通過以上的論證，我覺得，我們現在完全有能力來回答我在本文開始時提出來的那幾個問題了：提婆達多究竟是一個什么樣的人?他究竟為什么要“破僧”?他同佛祖的鬥爭究竟有什么意義?這一場鬥爭在佛教史上究竟有什么影響?對這幾個問題，我怎樣來回答呢?我想主要抓一個核心問題。我想論證提婆達多與釋迦牟尼的矛盾鬥爭決不是什么個人恩怨，而是——請允許我借用一個現代術語——兩條路線的鬥爭。我想分下面幾個層次來展開論證。
4 1公元前6世紀北印度思想界的情況
公元前6世紀至前5世紀在印度曆史上是一個非常重要的時期，有點像中國的春秋戰國時代。當時百家爭鳴，思想界空前活躍。其背後隱藏著生產方式的一場劇烈變化。專就意識形態來說，大體上可以分為東西兩大體系。借用古代希臘旅行家麥伽賽因斯(Megasthenes)使用過的兩個詞兒，西方的叫婆羅門體系，東方的叫沙門體系。外來的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普(五河)一帶。婆羅門思想體系就是在這個基礎上形成的。他們從西方向東方擴張，到了古代叫做摩揭陀的一帶地方(今天的北方邦一帶)，同東方原有的居民相混。在這個基礎上產生出來了沙門思想體系。兩個思想體系各有特點。婆羅門思想體系的特點約略可以歸納為以下各點：崇信吠陀天啟，堅持種姓制度，婆羅門至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲學思想主張梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的，並沒有悲觀思想，這種思想是後來滲入的。婆羅門不主張苦行，他們基本上是入世的。興起比較晚的人生四階段論，也是在盡上了人生職責之後才林棲遁世。
沙門思想體系完全有另外一套內容。沙門運動是一種遁世的苦行的運動，是現實主義的、多元論的、無神論的，反對種姓制度。苦行的概念不是從西方婆羅門那裏傳來的，而是受了東方原已存在的苦行部派的影響。否定自我，主張非暴力(ahi
As )，相信輪回業報，也可以說是沙門體系的特點。
從上面簡短的介紹中也可以看出，這兩個思想體系，盡管有時難免有一些相互滲透、相互影響，從本質上來看，是根本對立的。
4 2沙門思想體系內部的情況
沙門體系內部派系紛雜，派系之間有其共性，又各有特性。如果以佛教為一個方面的話，它的對立面可以以外道六師為代表，其中包括耆那教。從佛經來看，釋迦牟尼派主要攻擊對象就是外道六師，攻擊的言論到處可見。佛教簡直視六師為眼中釘。從心理學上來看，其中奧妙並不難解釋。同佛教爭奪群眾，爭奪宗教利益和經濟效益的不是婆羅門，而是身邊的、臥榻之下的六師之流。
因此，我們也可以說，盡管佛教與外道六師之間有時也難免有一點相互滲透、相互影響，從本質上來看，是根本對立的。
講完了兩個根本對立之後，我在這裏介紹一下呂澂先生對當時印度思想界的看法：
當時學說有兩個系統：一是婆羅門思想，認為宇宙是一個根本“因”轉變而來，即所謂因中有果說。用以指導實踐，即以修定為主。通過修定法去認識了那個根本因，便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想，認為事物是多因積累而成，即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐，形成了兩派，一派走苦行道路，一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信，另立緣起論，認為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，1979年，第18頁。。
這個解釋言簡意賅，值得參考。但認為釋迦獨立於兩大體系之外，恐不妥。
4 3佛教內部的情況
佛教內部也有一個根本對立，就是釋迦牟尼與提婆達多的矛盾與鬥爭。為了說明這個問題，必須做一些細致的分析。
a.提婆達多五法的分析
提婆達多的五法我在上面第二章中已經介紹過了。從那個介紹中也可以看出，五法的內容並不十分明確《十誦律》卷三十六說法又稍有不同：“盡形壽受著衲衣，盡形壽受乞食法，盡形壽受一食法，盡形壽受露地坐法，盡形壽受斷肉法。”( 23，259a);參閱 23，264c;265a等等。《五分律》卷二十五說：“一不食鹽，二不食酥乳，三不食魚肉，若食善法不生，四乞食，若受他請，善法不生，五春夏八月日露坐，冬四月日住於草庵，若受人屋舍，善法不生。”( 22，164a～b)《四分律》卷四說：“盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽，盡形壽不食魚及肉。”( 22，594b)。參閱巴利文CullavaggaⅦ3.14。。我在這裏不想做煩瑣的考證，因為我覺得沒有那個必要。我只想從中提出兩個問題來談一談：一個是苦行，一個是不食肉。這兩者都屬於律的范圍，整個五法也都一樣。五法中沒有明確規定苦行，但其內涵精神是苦行的，比如在樹下坐，終生乞食，著糞掃衣等都表明苦行的精神，連不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大問題。婆羅門思想體系和沙門思想體系的根本對立也表現在這兩個問題上。苦行在當時的印度東方是一種流行的方式。釋迦牟尼出家以後，也曾一度想通過苦行而達到解脫。經過自己的實踐，證明至少對他自己來說此路是不通的。於是毅然改弦更張，放棄了那種野蠻殘酷折磨身體的苦行，走了另外一條路，最終自己承認成了佛。我在前面已經說到，提婆達多是處心積慮同釋迦牟尼“對著幹”的，五法亦然。釋迦牟尼放棄了那種苦行，提婆達多就換了一種方式仍然堅持苦行的精神。你吃鹽，我偏不吃;你吃乳酪，我偏不吃;你吃肉，我偏不吃。吃肉問題是一個異常複雜的問題。大家知道，雅利安人最初是遊牧民族，以吃肉為生。到了比較晚的時候，環境改變了，宗教概念也隨之而改變，逐漸產生了不食肉的想法和做法。在東方沙門思想壟斷的地方，不食肉之風比西方更為濃烈。專就佛教而言，最初佛祖並不絕對禁和尚吃肉，眾多的律可以為證。釋迦牟尼本人很可能是在吃豬肉以後患病涅槃的。佛徒吃素的辦法是後來興起來的。即使到了後來，甚至在今天，國家民族不同，佛徒的不食肉的規定也不相同。有的允許吃肉。中國境內也是這樣。這些有一部分是由生活環境所決定的。生活環境不同，就很難“一刀切”。
荷蘭學者克恩討論過吃肉問題HeinrichKern,DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien, bes.vonHermannJacobi,2Bde.Leipzig,OttoSchulze,1882,1884，Ⅱ.Bd.s.73ff.。，我在這裏簡略地介紹一下他的看法。他認為，雅利安人最初是吃肉的，後來逐漸形成了一種想法：不吃肉是有功德的(verdienstlich)(這種解釋沒有搔著癢處——羨林)。佛允許和尚吃魚肉，但是條件卻令人費解(unverst ndlich)，條件中沒有包含著生病。婆羅門允許吃魚肉，苦行者不允許。他在這裏引用了一些法論的說法 HeinrichKern,DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien, bes.vonHermannJacobi,2Bde.Leipzig,OttoSchulze,1882,1884，p.74注。。波羅提木叉 (Pratimoks•a)禁止吃肉和蜜，說明這些律條制訂時，苦行者們不願脫離時尚，願意被人們視作高貴者( rya)。吃肉和蜜容易惹起人們的譏諷和閑言閑語。不吃牛奶，說明釋迦族子比婆羅門苦行者還要嚴厲。印度人自己承認，少吃或不吃肉類食物的習慣是在佛涅槃以後才興起來的。在古代詩歌和法論中，可以找到很多聖人們的故事，說明他們是吃肉的，甚至親手殺牲。吠陀時期，殺牲祭祀，習以為常，當然更談不到什么禁食肉類。克恩對吃肉問題的意見大體上就是這樣。
吃肉問題是很複雜的，我不再詳細討論。我只想再指出一個很有趣的現象。佛典中頻繁談到“六群比丘”吃美食，受到白衣非教徒的譏諷。佛祖因而制訂律條，禁比丘食美食。有的佛典還規定了吃肉的條件。我舉一個例子。《摩訶僧祗律》卷三十一、三十二就規定了不能吃人肉、狗肉、馬肉、象肉、龍肉等等一系列的肉。最有趣的是規定：“若言已為阿闍梨殺者不應食。若言：‘尊者!我為祠天，故殺。’食不盡，與，得食。”( 22，486a)總之，自殺不能吃，教(別人)殺不能吃，為殺(“為殺者為比丘殺”)不能吃。換句話說，倘非這三殺，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我覺得，其中的心理活動是非常有趣的，非常值得研究的。中國古有“君子遠庖廚”的明訓。據克恩說，緬甸僧侶吃肉，罪孽不在食者，而在殺者。中國古代有“肉食者”這樣一個名詞，指的是吃肉的“上等人”，也就是“君子”，這些人只吃不殺，享受了美味，又沒有宗教上或者道義上的責任。多么圓通靈活!看來如來佛也得歸入這一類之中。在另一方面，提婆達多卻果斷明確地規定“盡形壽斷肉”，不但斷肉，連酥乳都不吃。這是他與釋迦牟尼根本對立最突出的表現之一。
b.提婆達多思想的分析
提婆達多的思想與他的五法有密切的聯系。《破僧事》卷十說：“於是提婆達多謗毀聖說，決生邪見，定斷善根。‘但有此生，更無後世。’作是知已，於其徒眾別立五法。”( 24，149b)這裏清清楚楚指明了二者的關系。提婆達多的根本思想就是：“但有此生，更無後世。”這使我們立刻就想到六師之一的晡刺拿。我在上面已經多次提到提婆達多與晡刺拿是最親密的好友。他們倆都被釋迦牟尼的徒子徒孫們打入十八層地獄。他們的思想有非常類似、甚至完全一致的地方，是很自然的。晡刺拿的學說在佛經中很多地方都可以找到。我在這裏舉幾個例子。《長阿含經》卷十七《沙門果經》說：
不蘭迦葉(即晡刺拿)報我言：“王若自作若教人作，研伐殘害煮灸切割，惱亂眾生，愁憂啼哭，殺生偷盜，淫逸妄語，逾牆劫奪，放火焚燒，斷道為惡，大王!行如此事，非為惡也。大王!若以利劍臠割一切眾生，以為肉聚，彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恒水南臠割眾生，亦無有惡報。於恒水北岸為大施會，施一切眾，利人等利，亦無福報。”( 1，108a～b)參閱異譯本《寂志果經》， 1，271b～272a。
緊接著又講到末伽梨拘舍梨(MakkhaliGos la，六師之一)。他主張：“無善惡報，無有今世，亦無後世。”③否認有後世的學說大概當時的所謂“外道”都有，參閱《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十四， 24，268a。我在前面曾引過晡剌拿的話：“豈有後世，令汝見憂?”總起來看，晡剌拿的學說的中心就是否認善惡果報和今世後世。在這一點上提婆達多是同他完全一致的③。國外學者談論這個問題的很多，我在這裏介紹幾家。巴沙姆在他的著作 A.L.Basham，HistoryandDoctrinesofthe j vikas《邪命外道之曆史與學說》，MotilalBanarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1981，p.80～90。裏介紹了巴利文佛典中關於晡剌拿的記載，並著重談到了他的逝世。巴沙姆指出，晡刺拿的學說和實踐同末伽梨拘舍梨相差無幾，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起來，兩人都是定命(determinism)論者。印度學者恰托巴底亞耶在他的名著《順世外道》 DebiprasadChattopadhyaya，Lok yata(順世外道)，People’sPublishingHouse，NewDelhi，1959.p.486，513～514，516～518.中也介紹了晡刺拿的學說。他說，哺刺拿認為，想區分善與惡，神聖與不神聖，是完全無用的。他把晡刺拿歸入無行為論(akriyav da)這個范疇，認為人無意志自由，行為無責任，沒有善惡果報。此外，討論晡刺拿學說的學者們還多得很，用不著過多地介紹了。
晡剌拿等，提婆達多也包括在裏面，既然不承認有今世、後世，當然也就否認輪回的學說，而輪回學說在當時沙門思想流行的地區內是普遍被接受的。連婆羅門後來也逐漸接受了這一種他們原來陌生的學說。這可能是受了東方思想的影響。大家都知道，佛陀是承認輪回的，盡管他采用一種與眾不同的方式，他的“十二因緣”不是輪回又是什么呢?在這一點上，也就是說，在學說方面，提婆達多是同他根本對立的。有一個問題必須在這裏說清楚。我在上面引用《根本說一切有部百一羯磨》的義淨的夾注中說提婆達多派僧人們“所有軌儀，多同佛法。至如五道輪回，生天解脫，所習三藏，亦有大同”。這怎么解釋呢?提婆達多的徒子徒孫們怎么竟違背祖訓相信起 “五道輪回”來了呢?難道說他們竟受到了對手的影響了嗎?抑或是為了在強大的敵人壓迫下求得苟延殘喘而不得不爾呢?我目前還沒有更滿意的解釋。
c.兩條路線的根本對立
我在上面從兩個方面：戒律方面和學說方面，論證了提婆達多與釋迦牟尼的根本對立。我們現在完全可以得到如下的結論：他們兩個人之間的矛盾鬥爭，決不是什么個人恩怨，也不僅僅是他們之間的問題，而是在佛教開創時期僧伽內部兩條路線的鬥爭。擴而大之，也可以說是沙門思想體系內部兩條路線的鬥爭。沙門思想體系內部的矛盾，比較突出地表現在贊成苦行與否定苦行、贊成輪回說與否定輪回說上。提婆達多和釋迦牟尼在這兩方面也是涇渭分明，形成了對立面。如果要問，誰進步，誰保守，這就很難說，因為難以確立一個標准。專就學說而論，提婆達多代表的是唯物主義傾向，也許可以說是進步的吧。
提婆達多問題討論完了。我現在簡略地歸納一下我的結論：我們必須改變對整個佛教史的看法。我在本文第一章曾經說到，在佛教史上有一些重大問題還沒有解決，提婆達多問題就是其中之一。二千多年以來這個問題從根本上被遺忘、被歪曲，今天是還其本來面目的時候了。
提婆達多學派看來在如來還活著的時候已經相當壯大了。對所謂“壯大”，我要加幾句解釋。在公元前6世紀、前5世紀，佛教初創立時在北印度的力量並不大，完全不像佛典吹噓的那樣。那是佛教信徒在自己臉上貼金的辦法，決不可輕信。有人認為，釋迦牟尼涅槃時和尚的數目不過五百，人們經常講的五百羅漢就暗示其中消息。佛教在當時的社會中影響決不會太大。因此，佛教本身也難以說是“壯大”。我在這裏說提婆達多相當壯大，是指在僧伽內部而言。如果他們不夠壯大的話，釋迦牟尼及佛子佛孫們決不會費這樣大的力量，挖空心思，造謠誣蔑，制造神話和鬼話，對提婆達多及其信徒極盡攻擊誹謗之能事。這反過來也能證明，這個敵人是有力量的。提婆達多在律的方面提出了五法，與釋迦牟尼針鋒相對。在教義方面，反對輪回，也是針鋒相對。這兩個方面大概都具有極大的吸引力。否則就無法解釋，為什么在釋迦牟尼和提婆達多逝世後一千二三百年在印度竟然到處都還有不食乳酪的提婆達多的信徒。提婆達多派顯然在佛教發展史上形成了一股強大的力量，與釋迦牟尼的正統力量相對立。如果說釋迦牟尼派是佛教發展的主潮的話，那么提婆達多派就是一股潛流。我在這裏想補充幾句。釋迦牟尼在世時以及他涅槃後的一段時期內，提婆達多派被視為洪水猛獸，不共戴天。但是，不知道從什么時候起，看法變了。梁僧祐《釋迦譜•釋迦從弟調達出家緣記》十 50，58b～59a。講到，提婆達多因為加害佛祖，墮入地獄，受大苦難。“便發悔心，稱：‘南無佛!’”如來佛於是說，他將來會成為辟支佛，名曰南無。一個罪大惡極的敵人竟能成為辟支佛，豈非天下最大怪事!僧祐說：
祐拾檢調達之曆緣也，亟為戚屬恒結仇讎，豈以標明善惡影響秘教乎?是故經言：若言提婆達多造逆罪墮阿鼻者，無有是處。斯乃諸佛境界，非二乘所測也。
這一段話很值得仔細玩味。我推測，提婆達多派仍然繼續存在這個曆史事實，釋迦牟尼派不能再視而不見了。怎樣處理這一件事呢?辦法就是在不影響佛祖以及佛子佛孫的面子的情況下，承認提婆達多，承認提婆達多派繼續發展這一件曆史事實，加以玄秘的解釋。根據這個事實，我構思出來了一個佛教發展的系統。我在下面用一個簡明的圖表表示出來。我先在這裏解釋一下圖表中的幾個名詞。“破僧”，我在上面已經解釋過了。“破”的主要根由是戒律分歧。“破部”，是我翻譯杜撰的，原文nik tyabheda。“破”的主要根由是教義分歧。二者有所不同。但提婆達多的破僧，據我看，兩方面的根由都有。這一點非常有意義。
下面是圖表：兩條路線之間的關系，因為一方缺乏資料，我們不清楚。希望將來能得到更多的資料。無論如何，今後再寫佛教史，必須改變以前的寫法，把被歪曲、被遺忘了的事實重新糾正、記憶起來。
