地盤，鞏固自己手中的經濟，必須提出這個問題，而且必須給以回答。
在印度佛教史上，雖然提法不同，這個問題也是有過的。怎樣成佛?何時成佛?同在中國佛教史上一樣，有許多說法。一般說起來，小乘要求比較高，也就是說，他們賣天國入門券，討價高，出手比較慳嗇。他們主張，必須累世修行，積累功德，然後才能成佛。後漢安世高所譯的佛經大概都是這種主張。這樣做當然比較艱苦，令人望而卻步。這表現了守舊派為了維護人世間的不平等的封建等級制所進行的努力。又有人主張逐漸修行，到了一定階段，來一個飛躍，然後再修行，即可成佛。道安就是這樣主張。這比第一種說法容易一點，然而也還有不少的麻煩。這對於維護封建特權來說，是有好處的;然而對麻痹信徒來說，卻有其不利的一方面。天國入門券如果太貴，有些人就望望然而去之了。到了鳩摩羅什的大弟子竺道生身上發生了一個巨大的變化。慧皎《梁高僧傳》卷七《竺道生傳》說：
於是校閱真俗，研思因果，乃立善不受報，頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。又六卷《泥洹》(東晉義熙十三年〔公元417年〕譯出——引者)先至京師。生剖析經理，洞入幽微，乃說“一闡提人皆得成佛”。於時《大本》未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚。遂顯大眾，擯而遣之。……後《涅槃大本》至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。” 50，366c～367a。(參閱《出三藏記集》卷十七，內容幾乎完全一樣)
北涼曇無讖譯《大般涅槃經》40卷本，卷二二《光明遍照高貴德王菩薩品》中說：
犯四重罪，謗方等經，作五逆罪，及一闡提悉有佛性。 12，493b。
這說法與竺道生的說法完全相同。這真是石破天驚，佛壇佳話。中印相距萬裏，而想法竟如是之相似。可見買廉價的天國入門券也是有規律可循的。麻痹信眾，維護階級利益，竺漢相同，這也大概可以算是階級鬥爭的規律吧。南朝階級鬥爭激烈，貧富懸殊，於是先秦兩漢已經提出來的一個問題又被提出來了：人生有貴賤，人性是否也有貴賤呢?《涅槃經》解答了這個問題，可以說正是時候，佛教從般若學轉到了涅槃學是佛教發展的一個關鍵階段。般若和涅槃都屬於空宗，但在佛性問題上，涅槃可以說是搶先了一步。
其實這種想法在個別小乘經中，在大乘的《法華經》、《維摩詰經》已有所流露。《法華經》卷四《授學無學人記品》第九說：“悉皆與授記，未來當成佛。” 9，30b。《常不輕菩薩品》第二十說：“我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。” 9，50c～51a。《法華經》還講到龍女成佛的故事。到了《涅槃經》只是說得更具體、更切實而已。但是這種學說在南北朝時，庶族地主還沒能在政治上占重要地位，因而還沒能得到廣泛的承認。到了唐代，唐王朝統治者有意打擊門閥士族，他們逐漸失勢，庶族地主階級靠科舉往上爬，反映在佛教教義方面，頓悟成佛就大大流行起來，禪宗把這個學說發揚光大。淵源於北齊、南陳，創於隋，盛於唐的天台宗的祖師爺之一的湛然(公元711～782年)提出了“無情有性”的學說，把成佛的可能與范圍更擴大了，意思是連沒有情的東西，像草木磚石都有佛性，都能成佛，進入極樂世界，人類能成佛當然更不在話下了。
玄奘創立的法相宗怎樣呢?
前面談到的各個宗派都是屬大乘空宗的。創於唐初的法相宗是屬於有宗的。玄奘和窺基所想繼承的是印度無著和世親等有宗大師的衣缽。這一派主張現實世界的一切事物都是眾多感覺經驗的集合體，都是“識”的變現。這有點像歐洲唯心主義經驗論者貝克萊(公元1684～1753年)的學說。列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中首先批判的也就是這一種學說。為了開辟通向最高境界、真如世界(變相的天國)的道路，法相宗提出了“三性”、“三無性”的學說。這一派完完全全接受印度瑜伽行者派的關於八識的學說，說什么第八識阿賴耶識中包含著有漏種子和無漏種子，有漏種子通過善行的熏習可以轉化為無漏種子，只有斷盡了有漏種子才能成佛，而只有佛才能斷盡有漏種子。我們姑且不談這裏面無法解決的矛盾，只是這種成佛的途徑就非常艱辛而且毫無把握。同禪宗和其他宗派提出的“放下屠刀，立地成佛”、“一闡提人皆有佛性”、“無情有性”等等學說比較起來，其難易的程度有如天壤，人們舍此而就彼，不是很自然的嗎?還有一點是法相宗同其他各宗不同的地方：法相宗是教條主義，幾乎是全盤接受印度有宗的那一套學說，它利用相對主義翻來覆去地論證現實世界虛妄不實，但卻認為“識”是存在的，它幾乎沒有什么創造與修正，沒有或者很少配合當時階級鬥爭的形勢，適應經濟基礎的需要。而其他各宗都或多或少地中國化了，也就是說，密切配合階級鬥爭為統治者服務。這些宗派，特別是禪宗，之所以能長久流行於中國，而法相宗只流行了幾十年，創立人一死，宗派也就立刻消逝，其原因也就在這裏。我們可以得出一個結論：一個宗派流行時間的長短是與它們中國化的程度成正比的。誰的天國入門券賣得便宜，誰就能贏得群眾，就能得到統治者的支持。反之，就不能。這種情況，在印度佛教史上，同樣可以發現，其中是有規律可循的。在中國，同在印度一樣，還可以發現一個規律，就是：天國入門券，越賣越便宜。法相宗的入門券賣得貴了一點，所以買的人就少。它以後的華嚴宗和禪宗，就便宜得多。華嚴宗宣揚，進入佛國不必努力苦修，不必等到遙遠的將來，只要在眼前改變一下對現實世界的看法，立刻就可以成佛。禪宗的“放下屠刀，立地成佛”是最有名的，也是最簡便便宜的。禪宗流行的時間特別長，地域特別廣，難道是偶然的嗎?
有人田光烈《玄奘及其哲學思想中之辯證法因素》，雲南人民出版社，1958年，第9頁。主張玄奘企圖溝通中觀與瑜伽兩派，他在印度著《會宗論》就是為了達到這個目的。梁啟超說：“會通瑜伽般若兩宗，實奘師畢生大願。”梁啟超《飲冰室全集》專集第15冊：《支那內學院精校本玄奘傳書後》。我看，這個說法恐怕不夠確實、全面。玄奘實際上是在空宗(般若)的基礎上建立自己的佛學體系的任繼愈《漢唐佛教思想論集》，人民出版社，1973年版，第208頁。。他並不把般若與瑜伽等量齊觀。至於說，玄奘思想中有辯證法因素，那倒是符合實際情況的。這個問題下面再談參閱本書第十二題《關於玄奘》。。
在印度佛教史上，大乘有宗產生得最晚，它最有資格總結整個的佛教史，它也確實這樣做了。在有宗一部重要的經典、玄奘親自翻譯的《解深密經》卷二《無自性相品》第五中，它以三時判別佛教各宗的高下：
爾時勝義生菩薩複白佛言：“世尊!初於一時，在婆羅 斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者;而於彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。世尊!在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義。是諸諍論安足處所。世尊!於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇，最為希有。於今，世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。” 16，697a～b。
意思就是說，第一時是小乘說有教，第二時是大乘空宗，這兩時都不行。只有第三時有宗，才是最高的真理，最正確，“第一甚奇，最為希有”。
這種說法，我覺得很有意思，好像也符合印度佛教的發展實際情況。我在這裏再借用黑格爾的三段式的說法：正題(小乘的有)——反題(大乘的空)——合題(大乘的有)。如果借辯證法的術語，也就是否定之否定。佛教傳入中國後，其發展階段，幾乎完全與印度本土佛教的發展相適應。玄奘可以說是代表佛教教義的最高的發展。在他以後，雖然佛教還頗為流行，但已有強弩之末的趨勢，在中國，在印度都是這樣。從這個觀點上來看玄奘在佛教史上的地位，在佛教教義中的地位，是可以說是既得魚又得筌的。至於法相宗究竟是一個什么樣的宗派，可參閱任繼愈《漢唐佛教思想論集》《法相宗哲學思想略論》，這裏就不再談了。
