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閱讀書籍 - 大佛頂首楞嚴經講義 圓瑛大師著

大佛頂首楞嚴經講義 圓瑛大師著

大佛頂首楞嚴經講義(第四卷)

[日期:2010-08-28] 來源:網友上傳  作者:圓瑛大師著 如佛友覺得此書不錯,請按

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義。

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛宏悟述受法弟子明暘日新敬校 

卯五  顯見無還  分四    辰初  阿難求決取捨    二  如來力為破顯    三  承前判決取捨    四  結歎自述淪溺    今初

阿難承佛悲救深誨,垂泣叉手,而白佛言:我雖承佛如是妙音,悟妙明心,元所圓滿,常住心地。

上科如來,盡心吐露,極顯真心,可惜阿難未能領悟,而反起疑,故向佛求決取捨。悲救深誨者:承佛悲憐愍念,救拔性顛倒苦,深加訓誨,而與正遍知樂。感傷真心不失,顛倒受淪,故致垂泣矣!  我雖承佛如是妙音:如是指法之詞,即指上三科妙音,乃指說法微妙音聲;佛音具足眾妙,乃總讚之曰:「妙音」。悟妙明心:即指領悟上三科,所顯見性。阿難前求發妙明心,佛向阿難眼中指出,顯見性即是妙明心,阿難領悟不動、不滅、不失之見性。元所圓滿:指不失科中,包括虛空曰圓,周遍萬法曰滿,所顯廣大圓滿之義;常指不滅科中,真常不滅之義;住捨不動科中安住不動之義。此述聞法雖悟本心,下乃歸功意識。

而我悟佛,現說法音,現以緣心,允所瞻仰,

而字轉語詞,悟佛法音,是猶但領其文,未諳其旨,觀下未敢認取可知。阿難以聞解之功,全歸重於聽法緣心,故曰現以用也緣心,緣心即第六意識,緣慮分別之心,而能聞法領悟,有大功能。允所瞻仰者:允誠義,謂此緣心,是誠我所瞻依仰慕,而不能捨者,若捨此心,憑誰聞法領悟耶?

徒獲此心,未敢認為本元心地。

此心,即妙明心。眾生日用施為,一一無非承其恩力,咸皆迷而不知,故歸功於緣心,阿難亦復如是,故曰:「徒獲此心」。獲者得也,其意徒得此心,而未敢認為本來圓滿,元來無失,常住心地。其故何也?因不得其用,故未敢認也。

倘若認此,則必捨彼,卻後將何承領佛法?縱不惜緣心,而獨不重佛法乎?所以躊躇莫決。觀此阿難則真妄雙迷。倘無根性真心,豈能聞法?聞既不聞,則分別緣慮之心,何自而有?全承根性恩力,反疑不得其用,此迷真也;聞法領悟之心,離塵即無分別,塵有則生,塵無則滅,完全無體,不過妄有緣慮分別,執認不捨,此迷妄也。既是真妄雙迷,何得稱悟?直至三卷末,獲本妙心,常住不滅,方敢認取此心,方是真悟。

願佛哀愍,宣示圓音,拔我疑根,歸無上道。

圓音:即佛最勝口輪「但以一音演說法,眾生隨類各得解」,圓音,即是一音。佛之音聲,圓滿普被,諸方異類,聞之皆同本音,一音具足一切音,故稱圓音;一切音不出一音,故曰一音。佛音為眾生作增上緣,隨根差別,現眾多聲,猶如一雨所潤,草木大小,隨根受益,有緣隔遠,如在一堂。

疑根者:謂致疑之端,乃疑自、疑人、疑法,三疑中疑法也。此疑根之於心,非大雄大力之世尊,莫能拔之。此即緣心、真心,誰取、誰捨,莫衷一是,如人惑於歧途,莫知所向,故求拔疑根,令到不疑之地,庶可歸無上道,無上道,即不生不滅之果覺,須識不生滅之因心,庶可圓成矣!初阿難求決取捨竟。

辰二  如來力為破顯  分二    巳初  破緣心有還    二  顯見性無還    巳初分三    午初破所緣之法    二  破能緣之心    三  指各有所還    今初

佛告阿難:汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。

上科阿難求決取捨,此科如來力為破顯。破者破妄緣心也,顯者顯真見性也,此欲破緣心有還,先破所緣之法現說法音。阿難不捨緣心,為重於法,若破所緣非真,而能緣自捨矣。

汝等尚以緣心聽法,謂以能緣之心,聽我所說法音。則此法亦成所緣之塵,非得法性真理。以法音但是能詮,真理方是所詮,真理即眾生之心,聽法能悟真理,方不負我所說,故下喻說,聽法自應觀心。

如人以手指月示人,彼人因指,當應看月。

上人字喻說教人;下二人字皆喻聽教人;指喻佛之聲教;月喻聽教人之心。如人以手指月示人,喻佛以音聲,而作佛事,說出聲教,直指人心,告示聽教之人。彼聽教人,因教自當觀心,猶因指自當看月也。若聽教悟心,則因指見月矣!

若復觀指,以為月體,此人豈惟亡失月輪,亦亡其指,何以故?以所標指,為明月故。

此喻執教迷心。若復觀指,以為是月之體,此人豈惟獨也亡失月輪不能見,亦亡其所謂指也。何以故是徵,下二句是釋。即以所標之指,認為明月故;法合當云:若復執教為心,此聽教人,豈惟不達真心,亦且不知教意,何以故?即以所緣聲教,為真心故。

豈惟亡指,亦復不識明之與暗。何以故?即以指體,為月明性,明暗二性,無所了故,汝亦如是。

明暗二字,喻中易知,法中難解。喻中不但亡指,並不識明暗。何以故句徵,下釋不識明暗之義。即以指體之暗性,認為月光之明性,自是明暗二性雙迷,無所了知故。  法中教合指喻,心合月喻。教以聲名句文為體,無覺照之用,合暗喻;心以靈知不昧為性,有覺照之用,合明喻;學人不解依教觀心,但認聲教為真心,豈獨迷心,亦迷其教。何以故?以所說教,認為真心故。又不但迷教,亦復不達有覺照,無覺照之用。何以故?即以聲、名、句、文,無覺照之教體,為靈知不昧,有覺照之心性,覺與不覺,二者無所了別故。謂汝以緣心聽法,則我所說之法,亦成緣塵,汝則迷失法性,何異執指為月,不識明暗之人?故曰:「汝亦如是」。初破所緣之法竟。

午二  破能緣之心

若以分別,我說法音,為汝心者,此心自應。離分別音,有分別性;譬如有客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住,而掌亭人,都無所去,名為亭主。

此正拔不捨緣心之疑根。分別:指聽法緣心;法音:即所聽聲教。上科先破所緣之法,此科乃破能緣之心。謂汝雖不以所分別聲教為心,若以能分別法音,為汝真心者,此心自應離卻所分別法音,有能分別自性,方許為真。此暫縱,下即奪,先喻說,後法合。  此喻能緣心,離塵無性,譬如行客,寄宿旅亭,不過暫時止住便去,終不常住,而掌管也亭人,是為亭主,則無所去。

此亦如是:若真汝心,則無所去,云何離聲,無分別性?

此以法合。亦復如是者:能緣心不住,緣境之時,暫緣便去,終不久緣,故喻如客。若真是汝心,則如亭主常住,並無所去;云何離卻所分別聲,無有能分別之自性?此破意識緣聲之心也。

斯則豈惟聲分別心;分別我容,離諸色相,無分別性。

此下廣示有還。故云:斯則豈獨緣聲分別之心,離聲無性;即能分別我三十二相之容貌,亦是相有則生,相無則滅,離諸所分別之色相,亦無能分別之自性。

如是乃至,分別都無,非色非空,拘舍離等,昧為冥諦,離諸法緣,無分別性。

如是二字,指上緣聲色二塵,離塵無分別性。乃至二字,超略中間香、味、觸、塵,井法處所攝,半分生塵,而分別之性,亦復都無。此是六

識不緣六塵境界,五俱意亦皆不行,如是則能分別心,與所分別境,悉皆寂然。故曰:「都無」。唯留獨頭意識,緣法處半分滅塵,因法塵有生滅之分故。  非色非空:即內守幽閒,法處滅塵境界,已離六塵麤相,故非色;猶有寂靜細境,故非空。參禪之士,到此境界,難免被他所誤。又非同色界四禪天定,故非色;非同空處空無邊處天定,故非空。如八定後三定,所緣境界相似。不但隨塵起滅之見聞,緣心不行,即嗅、嘗、覺、知,亦復不起,此處猶非真心,切勿錯認。

拘舍離等,此云牛舍,乃末伽黎母名,即拘舍離子,六師之一,等餘外道。昧為冥諦者:昧即迷昧,不知此境非真,執為冥初主諦。智論云:「外道通力,能觀八萬劫,八萬劫外,冥然不知」。謂為冥初;從此覺知初立,故名主諦,亦云世性,謂世間眾生,由冥初而有此性,即世間本性也。  離諸法緣,無分別性者:《正脈》云:「縱使心之分別都無,亦但離於麤分別耳,微細流注,固所未覺;縱使境之色空都盡,亦但離於麤境耳,滅塵影事,固不能離。若離諸法塵,半分滅塵之緣,即無分別之性,與上之離聲、色,而無性者,同一例也。」二破能緣之心竟。

午三  指各有所還

則汝心性,各有所還,云何為主?

此心性,非圓妙明心,寶明妙性,即緣塵分別之心性,亦即上文所謂昏擾擾相,以為心性,乃隨塵生滅,各有所還。分別聲者,從聲塵來,還之於聲;乃至分別冥諦者,從冥諦來,還之冥諦。如人影相似,從何人來,還隨何人而去。有來有去,但是暫住之客,不是常住主人,故曰:「云何為主」。初破緣心有還竟。

巳二  顯見性無還  分二    午初  阿難求示無還    二  如來詳與顯示    今初

阿難言:若我心性,各有所還;則如來說,妙明元本也心,云何無還?惟垂哀愍,為我宣說。

此當機聞說緣心有還,而求示無還也。還者歸還,如世間之物,從誰借來,還之於誰。若是自己之物,則無可還,故問曰:若我能緣心性,如來現說,各有所還,而如來所說妙明元心,云何乃是無還?惟垂哀愍,為我宣說。初阿難求示無還竟。

午二  如來詳與顯示  分四    未初  指喻見精切真    二  許示無還之旨    三  備彰八相皆還    四  獨顯見性無還    今初

佛告阿難:且汝見我,見精明元,此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。

佛欲示無還之旨,先明見性,切近真心,且就阿難日用之見,分明指示,故曰:且汝現前見我之時,此見即是八識精明之體,元者本也;故出其名曰:見精明元。即二根本中真本,識精元明是也。體即第八識見分,映在六根門頭:在眼曰見精。在耳曰聞精;在鼻曰嗅精;在舌曰嘗精;在身曰覺精;在意曰知精,本具精明之體,而有了境之用,但體受妄熏,而有二種顛倒,見妄未除,精明尚欠於妙,故曰:「雖非妙精明心」。雖非二字暫抑之。

而喻中,隨即揚其切近於真,如捏目所見之第二月,雖非真月,而與真月原無別體,但多一捏而已,放手即真;非同水中月影,與真月有虛實之殊,天淵之隔。以第一月,喻純真無妄之妙精明心;第二月喻見精明元;水中月影,喻緣塵分別之識心。佛欲令人捨彼妄識,取此見精,為本修因也。

問:「阿難求索真心,佛何不指與純真無妄之心,而乃指此帶妄之見精耶?」答:「純真之心,唯佛獨證,等覺菩薩,猶有一分無明未破,真尚未純,而況位居凡、小,離此憑何指示乎?譬如指礦說金,求金之人,若捨於礦,豈有真金可求?十番正示,二見翻顯,如銷礦成金,其金一純,則光明煥發矣!從上諸祖,皆本佛意,多於六根門頭,接引學人,豎臂擎拳,一棒一喝,無非欲令學人,親向自身中,識取本來面目。慎勿因此有雖非妙精明句,遂疑見精,以為全妄,不敢認取也。」初指喻見精切真竟。

未二  許示無還之旨

汝應諦聽!今當示汝,無所還地:

首句誡聽,下乃許示。無所還地者:即本元妙明心地;前阿難所云:「悟妙明心,元所圓滿,常住心地。」既圓滿,則無來無去,常住不動,安有所還?是為無所還地。二許示無還之旨竟。

未三  備彰八相皆還

阿難!此大講堂,洞開東方,日輪昇天,則有明曜;中夜黑月,雲霧晦瞑,則復昏暗;戶牖之隙,則復見通;牆宇之間,則復觀壅;分別之處,則復見緣;頑虛之中,遍是空性,鬱垺之象,則紆昏塵;澄霽斂氛,又觀清淨。

此欲示無還之見,先列可還之相。佛意非有可還之相,莫顯無還之見,故先列可還,共有八相四對:明、暗;通、塞;同、異;清、濁也。各有體相,如日輪是體,明曜是相,乃至澄霽是體,清淨是相。其中惟六七體相顛倒,觀還處自知。  大講堂戶牖洞然大開,內外通達,東方日輪昇天,則全講堂,皆有明曜之相;中夜即子夜,黑月謂一月之中,有分白月、黑月,白月則光,黑月便暗,因雲霧晦冥掩蔽於空,則復現昏暗之相。昏者暗之始,暗者昏之極。此明、暗一對。戶牖空隙之處,則見通相;牆宇之間,四圍曰牆,四簷曰宇,內外彼此不通,則復觀壅塞之相;此通、塞一對。分別之處:指眼前所分別之境,處即境也,如山、地、林、泉等處。則復見緣:緣即塵緣差別,如山是高,地是平,林是密,泉是流,彼此之相不一,則復見差別之相;頑虛之中,遍是空性,應是空性之中,遍是頑虛,空性廣大,同是冥頑無知,故曰遍是頑虛之相;此同、異一對。鬱垺之象,則紆昏塵,應是昏塵之象,則紆鬱垺,象即境象;紆環繞也;地氣屯聚曰鬱;灰沙飛揚曰垺。昏塵境象,則紆繞鬱垺之相;澄霽斂收也氛:雨後天晴為澄霽,所有塵氛,悉皆收斂,萬裡蒼蒼,一色清淨,故又觀清淨之相;此清、濁一對也。此八相,皆為見精所對之境,下明各有所還,對顯見精無還,離塵別有全性,異前緣心,離塵無體也。

此大講堂,喻妙明元心,不動不變之體,為大總相法門;八相,喻心體隨緣,現一切別相。總言之,隨迷、悟二緣,而現染、淨諸相。明喻智慧,善能照了;暗喻無明,昏於長夜;通喻六根通達,觸處洞然;壅喻二執障蔽,頭頭是礙;差別之緣,喻善惡;頑虛之狀,喻無記;鬱垺喻昏迷之性;清淨喻澂湛之心;正顯種種幻化,皆生當人妙明元心,此心不拒諸相發揮,能為諸相所依,若講堂然,人人皆有此大講堂,試深思之!  昔報慈文遂禪師,嘗究《首楞嚴》,謁於法眼,述己所業,深符經旨。眼曰:「《楞嚴》豈不是有八還義?」遂曰:「是」。眼曰:「明還甚麼?」遂曰:「明還日輪。」眼又曰:「日還甚麼?」遂懵然無對,自此服膺請益。是可知主中主,故非註疏所及。端師子頌曰:「八還之教垂來久,自古宗師各分剖,直饒還得不還時,也是蝦跳不出斗」。

阿難,汝咸看此諸變化相,吾今各還本所因處。

能見是一,所見不一之相,咸在一見之中,故曰咸看此諸變化相。相以變化稱者,自無而有,謂之變,雖有若無,謂之化,顯其不實也。吾今各還本所因處:以上八相,各有所因,本因何處而來,還之何處。

云何本因?阿難!此諸變化,明還日輪,何以故?無日不明,明因屬日,是故還日。

上科云:諸相各有本因;此科徵釋本因,謂明相當還日輪,以日是明相本因,以是之故,還之於日。

暗還黑月,通還戶牖,壅還牆宇,緣還分別,頑虛還空,鬱垺還塵,清明還霽,則諸世間,一切所有,不出斯類。

此中頑虛還空,鬱垺還塵,足證前之體相顛倒,其餘例上可知。  以此八相類推,則諸世間,一切眼家所對之色塵,皆有可還,不出斯類。三備彰八相皆還竟。

未四  獨顯見性無還

汝見八種見精明性,當欲誰還?何以故?若還於明,則不明時,無復見暗;雖明暗等,種種差別,見無差別。

此正顯見性無還,乃為真主人。謂汝能見八種之相,此見之精,即是妙明真性,無來無去,不生不滅,當欲從誰以俱還乎?誰字,即八相中隨舉那一相。何以故起,是徵釋。設若見精還於明相,已隨明相而去,則不明時,應無復見暗?汝今不然,雖明去暗來,通去塞來,異滅同生,濁滅清生,所見之相,任從種種,千差萬別,而能見之性,湛然盈滿,如明鏡當臺,有物斯鑑,明來見明,乃至清來見清,昭然不昧,凝然不動,無差無別,無往無還。本科獨顯見性無還竟。併前二如來力為破顯竟。

辰三  承前判決取捨

諸可還者,自然非汝,不汝還者,非汝而誰?

首句,近指八相,遠指六識。八相從緣而有,還之於緣,緣有則有,緣無則無;六識因塵而有,還之於塵,塵生則生,塵滅則滅,皆有可還,自然非汝常住不遷之真性,汝當決定棄捨,而不須執吝矣。云何汝先說,現以用也緣心,允所瞻仰,而猶戀戀不捨!今此見精明性,明來見明,暗來見暗,不由汝以可還者,自然屬汝自己,非汝之真性,而是誰耶?汝當決定認取,而不可猶豫也。云何汝先言,未敢認為本元心地,而起愛妄疑真之心,今聞如是破顯,其疑根當可自拔矣。三承前判決取捨竟。

辰四  結歎自述淪溺

則知汝心,本妙明淨。汝自迷悶,喪本受淪,於生死中,常被漂溺,是故如來,名可憐愍!

則知二字,承上無還而言,則知汝之見性真心,雖隨緣而恆不變。本字貫下妙明淨,此三義本來現具根中,即生滅門中之本覺心。眾生日用,不離這箇,不為諸相所遷,非同緣心之離塵無體,故曰:「本妙」;不為諸相所蔽,非同緣心之昏擾為性,故曰:「本明」;不為諸相所染,非同緣心之分別愛著,故曰:「本淨」。迷悶者:執吝緣心,無智自解,具足本末不覺,由是喪失本妙明淨之覺心,此非失似失也。法身流轉於五道,枉受淪溺,於生死苦海之中,常被漂流沉溺,如懷珠乞丐,珠本不失,枉受貧窮,為可憐愍者。此科以見性無還而論,無往無還,挺物表而常住,亦四義中常義。五顯見無還竟。

卯六  顯見不雜  分二    辰初  阿難以物見混雜疑自性    二  如來以物見分明顯自性    今初

阿難言:我雖識此見性無還,云何得知,是我真性?

阿難雖聞見精無還,而領之未的,故言我雖識此見性無還,是雖知見性,不與諸相以俱還,云何分辨,可以得知是我真性,而不屬於物也?觀雖識二字阿難以見性,昭昭靈靈,盈滿目前,物、見混雜,仍是有疑莫決,不敢認見為心,故佛即以物、見分明顯自性也。初阿難以物、見混雜疑自性竟。

辰二  如來以物見分明顯自性  分四    巳初  標定能所    二  就中揀擇    三  物見分明    四  責疑自性    今初

佛告阿難,吾今問汝:汝今未得無漏清淨,承佛神力,見於初禪,得無障礙;而阿那律,見閻浮提,如觀掌中,菴摩羅果。

上科,當機疑物、見混雜,此科佛欲顯物、見不雜,故先須列出,如何是能見之性,如何是所見之物,然後就中揀擇,自然見是見,物是物,分明不雜。此先列能見,有聲聞見、菩薩見、佛見、凡夫見,故呼當機而告之曰:吾今問汝,汝現今未得四果無漏,清淨慧眼,乃承佛神力加被,乃能見於初禪,得無遮障留礙;而阿那律,具足云阿那律陀,彌陀經云:阿冕樓陀、此云無貧,亦云不滅。因昔日以稗飯,施供闢支佛,所以受福不滅,於九十一劫中,天上人間不受貧窮果報。過去劫中為農夫,遠種山田,無暇回家喫飯,帶飯而食。山中有一道人修行巳證闢支佛果,七日下山化緣一次,是年饑荒,米糧昂貴,一日下山募化,連化七家,竟無一家施供,空缽而回。該農夫見而問之曰「大師今日乞食得否?」答曰:「無人布施」。農夫聞言,心中動念:此大師七日化一次,每次化七家,無論多少,下七再化,今空缽而回,豈不是要餓七日?自愧無可供養,乃以所帶稗飯一包,布施供養,闢支佛接而受之,乃為咒願曰:「所謂布施者,必獲其利益,若為樂布施,後必得安樂。」願畢而去,十分感激!後農夫持刀割草,草中跳出一兔,其色純黃,遂跳至農夫背上,伏而不動。農夫驚怪,奔回急喚其妻捉之,乃一金兔,自此無貧,九十一劫,受福不滅,故以名焉,此過去因緣也。

阿那律是佛堂弟,因聽法之時,常好睡眠,被佛訶云:「咄咄何為睡?螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字。」遂生慚愧,發大精進,七日不寐,失其雙目。佛愍而教之,授以樂見照明,金剛三昧,遂得半頭天眼,而證圓通,自述「我不因眼,觀見十方,精真洞然,如觀掌果。」《維摩詰經》阿那律答嚴淨梵王亦云:「吾見此釋迦牟尼佛土,三千大千世界,如觀掌中菴摩羅果。」今言閻浮提者,以大千世界,有萬億閻浮提,舉別顯總也。故《華嚴》云:「一切閻浮提,皆言佛在中」者是矣。有云:此閻浮提三字。與下科此見周圓。遍娑婆國三字對換。則兩皆不訛。此應見娑婆國,下科居日月宮,應只見閻浮提,此理不錯。據愚見不必更換,兩處但加字可也,此加萬億,或一切二字,於閻浮提之上,下科娑婆國下,加一四天下,南閻浮提即可。菴摩羅果,桃柰相似,生熟難分,此方所無,故不翻。上二是聲聞見。

諸菩薩等,見百千界;十方如來,窮盡微塵,清淨國土,無所不矚;眾生洞視,不過分寸。

前二句菩薩見,中四句佛見,後二句凡夫見。百千界者:初地菩薩見百界二地見千界,乃至十地見無量世界。  十方如來,見無限量,故曰:「一窮盡微塵」,喻其多不可數也。國土皆稱清淨者:佛眼等觀,見穢同淨,無所不瞻,即佛見周圓也。以上聖見,下為凡見。

眾生洞視,不過分寸:作三意釋之:一、對勝顯劣:謂眾生洞明之見,較之佛聖、不過分寸而已;二、收盡含生:謂蜎蝡之屬,見量狹窄,極其洞視明見也,不過分寸之地;三、障礙失用:謂隔紙不見,此不過分也,隔板不見,此不過寸也。過作通過解,與上二不同,此中能見之文,具足十界五眼,凡夫肉眼,阿那律天眼,阿難仗承佛力慧眼,菩薩法眼,如來佛眼。

五眼頌云:「天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼唯觀俗,慧眼了知空真諦,佛眼如千日,照異體還同同是如來藏,清淨本然平等一相。,明法界內,無處不含容。」

阿難!且吾與汝,觀四天王所住宮殿,中間遍覽,水、陸、空行,雖有昏明,種種形像,無非前塵,分別留礙。

此列所見,獨約當機,現量所親見之境。謂言以上聖凡諸見,姑勿論耳。且就吾與汝,觀四天王所住宮殿,在須彌山腰,離地四萬二千由旬,東方持國天王,居黃金埵;南方增長天王,居琉璃埵;西方廣目天王,居白銀埵;北方多聞天王,居水晶埵,而齊日月。

中間遍覽者:忉利天之下,大地之上,周遍歷覽,有情之類,有水居、陸處、空行諸眾生,無情之處,有山、河、大地、虛空、諸境界,雖有晦昧而昏暗者,晴霽而明朗者,種種形像,差殊不一,無非眼前塵境,所分別之相,種種滯留隔礙也。初標定能所竟。

巳二  就中揀擇

汝應於此分別自他,今吾將汝,擇於見中誰是我體?誰為物象?

物見本來不雜,阿難先疑混雜,故佛欲令自己揀擇,自驗自知,自可不疑。應字平聲,謂汝當於此能見所見之中,分別誰自誰他,自即見性,他指物象。

吾今將汝擇於見中四句,吾是佛自稱,將汝將字,文意稍難領會;今不作別解,謂現今吾將汝現前所見,要汝自己揀擇,於能見所見之中,仔細分別,誰是我能見之見體?誰為我所見之物象?令能所分明不混,自然得知汝之真性矣。二就中揀擇竟。

巳三  物見分明  分四    午初  正明物不是見    二  正明見不是物    三  反辨見不是物    四  反辨物不是見    今初

阿難!極汝見源,從日月宮,是物非汝;至七金山,周遍諦觀,雖種種光,亦物非汝;漸漸更觀,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,咸皆也物非汝。

上文佛令自揀物見,惜阿難無此智力,不能辨別分明,故佛此下,更以四番,展轉發明也。此正明物不是見。極者盡也,見源即見性,如云盡汝見性能力,從日月宮,此最上所見是物,而非汝見性也;又至七金山,此山圍繞須彌山之外,一重香水海,一重金山,共有七重香水海,七重金山,其體皆金,一、雙持,二、持軸,三、擔木,四、善見,五、馬耳,六、象鼻,七、魚觜。周遍諦觀者:用目循歷,諦實觀察,雖有種種光明,亦是物而非汝見性也。漸漸更觀,自高而卑,自近而遠,乃見雲之騰,鳥之飛,風之動,塵之起,此皆空中所有;以至地上、樹木也,山川也,草芥菜類也,人畜也,亦咸是物,而非汝見性也。初正明物不是見竟。

午二  正明見不是物

阿難!是諸近遠,諸有物性,雖復差殊,同汝見精,清淨所矚,則諸物類,自有差別,見性無殊,此精妙明,誠汝見性。

此正明見不是物,上明諸物非見。見性已經擇出,阿難不解,故此承上重示云:阿難是汝所見,若近若遠,若高若低,若大若小,所有物性物是無情性,雖復種種狀態,差別殊異,列在目前,同是汝之見精,一道清淨,不起分別,圓明照了,矚見也。

則諸物類:指所見一切物類,自有千差萬別,而汝見性畢竟無殊。此精妙明者:即此見精,本妙本明;與物不雜故妙,遍見諸物故明,即此妙明真心,誠汝自己見性;物見分明,云何於諸物中,而不能揀擇耶?此正酬上文,云何得知是我真性之問也。二正明見不是物竟。

午三  反辨見不是物

若見是物,則汝亦可,見吾之見?

此數節文,承上反辨,見不是物。上科已將物、見分析明白,物有差別,見性無殊,則見當然不是物。反辨云:若汝執言,見即是物,即當有相,見若有相,則汝見有相,我見亦當有相,則汝亦可見吾之見,畢竟作何形相?試問我見之相,同於何物?為方圓耶?為大小耶?

若同見者,名為見吾,吾不見時,何不見吾不見之處?

前二句防謬,下三句難破。若謂汝我同見萬物之時,我見在於物上,汝見此物時,即名為見吾之見者;下即難其當見不見,則吾收視不見物時,汝亦當見吾不見之處,現今吾不見物時,汝何以不能見吾不見之體,在於何處?既不能見吾不見之處,而說能見吾見物之見者,亦不足信也。譬如我手取物之時,伸在物上,為汝所見,吾不取物時,手在何處,汝亦應見。

若見不見,自然非彼不見之相;若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?

此躡前何不見吾不見之處,防阿難謬答能見,故分開若見若不見兩途,俱反證見性非物。上二句,謂若能見我收視不見之處,自然是我能不見之見體,自然非彼所不見之物相。自然二字,即分明義;非彼不見之相六字,即非物二字。此句與第四句,自然非物四字同,乃譯者潤文之巧耳。  此文欲求義理明白,須知彼字即指物言,當與我字對看,再用能所二字對釋,我見為能見,彼物為所見,例如眼根見物,是我能見之見體,非彼所見之物相。今不見物,照上例云:自然是我能不見之見體,自然非彼所不見之物相此句,即自然,非物四字。,不必過於搜索,愈晦本意。  下二句,若不見吾不見之地,則吾之見,自然非物。何以故?若是物,收視不見時,必有所在之處,當然令汝可見,既不能見,當然非物。吾之見既非是物,汝之見亦應非物,故末句結曰:云何非汝真性?此云何非汝句,即答阿難前言,云何得知,是我真性相對。三反辨見不是物竟。

午四  反辨物不是見

又則汝今見物之時,汝既見物,物亦見汝。體性紛雜,則汝與我,並諸世間,不成安立。

此反辨物不是見。當承上云:見若是物者,物亦當是見,則汝現今見物之時,汝既見物,而物亦當見汝矣。體性紛雜者:則無情之物體,與有情之見性,紛然雜亂,而不可辨也。果然如是,則汝與我,並諸世間眾生,有情之界,不成安立矣!何以故?物亦能見,物亦屬有情,則有情無情雜亂,故不成安立。又有一解:則汝與我有情世間,並諸器世間,則不成安立矣。何以故?物亦能見,就無有無情之器世間,即壞器世間相,何成安立。

阿難!若汝見時,是汝非我。見性周遍,非汝而誰?

此轉正意。言若汝見物見我之時,一定是汝見而非我見,汝我有情之與有情,尚不混濫,豈有情之與無情,而至雜亂耶?  見性周遍者:謂汝現前,觀四天王宮,以及水陸空行,皆屬汝之見性周遍,此見總不屬於物,亦不屬於我,非汝真性,而是誰耶?物見分明,本不混雜,為何不敢認取?四辯見不是物竟。併上巳三物見分明竟。

巳四  責疑自性

云何自疑,汝之真性,性汝不真,取我求實?

此承上物、見分明不雜。見性是在汝,而不屬於物,云何汝自疑汝之真性。性汝不真者:此性本來是汝,本有家珍,反不敢認以為真,而取我言,以求證實。汝問云何得知是我真性?故我責汝,云何自疑汝之真性也。此科以見性非物而論,不雜不亂,超象外以孤標,是四義中明義。六顯見非物竟。

卯七  顯見無礙  分二    辰初  阿難因塵疑礙    二  如來顯性無礙    今初

阿難白佛言:世尊!若此見性,必我非餘。

此科因當機聞說見性周遍一語,遂生疑惑,以為真性,既是周遍,應當一定周遍,自應無礙,何乃動被物礙?故白佛言:「世尊!若此見性,必我非餘。」見性下,當加本來周遍意,與下文語脈,方可連續。謂若此見性,本來周遍,必定是我真性,而非餘物,則應當一定無礙,今何不然?

我與如來,觀四天王,勝藏寶殿,居日月宮,此見周圓,遍娑婆國,退歸精舍,祗見伽藍,清心戶堂,但瞻簷廡。

此述見性大小不定。云我與如來,觀四天王勝藏寶殿,此殿乃殊勝藏寶所成,故稱勝藏寶殿。阿難隨佛至彼,故與如來,同觀日月宮,此宮亦在須彌山半,與天王宮殿齊,隨至二宮,故曰居日月宮。灌頂云:「日宮縱廣五十一由旬,火摩尼寶所成;月宮四十九由旬,水摩尼寶所成,皆天人充滿。日宮雖火摩尼寶所成,其清涼與月宮同,但光勝下注耳,猶如火鏡,體質不熱,光注成燒。」《起世經》云:「日月宮運行無滯,為五風所持:一、持風令不墜﹒二、住風令安住;三、隨順風令順行;四、攝風令緩急;五、將行風令得中」也。

此見周圓,遍娑婆國者:自二宮遠觀,此見周遍圓滿,遍娑婆國。據日月宮所見,不應遍娑婆國,有云:此處娑婆國三字,與上文閻浮提三字對換,兩皆不訛。余意亦可不必換,但於娑婆國下加一四天下,南閻浮提,便是。退歸精舍祗見伽藍者:從四天退歸精舍,祗見伽藍,此云眾園;清心戶堂,謂講堂,聞法能清淨心地故。安處於戶內堂中,不能遠見,但瞻垂簷與廊廡,先大今小。

世尊!此見如是,其體本來周遍一界,今在室中,唯滿一室?

此陳疑以請。意謂:見性既云周遍,自當一定常遍,自在無礙。此見今何如是大小不定,其體本來周遍一界,今在室中,忽然成小,唯滿一室?

為復此見,縮大為小?為當牆宇,夾令斷絕?我今不知斯義所在,願垂弘慈,為我敷演。

此妄情計度,求決於佛。承上遍界之見,今滿一室,為復此見,因室所局,縮一界廣大之見,而為一室狹小之見耶?如身入卑門。必要鞠躬。為當牆宇夾斷周遍整個之見,而成內外之二耶?如水築長隄,則分彼此。為復為當二句,皆有不決之意,故求佛與決,曰:「我今不知斯義所在」。即大、小、縮、斷之義,還是縮大為小耶?還是夾令斷絕耶?實未明了;願垂弘大也慈,為我敷演斯義,一定所在。初阿難因塵疑礙竟。

辰二  如來顯性無礙  分五    巳初  明不定由塵    二  教忘塵自遍    三  以反顯難謬    四  出成礙之由    五  教轉物自在    今初

佛告阿難:一切世間,大小內外,諸所事業,各屬前塵,不應說言,見有舒縮。

以下如來,顯性無礙,此總示大略。一切世間,大小內外,諸凡所有事相業用,該上下方圓等類,皆屬前塵而有留礙,非關見性也。不應說言,見有舒縮者:舒縮意該斷續,應知見性不變,不因境礙,而有縮有斷。又見性隨緣,在大見大,處小見小,亦非塵之所能礙也。而眾生妄見,大小之遷,別有元由,下科自明。

譬如方器,中見方空。吾復問汝:此方器中,所見方空,為復定方?為不定方?

此以喻明塵,大小不定,全由於塵,但得亡塵,自然無礙。今以見性譬虛空,塵相譬器皿,塵相有大小內外,而見性無舒縮斷續,其猶器有方圓,空無定相。先舉方器,中見方空,分開定方與不定方兩義。

若定方者,別安圓器,空應不圓?若不定者,在方器中,應無方空?

此明二義皆非。若言定方者,易以圓器,空應不圓,既隨圓現圓,是不定方;若言不定者,則在方器中,應無方空之相,今既器方而方,是又定方矣。兩應字,皆讀平聲。

汝言:不知斯義所在。義性如是,云何為在?

汝先言,不知大、小、縮、斷之義所在,而見性大小之義,與定不定之性,如虛空者是也。虛空隨器而現方、圓之相,云何為有定在耶?初不定由塵竟。

巳二  教亡塵自遍

阿難!若復欲令入無方圓,但除器方,空體無方,不應說言,更除虛空,方相所在。

此輾轉解釋,見性無礙。故謂阿難,汝今欲令虛空之入,無有方、圓之相,但除器之方、圓,空體本無一定方、圓,不應說言:除器之方、圓外,更除虛空方、圓相之所在也。  法合欲令見性無大、小之相,但除塵界空色塵之相之大、小,見性本無一定大、小,不應說言;除塵之外,更除見性大、小相之所在也。大、小由塵,但得亡塵,而大、小之相自泯。則見性廓周法界矣!二教亡塵自遍竟。

巳三  以反難顯謬

若如汝問,入室之時。縮見令小,仰觀日時,汝豈挽見,齊於日面?若築牆宇,能夾見斷,穿為小竇,寧無續跡?是義不然。

此之反難,要當機自審,以顯其謬。若如汝先所問,入室之時,縮見令小,則汝仰觀日時,豈能挽引長也見齊於日之面前耶?此乃令審,觀日非舒,自知入室非縮矣。若築牆宇,能夾汝見令斷,則將牆宇穿為小竇孔穴也時,寧無接續之跡耶?此亦令審穿無續跡,自知夾無斷痕矣。而疑縮疑斷,俱非正義。故斥之曰:「是義不然」。三以反難顯謬竟。

巳四  出成礙之由

一切眾生,從無始來,迷己為物,失於本心,為物所轉,故於是中,觀大觀小。

此出成礙之由,由於法執。眾生法執未亡,執心外有法,動成有礙,法執一亡,自可同佛作用,惟妙覺明,圓融照了,無有少法可得,夫復何礙?一切眾生,總該凡、外、權、小而言,夫見本不可礙,而物亦不能礙,而凡、外、權、小,畢竟成礙者,皆從無始無明住地而來,迷己真心,而為萬物,不了萬物皆己,遂失本來一體之真心,而執心外有實法。迷字即是法執,乃為成礙之由,不達萬法唯心,遂有心、物之分,非惟物不隨心轉,而心反被物礙矣。故於是中,即是於一體之中,觀大觀小,逐境遷移,動被物礙。又不僅觀小,是為物轉,即觀大亦然。以界相尚在,塵相未亡,總成有礙。須知物本是心,迷之為物,則能礙心,亦如冰原是水,結之成冰,則能礙水;果能返迷,自可轉物矣!轉物者,即轉萬物為自己,如融冰為水,水自不至礙水也。四出成礙之由竟。

巳五  教轉物自在

若能轉物,則同如來。

轉物之功,須憑妙智,悟圓理,破法執,悟明心外無法,法法唯心,轉萬物為自己,則知天地與我同根,萬物皆吾一體,此由事法界,而悟入理法界也。繼起圓修,亡塵入性,以性融塵,則同如來。以妙明不生不滅之自性,合如來藏,而如來藏,唯妙覺明,圓照法界,理不礙事,事不礙理,一為無量,無量為一,而證入理事無礙法界也。  則同如來者,法身如來也。法身以理為身,圓融無礙,隨舉一法,體即法身。由理事無礙,然後身界無分,塵毛相即,小中現大,大中現小,而證入事事無礙法界,即同如來,稱性作用,一切自在矣!

昔僧問谷隱聰禪師:「若能轉物,即同如來。萬象是物,如何轉得?」聰曰:「喫了飯,無些子意智。」若有意智,為物轉也。  又僧問韶國師:「如何是轉物,即同如來?」韶曰:「汝喚甚麼作物?」曰:「恁麼則即同如來也?」韶曰:「莫作野干鳴,擬同如來,即千里萬裡。」  又此兩節文,若按相宗解釋,一切眾生,從無始一念妄動以來,不生不滅,與生滅和合,成阿賴識。此識有見、相二分,不知見、相二分,本來不離一心,以能見之見分,取所見之相分,如下文云:「自心取自心,非幻成幻法。」此為迷己為物,既迷為物,則失本心將心認作物,不了是心,則非失似失矣。,由是心、物兩分,見分恆被相分所轉,逐物意移,故於相分中觀大觀小。  若能轉物,即同如來者:見、相二分,如蝸牛二角,出則成雙,收則歸一,現要轉物,相分即是物,必由見分去轉他,如何轉法?但要見分不取相分,不取無非幻,非幻尚不生,幻法云何立?則無物可轉矣!如性宗金剛經云:「不取於相,如如不動。」則同如來矣。相既叵得,礙從何來?

身心圓明,不動道場。

此明體自在,屬理事無礙法界。眾生迷時,妄認四大為自身相,則被四大留礙而不圓;妄認六塵緣影為自心相,則被六塵障蔽而不明;即是認物為己。又妄認諸法,心外實有,即是迷己為物,所以動被物礙,今既轉物,則身為法性身,圓照周遍,心為妙明心,靈明洞徹,萬物身心,本來一體,即所謂澈法底源,無動無壞,身心即是法界,不動之道場矣。

於一毛端,遍能含受,十方國土。

此明用自在,屬事事無礙法界,十玄門中,廣狹自在無礙門也。亦即第四卷,小中現大,大中現小之義相。毛端即一毛頭上,屬正報之最小者;國土即佛利大千世界,屬依報之最大者;毛端含國土,即以正攝依;國土在毛端,即以依入正。毛端看國,而國不小,即小中現大也;國外觀毛,而毛不大,即大中現小也。如一尺之鏡,而現千里之境,境在鏡而不小,鏡含境而有餘,依正相涉,不相妨礙,小大相容,無不自在,即廣狹自在無礙玄門也。

前文故於是中,觀大觀小,乃是正報被依報所礙,見性被境界所遷。此則非獨不礙不遷,且能相即相入,而成無障礙之妙用矣!又較前亡塵境界,更是甚深,彼但圓照法界,而得理事無礙,此則大用自在,而得事事無礙,見性之妙,無以加矣!此科以見性無礙而論,觀大觀小,轉物自在無礙,是四義中妙義,又兼具如來藏,不動周圓二義。七顯見無礙竟。

卯八  顯見不分  分二    辰初  阿難疑身見各體    二  如來明萬法一體    今初

阿難白佛言:世尊!若此見精,必我妙性,今此妙性,現在我前?

此領前義,以生疑難也。前佛要當機,認見為心,多與發明,見性超然獨立,身境無干。無還科中云:「諸可還者,自然非汝;不汝還者,非汝而誰?」不雜科中云:「此精妙明,誠汝見性。」又云:「見性周遍,非汝而誰?」阿難遂從分別心中,變現一種昭昭靈靈光景,湛然盈滿目前,喚作見性,似與身心,判而為二。阿難前疑見性,與萬物混雜,此疑見性,與身心各體。故白佛言:「世尊!若此現前周遍萬物之見精,必定是我妙精明性者,今此妙性,現在我之眼前,則離我身矣;既然是我妙性,豈有反在身外耶?」

見必我真,我今身心,復是何物?而今身心,分別有實;彼見無別,分辨我身。

此恐認見必遺身心。意謂湛然滿前之見,必定是我真性,則我現今之身心,當然非我,究竟復是何物,而今身心,分別有實?  此約分別以起計。謂:現今身心,為能分別,有實在作用,彼在前之見,無有分別功能,來分辨我身,我身尚不能辨,況能辨萬物耶?此正同世間凡夫情見,以有分別者為我,無分別者非我,不知恰墮意識窠臼,與前執緣心有用,悟妙明心,元所圓滿,常住心地,不得其用,故不敢認為本元心地,如出一轍。

若實我心,令我今見,見性實我,而身非我?

此約能見以起計。謂在前之見,若實在是我真心,令我現今,此身反為所見,則見性在我之前,如同外物在前;若實在是我,而今此身竟成所見,反非是我矣?

何殊如來,先所難言:物能見我。惟垂大慈,開發未悟。

此解承上前一解,見性既已離我同物,反能見我身,即同物能見我。何殊異也如來,先所難言:「物能見我」。然物能見我,佛先不許,已斥其謬,惟願再垂大慈,開導發明,令未悟者,可以得悟,認見何得不遺身心,見身何得不同物見也。總會前文,佛則諄諄責之,警其不可認妄為真。阿難則種種疑之,反恐認真遺妄,誠為顛倒之甚!良由不達認妄者,必至遺真,而識真者,自能融妄,何至有所遺哉?詳佛答處,自見真妄遍融之旨趣矣!又見性靈明洞澈,身心世界,外物頑礙,豈具能見功用,物不是見,前已辨明。初阿難疑身見各體竟。

辰二  如來明萬法一體  分六    巳初  直斥妄擬    二  正遣是見    三  轉遣非見    四眾懼俯慰    五  文殊啟請六如來慈示    今初

佛告阿難:汝今所言,見在汝前,是義非實。

前阿難謬執,見性與身心各體,故有見性在前之疑。佛不即約身心見性,無有二體以釋之,而獨約萬法一體以破者,中有二意:一者、易於施破:見性如果在前,應同萬物分明可指,既於萬象中,竟無是見非見之可指,則是非雙絕,了無前相,而見性萬物,自成一體。以此例觀,疏遠之萬物,與見尚屬一體,而至親之身心,與見豈復為二耶?

二者、兼除二執:蓋身心者,我執之親依;萬物者,法執之顯境。阿難祗恐認見,必遺身心,則我執正自熾然,而法執尚猶微隱,若但說見性身心一體,彼將更執見性身心,合為我體,而以萬物為他體,非惟法執不能兼破,而二執益增上矣!故佛總對萬法,悉顯其無自無他,則二執蕩然矣!如灸病者,須得其穴,阿難種種謬執,惟此見性在前,是其謬本,故佛首奪云:「見在汝前,是義非實。」初直斥妄擬竟。

巳二  正遣是見  分三    午初  如來問    二  阿難答    三  佛印證    今初

若實汝前,汝實見者,則此見精,既有方所,非無指示?

先阿難妄擬見性在前,佛已直斥其非。此下辨無是見,與無非見,此科雙用即物離物,而單遣是見也。如來問云:若此見精,實在汝之眼前,汝實實可以看見者,則此見精,一定有地方所在,既有方所,必有相狀,非是無可指示?此決斷定屬可指,下方令對物指出。

且今與汝,坐祗陀林,遍觀林渠,及與殿堂,上至日月,前對恆河。汝今於我師子座前,舉手指陳是種種相:陰者是林,明者是日,礙者是壁,通者是空,如是乃至草樹纖毫,大小雖殊,但可有形,無不指著。

此先以物皆可指為例。下令指見,且今我之與汝,坐此袛陀林。周遍觀看,近處林渠水也河流之類,及與殿堂,高處上至日月宮,遠處前對恆河,汝今於我師子座前,但是目之可見,舉手皆可指陳,是種種相,分別明白,陰者是林,明者是日,礙老是壁,通者是空,如是乃至若草若樹,纖細毫末,大小雖殊,但可以有形,無不可以指著也。

若必其見,現在汝前,汝應以手,確實指陳,何者是見?

此教其指見。若必定見精,現在汝之眼前,汝應以手,確確實實指陳,何者是汝眼前之見?

阿難當知:若空是見,既已成見,何者是空?若物是見,既已是見,何者為物?

此有兩節文,乃佛立成格式,要阿難依此解答,不至混濫。先所謂雙用即物離物,單遣是見,即在本科。此節格式,乃即物,須不壞物之本相;下節乃離物,須當顯見之自體。

當知二字,要阿難注意著眼,何者是空,何者是物。此語莫作是見無空,是見無物解釋。佛要阿難,依所定格式,物、見雙指,不壞物之本相。先約空說:若空是見,既已成見,須當不壞空之本相,何者仍舊是空?再約物說:若物是見,既已是見,亦當不壞物之本相,何者仍舊是物?此種格式,譬如即壁成畫,要須壁畫雙存,方成物見各體之義。此順阿難迷執,見性與根身萬物,各皆有體,故作斯解。若是見,即便無空無物,遂成一體,則與阿難語意相違。又既成一體,自不容更說是見,如下文「我真文殊,無是文殊」。此種解釋,是《正脈疏》,交光法師,特出手眼,能見人見不到之處。能會佛立格本意,殊令人心悅誠服也!

汝可微細,披剝萬象,析出精明,淨妙見元,指陳示我。同彼諸物,分明無惑。

上節即物索是見,此節離物索是見。乃離物須當顯見之自體,故囑阿難:汝可更加一番微細工夫,披剝萬象,即剖開萬象,分析出此見元,此即離物索是見也。  精、明、淨、妙見元者:萬象不能混曰精;萬象不能敝曰明;萬象不能染曰淨;萬象不能變曰妙;此四乃見元義相,即本覺所具性功德相,此曰:「見元」,上曰見精,有曰見性,名雖各出,乃隨語便,同指眾生識精元明,即二根本中真本,與物同體。如果物見各體,必須離物以顯見之自體,同彼諸物,歷歷分明,無所疑惑,指陳示我。初如來問竟。

午二  阿難答

阿難言:我今於此,重閣講堂,遠洎音暨恆河,上觀日月,舉手所指,縱目所觀,指皆是物,無是見者。

此阿難答,即物無是見。謂舉手所指得到,縱目即放眼所觀見也得到,指者皆是物,不能不壞物之本相,更指出何者是見也。故曰:「無是見者」。

世尊!如佛所說,況我有漏,初學聲聞;乃至菩薩,亦不能於萬物象前,剖出精見,離一切物,別有自性。

此阿難答,離物無是見。如佛所說,即指上文佛立格云:「汝可微細,披剝萬象,析出精明,淨妙見元,指陳示我。」況我乃是有漏初學人,那能離物指出是見,即羅漢、闢支佛,亦所不能,乃至菩薩,亦不能於萬象前,剖析出精見,離一切物,別有見之自性也。是離物亦無是見之可指矣!此雙用即離,單遣是見也。二阿難答竟。

午三  佛印證

佛言:如是如是!

此佛言印證。重言如是者,以阿難所答,即物無是見可指,離物亦無是見可指,二者皆是,故言:「如是如是」。良以見性,量括十方,體周萬法,其與萬法非即非離,惟其非即也,故能靈光獨耀,迥脫根塵,身界無干,生死不繫,眾生不達斯義,則混淆真妄,沉溺輪迴;惟其非離也,故能塵剎普融,萬物一體,用彌法界,色心不二,眾生不達斯義,則沉空滯寂,中止化城。如來自指見是心以來,多約不即之義,分真析妄,以決擇離塵獨立之體。今此科合下無非見,乃約不離之義,泯妄合真,以顯洩乎與物混融之妙,以釋阿難身見各體之疑。二正遣是見竟。

巳三  轉遣非見  分三    午初  如來問    二  阿難答    三  佛印證    今初

佛復告阿難:如汝所言,無有見精,離一切物,別有自性,則汝所指,是物之中,無是見者。

此顯離見無物,以遣非見也。上科雙用即物離物,單明無是見;此科單用即物,雙明無非見無是見。佛恐當機,祗知見性離一切相,不知見性即一切法也。故先述彼言,牒定其意,曰:如汝所言,無有見精,離一切物,別有自性;此牒上離物無是見也。則汝所指是物之中,無是見者:此牒上即物無是見也。此文雙牒離物即物,皆無是見。

今復告汝:汝與如來,坐祗陀林,更觀林苑,乃至日月,種種象殊,必無見精,受汝所指,汝又發明,此諸物中,何者非見?

此緊承上文,復告云:更觀種種物象差殊,必定無有見精,可以受汝所指,如是則完全無是見;復承上文,既是完全無有是見,汝再向萬象中,仔細發明,此諸物之中,何者非汝見耶?初如來問竟。

午二  阿難答

阿難言:我實遍見,此祗陀林,不知是中,何者非見。

此直答:我實遍見,一切萬象,不知是萬象之中,何者非我之見也。

何以故?若樹非見,云何見樹?若樹即見,復云何樹?如是乃至,若空非見,云何見空?若空即見,復云何空?

此徵釋無非見之所以。上云單用即物,雙明無非見,無是見,即在此節。以離物無憑,說於非見,故單用即物。承上徵云:我說無非見者,何以故?下釋云:若樹非見,云何能見於樹?若樹即見是見也,則樹既已成見,復云何猶名為樹也?此文本明無非,帶明無是者,恐聞無非,仍復墮是,故兼帶雙明,遮止矯亂也  。如是遍歷萬象,指點將來,以至虛空,謂:若空非見,云何能見於空?若空即是見,則空即已成見,復云何猶名為空也?

我又思惟:是萬象中,微細發明,無非見者。

此結答無非見。再四思惟是萬象之中,微細發明,見性朗見萬物,無一物而非是見者。二阿難答竟。

午三  佛印證

佛言:如是如是!

此佛印證。無一物而非見,斯言不謬,故重言如是以證之。本科惟明,一體不離之義,若有是非,何成一體?三轉遣非見竟。

巳四  眾懼俯慰

於是大眾,非無學者,聞佛此言,茫然不知,是義終始!一時惶悚,失其所守。

眾非無學,智力有限,故致茫然。是義即無是無非之二義,終者義之歸趣,始者義之由來,兩皆不知。下如來答中,本是淨圓真心,妄為色空,及與聞見,即義之所始也。既曰妄為,即無是非之可指,又此見及緣,元是菩提妙淨明體,即義之所終也。既是一體,安有是非之可言哉?  又觀見與塵,種種發明,則是非始起,繇是真精妙覺明性,則是非終息矣!後二句,正由不知,莫衷一是,故驚惶悚懼,失其所守,或是或非,無可把握,故曰:「失守」。

如來知其魂慮變慴,心生憐愍,安慰阿難,及諸大眾:諸善男子!無上法王,是真實語,如所如說,不誑不妄,非末伽黎,四種不死,矯亂論議;汝諦思惟,無忝哀慕!

此佛慈安慰。知其即知阿難等,神魂驚變而不安,思慮憂慴而不定,佛心生起憐愍,而安慰阿難及諸大眾曰:諸善男子!汝等不必驚疑怖畏,無上法王,是佛成無上道,為諸法之王,於法自在;是真語者無妄故,實語者不虛故。如所如說:如者依也,依佛所證,真如實理而說故,不誑者,無賺誤也。

不妄者:無虛偽也。非同末伽黎,四種不死,矯亂論議。末伽黎解在前。四種不死者:彼外道託言有不死天,一生不亂答人,死後當生彼天,立為四種矯亂論議,在十捲行陰中,謂:亦變、亦恆、亦生、亦滅、亦有、亦無、亦增亦減,皆指兩可,終無決定,是為四種不死,矯亂論議。今無是見,無非見,是非雙遣,豈同彼不死論議哉?此示以佛言可信,不必驚疑也。

汝諦思惟,無忝哀慕者:諦是諦實,思惟是八正道中正思惟,如來欲阿難從聞慧而入思慧,庶可為起修之本,非教以仍用識心,思量分別,故加一諦字揀之;忝者辜負也,可約自他二意釋之:約自者,汝既已回小向大,哀求佛定,仰慕佛果,於此無是非之義,誠能諦實思惟,大開圓解,則悟明因心,自可圓成果覺,庶不負汝自己之哀慕矣!約他者,哀是佛哀,慕是眾慕,謂此中二義,茫然不知,佛哀愍之,望其領悟;眾仰慕之,望其啟發,故囑諦思,無負上下之望也。四眾懼俯慰竟。

巳五  文殊啟講  分二    午初  舉疑代問    二  揀過求示    今初

是時文殊師利法王子,愍諸四眾,在大眾中,即從座起,頂禮佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此諸大眾,不悟如來,發明二種,精見、色、空,是非是義。

前是經家,敘述代問之儀。今世尊此諸大眾起,至元是何物,於其中間,無是非是止,是文殊代問之辭,先標眾疑。不悟者:舉其疑端;二種即是義與非是義。精見,即八識精明之見分;色空,總該諸物即相分。文殊意謂:大眾所以惶悚失守者,祗因不悟如來兩番審問,特為發明,精見即見精之與色空,是義與非是義兩種。是義,即無非見之義,以無非曰是故;非是義,即無是見之義,義字雙連上是與非是,成二義也。

世尊!若此前緣,色空等象,若是見者,應有所指,若非見者,應無所矚。而今不知是義所歸,故有驚怖!

此述眾疑。二應字,俱屬平聲。謂:若此色空等象若是見者,應當有所指,云何無是見之可指?若非見者,應當無所矚,云何又能見色見空?而今不知是義所歸者:即無是見、無非見二義,所歸趣也。故有驚怖!初舉疑代問竟。

午二  揀過求示

非是疇昔,善根輕尟音鮮,惟願如來,大慈發明,此諸物象,與此見精,元是何物?於其中間,無是非是。

此代求佛示。謂此眾雖然有漏,非同疇昔從前也,未曾回小向大,善根輕薄尟少可比。元是何物句,正追究是義終始,詰本窮源之問也。願佛大慈哀愍,發明物象之與見精,元是何物。於中即無是見,又無非是見。無字,雙貫下是與非是。佛若發明,則大眾既知是義所歸,而驚怖自息矣。五文殊啟請竟。

巳六  如來慈示  分二    午初  曉以無是非之故    二  教以出是非之法  午初分四    未初  明一真無是非    二  喻一真索是非    三  答本真無二相    四  總以法而合喻    今初

佛告文殊及諸大眾:十方如來,及大菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。

此佛酬答文殊之代問,故呼其名而告之,併及在會大眾。文中正顯真心,絕諸對待,惟是一真,以明無是非之故,若有是非,則非惟真。十方如來,已證極果之佛,併及大菩薩,有此大字一字,非但二乘絕分,即權教菩薩,亦所不能,顯是佛及圓頓菩薩境界。自住三摩地中者:即是以自覺聖智,常住於首楞嚴大定也。所謂:「那伽常在定,無有不定時。」此三摩地,即同前佛告阿難,有三摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行,之三摩提相同。地、提,不過梵音清濁之異耳。又此定非同權小,有出有入之定,是以曰自住,即自住本地風光,不假修為造作也。

見與見緣四句,了妄無體。佛及大菩薩,住此定中,內脫身心,外遺世界。根、塵、識三,不能為礙。見與見緣,並所想相者:見,即能緣見分,見緣即所緣六塵相分。並者及也,想即六識妄想,相即六根身相。此三六十八界,一切諸法,凡、外內執身心為實我,外執萬法為實法,具足我法二執;權、小法執堅固,仍執實有身心世界。  佛及圓頓菩薩,了知遍計六識本空,依他根塵如幻,喻如病目所見之空華,從緣無性,本無所有,非作故無,本性無故。非待病癒花滅纔無,即正當病眼見空華時,華本無有,此即當體即空也。

又空華,病眼觀之,非有似有,此喻凡、外、權小,見十八界;淨眼觀之,了不可得,此喻佛及圓頓菩薩,見一真法界。  見與見緣並所想相,又一解:見攝六識,見、聞、嗅、嘗、覺、知,見緣該六塵見等所緣之觀境,想相指六根,想屬心,相屬色,心、色和合,以成根身。前云:色雜妄想,想相為身,故指六根。  《正脈》云:「此科全是諸聖圓觀大定,行人切須究心,若能常住此境,念念不昧,成佛何疑?」

此見及緣,元是菩提,妙淨明體,云何於中,有是非是?

此達妄即真。了達能見見分,及所緣相分,當體即真。緣字並攝根、塵、識三,根為能緣,塵為所緣,識從緣生,故以緣字,總該三六十八界,即身、心、世界,依正二報。上明萬象皆妄,故喻空華,此明一性元真,故曰菩提。乃三菩提中,真性菩提,亦即三性中,圓成實性。  元是二字,與前文殊所問,元是何物相照應。今順前文答云:此能見之見精,及所緣之物象,所以無是非者,何也?元是菩提妙淨明體,不假修為,本來自妙;不用洗滌,本來自淨;不待揩磨,本來自明。妙即法身德,非有非空;淨即解脫德,處染不變;明即般若德,靈光獨耀,乃是三德秘藏之體。既是一體,迥絕是非,故反顯之曰:云何更有是見之與非是見耶?此即無是非義之所終也。會諸相終歸於一性。

《正脈》問云:「佛初惟以見為性,而曲明其不與身心萬物為侶,以謂見獨真,而餘皆妄,令人獨依見性也。今乃論妄,則降見性同是空華;論真,則升諸法,同為真體,固是理極之論,其奈人之用心,將何所適從乎?」今別答云:「阿難自被破識心之後,便乃捨妄求真,如來欲示真心,特向眼根指出,意令阿難認見為心,故獨顯見性為真心也。然見性即陀那細識,不生滅與生滅和合,體雖元明,用終帶妄,而眾生捨此,別無純真之心可指,既不可認為非真,亦不可認為全真。若認全真,無異執礦為金;若認非真,便同捨礦求金,二皆是迷。故前約元明,乃極顯其為真心,今約帶妄,乃同降而喻空華。」    而識心諸法,觀相元妄,無可指陳;觀性元真,惟妙覺明,既不可昧性而執相,亦不可撥相而求性;若欲捨諸法而求真心,何異離波而覓水也。前約相妄,故極令決擇分明;今約性真,故識心亦升真體,如來為是理極之論者,欲令眾生徹證而圓悟也。初明一相無是非竟。

未二  喻一真索是非

文殊吾今問汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者為無文殊?

此假文殊為喻,以明一真法界,本無是非二相。先喻一真索是非,文殊喻一真之體。更有文殊二句索是,喻何者是見;末句索非,喻何者非見。問云:如汝此身,本來一個真文殊,為是更有文殊,喚作是文殊者,為無有文殊耶?又無字即作非字解,於文亦順,而詳文殊答處,無字義長。二喻一真索是非竟。

未三  答本真無二相

如是世尊!我真文殊,無是文殊。何以故?若有是者,則二文殊,然我今日,非無文殊,於中實無,是非二相。

此喻一真無是非。文殊是大智慧,一聞便悟,領旨直答:「如是」,即領諾之辭。答曰:世尊!我本一個真文殊此喻一真之體,於我真文殊分上,並無那個喚作是文殊者此喻色空無是見也。何以故三句,徵釋無是所以。若更有一喚作是文殊者,則成二文殊,而一體自不能成,意顯一體分上,更不容說是。此是字,非對非說是,即對本體說是,若說有是,則有對待,而非絕待矣。

然我今日,非無文殊,於中實無是非二相者:然轉語詞,承上轉云:然我今日,真實文殊分上,非無有文殊此喻色空無非見也。此句若作無非文殊,其理更明。。於中者:於真實文殊體中,實無從說是,及與說非;說既叵說,安有是非二相可得耶?此喻一真無是非,真如體中,不剩一法,不少一法,圓同太虛,無欠無餘故也。合前此見及緣,元是菩提妙淨明體,云何於中,有是非是,觀二於中,佛與文殊,法喻雖然各說,彼此照應,如出一轍。

昔法眼、同紹修、法進三人,參地藏禪師,天寒落雪,附鑪烘火次,舉《肇論》至:「天地與我同根處」。藏曰:「山河大地,與上座自己,是同是別?此句即同佛問阿難,何者是見,何者非見一樣。」眼云:「別」。藏豎起二指。眼曰:「同。」藏又豎起二指,便起去。雪霽三人辭去,藏至門前送之,問曰:「上座尋常說三界唯心,萬法唯識。」乃指庭前片石曰:「且道此石,在心內在心外?」眼曰:「在心內」。藏曰:「行腳人著甚麼來由,安片石在心頭?」眼無以對,即放下包囊,依席下求請決。近一月餘,日呈見解。藏曰:「佛法不恁麼」!眼曰:「某甲詞窮理絕也」。藏曰:「若論佛法,一切現成。」眼於言下大悟。

豐干欲遊五臺,問寒山、拾得曰:「汝共我去遊五臺,便是同流,若不共我去遊五臺,不是我同流。」山曰:「汝去五臺作甚麼?」曰:「禮文殊。」山曰:「汝不是我同流。」干獨入五臺,逢一老人,便問:「莫是文殊麼?」老人曰:「豈有二文殊?」干作禮未起,忽然不見。三答本真無二相竟。

未四  總以法而合喻

佛言:此見妙明,與諸空塵,亦復如是。

此見即能見見精,無始在纏,靈光不昧,故稱妙明。與諸空、塵,即指物象,物象雖多,空、塵二字,足以該之。佛言此見精與物象,但惟一體,所以無是無非,亦復如文殊一樣,但有一真文殊,無是文殊,與無文殊也。初曉以無是非之故竟。

午二  教以出是非之法  分三    未初  曲顯真妄二相    二  別舉真妄二喻    三  以法各合二喻    今初

本是妙明,無上菩提,淨圓真心。妄為色、空,及與聞見。

上三句是所依真,下二句是所起妄。本是對前元是,各有用意。前究是義之所終,欲曉以無是非之故,乃合二妄成一真,明妄元是真,於一真總喻而總合,歸真即無是非。  今推是義之所始,欲教以出是非之法,乃從一真起二妄,明妄本依真,於真妄別喻而別合,悟真方出是非。  準上文,亦有法喻合三節之文,推究見精、物象之來由,元是何物?既無是,而又無非,乃曰:「本來是妙明無上菩提,淨圓真心,」此指所依真。不變隨緣曰妙,寂而常照曰明,無上菩提,即第一義諦,真性菩提,為諸法之本源,無有何法,能在其上,故曰:「無上」。淨者,清淨本然;圓者,圓滿周遍;真心,即人人本具一真心體。此心本來寸絲不掛,一塵不染,亦即六祖所云:「本來無一物」是也。

妄為色、空,及與聞見者:此明從真起妄,妄為二字,對上本是而來。謂本是一真心體,由最初性覺必明,妄為明覺,轉妙明而為無明,轉真覺而成不覺,起為業識,詐現見、相二分。色、空即所現之相分,依報世界物象等;及與聞見,即所現之見分。正報六根身相等,皆屬妄為,本非實有,雖非實有,宛現二相,則是非生焉。初曲顯真妄二相竟。

未二  別舉真妄二喻

如第二月,誰為是月?又誰非月?文殊,但一月真,中間自無是月非月。

此別舉真妄二喻。上三句喻妄,有二月終墮是非。如字承上妄為二分,如捏目所見第二月,既有二輪,是非鋒起,於中妄計,誰是真月?誰非真月?合上真心,妄為色、空、見相之二分,於中是非自生。此二月之喻,與前無還科中不同,前單喻見精,切近真心,此雙喻見、相二分,以為是非之端。下二句,不可作有何是月,有何非月解,若如是解,已成無是非,即錯矣!當作誰是真月?又誰非真月?  文殊但一月真,中間自無是月非月者:此三句喻真以一月,方出是非,佛呼文殊,而告之曰:但識得一月為真,則惟一體,本無二輪,中間自無是月非月之可言;自可超出妄擬之戲論。二別舉真妄二喻竟。

未三  以法各合二喻

是以汝今,觀見與塵,種種發明,名為妄想,不能於中,出是非是。

是以二字,正承上文,乃謂是以上來所說法喻,研究起來,汝今觀見與塵,任從種種發明,無非妄想。汝非指文殊,乃指阿難;觀見即見精;塵即內之身心此心乃妄識屬塵影,外之萬物。承上汝今不悟妙明真心,故觀見與塵,不了元是何物。任從汝種種發明,如對萬象而言,云何知是我真性?對身心而言,見性實我,而身非我。說是說非,總屬分別計度,名為妄想。於依他法上,起遍計執,縱饒說到驢年,亦不能於中超出是與非是。此合二月妄計是非之喻。

由是真精,妙覺明性,故能令汝,出指非指。

由是返迷歸悟,會妄歸真,了知見之與塵,元是一真,則能超出是非之外。真精者,無妄離垢之體;妙覺明者,圓照法界之性。悟此體性,則能遠離依他起性,及遍計執性,則根、塵、識三,無非圓成實性,悉無自他之別,安有是非可指耶?故能令汝,出指非指者:此指字,與前佛問阿難,既有方所,非無指示句,相對。若悟一真法界,見、相二分俱屬空華,萬物、見性本來一體,故能令汝超出是非,豈復於萬象中,謂何者是見可指,何者非見可指耶?亦如但知一月真,則妄計全消。此合識得真月,是非自息喻。可見迷、悟、真、妄,惟在一念,若一念迷,則心境紛然,是非鋒起;若一念悟,則妙覺湛然,豈容是非於其間哉!此科以見性不分而論,無是無非,見真妄情自息,是四義中妙義。卯八顯見不分竟。

楞嚴經講義第四卷終 

大佛頂首楞嚴經講義第一冊終

【書籍目錄】
第1頁:大佛頂首楞嚴經講義(第一卷) 第2頁:大佛頂首楞嚴經講義(第二卷)
第3頁:大佛頂首楞嚴經講義(第三卷) 第4頁:大佛頂首楞嚴經講義(第四卷)
第5頁:大佛頂首楞嚴經講義(第五卷) 第6頁:大佛頂首楞嚴經講義(第六卷)
第7頁:大佛頂首楞嚴經講義(第七卷) 第8頁:大佛頂首楞嚴經講義(第八卷)
第9頁:大佛頂首楞嚴經講義(第九卷) 第10頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十卷)
第11頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十一卷) 第12頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十二卷)
第13頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十三卷) 第14頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十四卷)
第15頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十五卷) 第16頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十六卷)
第17頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十七卷) 第18頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十八卷)
第19頁:大佛頂首楞嚴經講義(第十九卷) 第20頁:大佛頂首楞嚴經講義(第二十卷)
第21頁:大佛頂首楞嚴經講義(第二十一卷) 第22頁:大佛頂首楞嚴經講義(第二十二卷)
第23頁:大佛頂首楞嚴經講義(第二十三卷) 第24頁: 大佛頂首楞嚴經講義(第二十四卷)
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