「毗缽舍那」是一種精神的訓練。它以提昇心境，直到一切痛苦無法侵擾的境界為目的。修行者在涉入那種境界之際，心已無所執著，世間事物，再也無法使他盲目地迷戀或厭惡，他的心境已跨越世俗狀況，進入了超世的境界。
為了要明白這超世境界，我們必須先明白跟它相反的「世俗境界」（LOKIYA -BHUMI）。在這世俗境界內，萬事萬物控制了人類的心。世俗境界又可分為三類：（一）欲界；（二）色界；（三）無色界。這三界總起來一共有二十八天，每一天都住有飲食起居、生活習慣、精神嗜好之傾向以及壽命相異的天人。我們所住的這一界是欲界，即以粗重的欲望為生活方式。欲界的梵文是 KAMAVACARA-BHUMI，其義是心尚滿意於世俗的各種享樂之境界。在欲界的六欲天上，人對俗欲的嗜愛會轉微薄；到了色界的十八梵天，那粗重的俗欲，會被一種光明的形色和禪悅所取代，這禪悅是以光明形色為專注的對象而顯現的。從色界（RUPAVACA-BHUMI）再上去無色界（ARUPAVACARA-BHUMI）的四天，一切光明形色被迷醉於禪悅之境界所取代。但是這種迷醉於禪悅的快樂是短暫的，因為隨著定力的衰退，痛苦還是照舊能侵入。
一個俗人，能依定力的強弱，在任何時候落入這三界的任何一界。這並不是不可能的事，在佛陀時代的印度，出家尋找寧靜和安樂的人，可隨處在森林裡發現。他們住宿林中，修行不同階段的禪定，但目前的印度，已很少有這一類的人了。
在超世境界生存的人，可分為四階段的道與果，即初果「須陀洹」（SOTA -PANNAA160），華譯為「預流」，意思是準備入聖果之位；二果「斯陀含」（SKIDAGANI），華譯為「一來」意思是死後昇到天上去做一世的天人，然後再重回到人間投生一次。三果「阿那含」（ANAG AMI），其義是「無還」，即不再來人間受生死。第四果是阿羅漢（ARAHANT），中文譯為完全美好的人，或已解脫生死的人。這四種崇高的人所置身的境界，是「超世」之境界，「超世」之義，就是「高高地在世界之上面」，這是指心的「超世」，並非身體。唯一辨別「超世境界」的四種界限，是嘗試覺察正在被除掉的各種不同的精神雜質。佛陀把這些雜質分為十種，稱為「結」（SAMYOJANA）。人類以及一切眾生，都被繫縛在這個世界，如能斬斷這些結而超脫出來，他將獲得心境的自由，亦即達到超世的境界。
在這十種繫縛我們的結中，第一種是「自我」的信念（SAKKAYA -DITTHI），亦即誤把「身」與「心」當作「自我」。通常，任何一個人是不會注意到身與心的本質，而毫不考慮的把「身」和「心」拼合起來，當作「自我」。「自我」的信念，是屬於天性，每一個人都以為「我」，就是一個擁有「自我」的「我」，從來沒有人對這個「我」或「自我」的存在發生過懷疑，在佛陀悟道之前，也沒有人能把這個「我」看得透徹。當然，「自我」的觀念，就是生活的推動力，不過很遺憾的，它也是自私自利的出發點或根源。佛把它比喻成十個腳鐐的第一條腳鐐，也是我們應該斬斷的腳鐐。
第二個結是疑慮。它是使人猶疑不決的因素，甚至它使人懷疑佛門的修行，是否真的能導致解脫和自由，或自己是否真的有能力達到最高境界；它也使人懷疑修行是否真的對人有益，或佛陀是否真的存在、是否真的覺悟、是否真正成功地從痛苦中解脫，而得到解放，或是懷疑佛陀的教法和修行法，是否真的能使人擺脫痛苦，以及懷疑僧侶們，是否真的能夠修得解脫之道而遠離痛苦。
這些疑慮的根源，是無知。在水裡活著的魚，如果聽到關於陸地生活的事情，一定不會相信那是真的，最多只肯相信一部分。我們在五欲的享受裡沉溺太久了，因而對它已習慣，就好像魚之習慣於水，而難以相信或想像陸地的生活。因此，如果有人向我們提到「超官感」或「超世」境界，我們往往不能明白，即使有一部分聽懂了，也還會感到猶疑。
第三個結是迷信（SILABBATAPRAMASA）。有些人不但誤解了某種儀式或傳統習俗的真正目的，且毫不知情的妄執著，最顯明的例子，是對巫術的迷信，其中，甚至不乏佛教徒。他們誤把希望寄託在巫術，期待著不可思議的邪力或魔力來庇護他們。當然那是缺乏理性的信仰。其次，奉行律（五戒等等）或執持美德的真正目的，是消除欲望和培養美好的人格，但是如果我們以為受了戒，並且嚴格的遵守戒律，能使我們來世重生於天界為天人的話，那就無異於把受戒修行當作一種迷信，而違反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒，是為了消除身、口、意的造作惡業，進而將三業之淨化，作為發展智慧和正定的根據，其目的絕非重生於天堂。在某些佛教國家裡，往往由於教徒的誤解，而影響了佛教的純正性，其所表現的行為，是很愚蠢的—例如跪著誠心誠意的拜一棵大樹—這就是迷信。
當一個人能夠完全捨棄「自我」的信念、疑慮和迷信，即是修到了第一果—「須陀洹」。其實人要擺脫「自我」的妄執、迷和不正確的疑慮、自己正在妄執著「自我」，以及自己的某些信念是荒膠的迷信。已經擺脫了這三樣錯誤觀念或信仰的人，被稱為「入溪流者」，意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的「小溪」。這條溪是直往涅槃而流的，好似一條河的水正流入大海。雖然它必須要花一段時間才能到達目的地，但是一顆已開始流入溪口的心，必定會成功的達至涅槃。
在超世境界的第二階段，那「入溪流」的人，已斬斷了將眾生繫於輪迴的十結中之首要三結，即身見結、疑結和戒禁取結；他能夠減少一些欲望，直到心境能再向上昇華，並跟五欲只稀少的牽涉。修到這階段的修行人，死後生到天界，做一世天上的人，然後再重生到我們這個世界來一次，就再也不來欲界受生死了。二果梵語「斯陀含」，又稱「一來」。
在第三階段，妄執完全消失，沒有一絲遺跡留下。第一果位的「預流」者和第二果位的「一來」者，還未能徹底斬斷那一絲的感官欲念，但第三果位的「阿那舍」（或稱「不還」者）已能成功的完全斬斷它。修到此第三果位的人，不必再來人間受生死，因此稱為「不還」。不還即是斬斷了感官之惡念（第四結瞋結）和慾念（第五結慾貪結）的境界。
第六個結（即色貪結），是貪愛光明形色的一種欲望。前三種果位的人，還不能放棄光明形色和禪悅，只有在最後的階段，即阿羅漢果位，才能成功的捨棄禪悅。深厚的禪悅，有一種能使人迷醉的感覺，可形容為涅槃之前的情況，雖然它跟涅槃尚有差異，但多多少少有相同之味。當一個人完全的入定時，欲望是靜止的，但並沒有完全「蒸發」掉，一旦定力退化衰弱，欲望還會再浮現。然而，只要是欲望處於靜止之情況，心即是空的、清晰和自由的，因此，這情況也可能成為一種執著的對象。
第七個結是一種稀薄的欲想—想獲得以無形相專注物體所激發的一種禪悅。這跟第六結有相似之處，但還比它較為稀薄和清晰。集中精神來專注無形相（ARUPA-RAGA）—例如空、空性—會激起極令人迷醉的禪悅，這比專注有形相之物體所產生的效應更深奧，但結果是使人開始執著這境界。佛稱第七結為無色貪結。
第八個結（慢結），是用「高等」或「下等」這類觀念來束縛人類。它使人以自己的身份來跟別人的身份相比，而激起自大或自卑感。它令人這樣想：「我沒有像他那樣的好」或「我跟他同樣的好」，要不就是「我比他好得多」。只要是這種想法還餘留在心境，真正的安寧是不會實現的。
第九個結（掉舉結）是紛亂，就是精神動盪不安，不能集中專注，缺乏安寧和冷靜。當某些令人感興趣的東西出現於眼前，這種情緒的波動會發生。
第十，即最後的一結，是無知或無明結，這包括了各種還未提到的欲望。「無知」是指一種缺乏知識的情況；而在此所提到的「知識」，就是真正的、正確的知識。世上沒有人能夠全無一點知識而生存的有意義，但是如果那知識是假的，它的價值也就等於零。那擁有假知識的人，會相對的擁有令他痛苦的問題。有許多人患著持久性或慢性的無知或假知識之病。無知使人錯以為痛苦即是快樂，也使人不能了別真正激發痛苦的原因，以致於他們斷續的錯怪那些鬼、靈魂、神甚至上帝，誤把自己的痛苦，當做是這些鬼、靈魂、神—或上帝帶給他們的壞運或責罰。佛陀把無知放在十結的最後一結。一個成了阿羅漢的人，即是已經斬斷十結而証入涅槃境界的人。
涅槃，是一種不能以任何方法來描述的特殊狀況或境界。它是世俗境況的反面，也就是說，它在每一方面都與世俗境界相反。涅槃不創造，也不被創造，因為它是所有創造的終止。涅槃是完整的自由境界，不受地獄之火焚燒，不受折磨，繫縛，降伏，也不成為奴隸。涅槃不受空間和時間的控制，它是佛教的目的地，也是實行佛法的最後佳果。
在本書的前幾章，我們已經按步的解釋佛教之宗旨。我們把它以一種含有實用性的組織制度展示，並指明它是為了揭發萬物本質而創的一門無上知識。實際上，萬事萬物是無常、無自我性，並能使人痛苦的，但是人仍舊被它們吸引著，盲目地追求、爭取和妄執著。這瘋狂般的爭取和妄執，只是因為我們的無知曲解了事實。佛教的修行是以戒律、定心和智慧為基礎，亦即斬斷妄執的工具。我們妄執的是五蘊，如果我們能把緣起性空的真理弄個一清二楚，我們會自動的放棄妄執。我們所應該做的，就是過著那正確適當的生活（SAMMA VIHAREYYUMA），以使我們的生活，時時刻刻都充滿了快樂。這種正確的生活，能抑制思想，不讓它分散，使精神能專注而讓智慧浮現。隨著智慧的浮現，我們會醒悟而想掙扎、放鬆、擺脫，最後進入完整的涅槃大道。如果我們想快速的獲得成績或結果，那麼我們可以借用「毗缽舍那」禪定修行法，以協助洞察世間諸法實相，以此方法，我們必能斬斷束縛我們的鐵鏈，獲得自由的大解放。
這一段很短的譯說，從開始到結尾，不但包括了正確的理則，且包含了實際的行持。整個譯說是以涅槃為終點，就如佛陀所說的：「萬佛以涅槃為極樂。」因此，我們真的應該修習佛法，要不然，我們如何自稱佛教徒呢？