二、佛教的倫理觀
何謂倫理觀？
人與人之間的相處，如果希望彼此能夠互相協助
與共同合作，就不能沒有人與人之間的各種關係。這種正常的關係，可用兩個名詞來說明，那就是各人應負的「責任」，或應盡的「義務」。
人與人之間的關係，叫做人倫。人倫的道理，叫做倫理。研究人倫道理的學問，叫做倫理學。倫理學的定義：就是研究人類的責任或義務的科學。對於這種責任或義務的看法，便稱為倫理觀。
研究倫理學的範圍，分有兩種：一是理論的倫理學，一是實踐的倫理學。前者是探究倫理的根本原理或普遍原則，即是說明為何要有應負的某些責任，或應盡的某些義務；後者是研討人生的行為價值，並指導人類的處世方法，即是說明如何去負起某些應負的責任，或如何去盡到某些應盡的義務。
因為人類的思想，各有各的角度和深度，所以對倫理的看法，也各有不同之處。唯其人類總是人類，所以人類的基本觀念，一定是相差不多的。
什麼是佛教的倫理學？
我們既已知道，倫理學是研究人類的責任或義務的科學，那末，衡之於佛教的整個內容及其全部精神，無非是為了倫理學的配置而作的設施。全部教理的開展，乃系理論的倫理學，一切教儀的遵行，乃系實踐的倫理學。
理論方面，固然浩瀚博大，若以綜合介紹，不出無常無我。實踐方面，固有八萬四千法門之說，若予歸納來說，也不出戒定慧的三無漏學。
現在先談理論方面的：?
佛陀成道後，最初說法度人，即是說的無常無我。因為眾生之有苦惱，根原在於有生有死，有生有死的根原，在於迷失了本具的佛性，誤將無常的萬物現象當做常恆不變的；誤將非我的內外事物當做是我及我所有的。因為誤認萬象是常恆不變，所以生起依賴心；因為誤認內外事物是我及我之所有，所以生起執著心。有了依賴心和執著心，便會引起貪、瞋、癡等種種的煩惱心。比如對於可欲的事物，常希望得到它，得到之後，仍嫌太少，又恐怕已得的少許，也會失去；對於不可欲的事物，不希望得到它，得到之後，雖然不多，已夠煩惱，何況唯恐將會來得更多。像這種患得患失的心理，便是由於有一個常有的我之觀念而來。
有了患得患失的心，人便生活在煩惱苦痛之中了。而且繼續製造出永無了期的更多的煩惱之果與痛苦之因。首先將他人與我對立起來，再將自我用煩惱與苦痛，築起一個生死的牢獄，把我關進了生死的牢獄。
事實上，真所謂世間本無事，庸人自擾之。若能細加考察，一切現象，無非因緣的假合而暫有。一切現象的價值之中，也根本不可能有一個常恆不變的自我。一切現象的存在，是由於各種因素或關係的配合及分散。關係配合時，產生暫有的現象；關係變更時，現象即隨著移動；關係分散時，現象即歸於消失。我們舉一個例子：像我聖嚴身上穿的這件長衫，它原來是沒有的，當我們人類需要它的時候，人們即利用棉花，紡成紗，織成布，染上色，裁剪縫紉，即出現了這件長衫。我人需要長衫，是長衫出現的主因。利用棉花、紡紗、織布、染色、裁縫，是長衫出現的助緣。如果願意分析這件長衫的話，那末，除了它的主因和助緣的聚集，就沒有長衫這樣東西可見了。再進一步看，我這件長衫完成之後，是不是就能永遠存在於世呢？這又是不可能的。因為當我穿著它的時候，它就開始舊了，多穿一次便更舊一次，穿上幾年，它就被我穿得破舊不堪而不能再穿了；縱然我不穿它，做好之後就藏在箱底，可是，過了幾十年後，它也會漸漸地毀敗。因此，據科學家的實驗，若用精微的儀器觀察一切現象，無一不在剎那剎那地生滅變化著它們各自的組織關係。可見世間的一切現象，無非假有和暫有，而非永恆的常有。既非永恆的常有，若要對它們生起依賴之心，豈非可笑！
世間的一切現象，既非永恆的常有，「我」及「我所有」的觀念，也就無從立腳了。所謂「我」及「我所有」的觀念，可分精神和物質的兩方面來說，這在佛學的專有名詞，精神的部分稱為「正報」，即是生命的主體；物質的部分稱為「依報」，即是生命所賴於顯現的附屬品。
我們先說物質部分的我及我所有：這可分做身內和身外的兩部分。我們的自我感，首先是對自身的肯定為「我」。以身體就是「我」的表徵，有人損害到自己的身體，就會起而與之對抗乃至反擊，這是把物質組成的身體，當做「我」了。再進一步，對於身外的資生之物，也看成為我，若有他人對我的資生之物或愛好之物，加以損傷或侵奪，我人就會對他起而抗拒衛護，乃至有人可以犧牲性命，而去爭取身外的財物，真是所謂要錢不要命。又有所謂人為財死鳥為食亡。把外在的我執再擴大出來，就有爭王爭霸爭江山打天下的事情發生，而且層出不窮。事實上，我們如願稍加考察，物質部分的我，根本不是「我」的主體，而是「我」的所有物，比如我們的身體，粗看起來好像就是「我」的主體，其實，我們的身體是由五官四肢、五臟六腑、血肉筋骨、皮毛爪發等所聚合而成，如說身體是「我」，那麼究竟是身體的那一部分是「我」呢？顯然地，把它們這些零件拆散開來，固然無「我」可求。把它們集合起來，依舊不見有「我」。否則，經過外科手術切割下來的斷肢腐肉，應該仍然是「我」，而當聽從「我」的心意去動作；剪下的頭髮甲爪，乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物，也該仍然是「我」，而當聽從「我」的心意去動作。可見，我們的身體並非即是「我」，要不然，人也不應死，因為人皆不希望死，當該決定自己不死。縱然死了的屍體，也該和活人一樣才對。由此推知，身外的資生之物或愛好之物，更加不是「我」了。身體是「我」的所有屬物，身外之物或愛好之物，乃是身體的所有屬物。對於身體誤以為「我」，是由於內在「我」的移情；對身外之物誤以為「我」，更是移情之「身我」的外延和膨脹。總之，這都是一種虛幻的妄情所現，因為尚有一個「我」的主人翁躲在幕後哩！那就是俗說的靈魂，在佛法來說，即是「正報」精神部分的心識。
現在再看我們那個精神的「我」及「我所有」，是否真的存在？在前面已說過，世間的一切現象都是無常的。物理現象、生理現象，既是如此，屬於精神的心理現象，亦復如此。我們的心念之波動起伏，好像長江大海的水面，真所謂無風三尺浪，而且後浪追前浪，一浪接一浪，相繼不已，瞬息變化。所以，雖在我人身體的幕後，有著這麼一位大導演。這位大導演的面貌，卻也是變變不已，捉摸不定的。這在佛教，稱它為「識」而不是俗稱的靈魂。因為俗稱的靈魂觀念，是固定性的生命的主體。人的生死死生，一般人即以為，不過是這個靈魂從這個肉體搬到那個肉體之中，肉體雖可搬來換去，靈魂卻永遠是固定不變的。這在佛教，便把存有這種想法的人們，稱為「常我外道」。佛教所說的「識」，即是心的異名。心的現象，既是變易無常的，識的內容，必然也是變易無常的。心識的活動，必定要對它自己負責。識的狀態，有點像近代的錄音帶，一方面它能把外在聲音錄進去，一方面又能把已經錄進去的聲音放出來。我人的心識也是如此，它把我人的行為的影像（業）記錄進去，同時又把已經記錄進去的行為影像（業）顯現出來。前者是造業，後者是受報。有業報的身心，必將繼續造作新業。繼續造作了新業，又將再受業的果報。因此，我們的心識，就成了使我們輪迴於六道之中，生死而無了期的中心。但它又與錄音帶的性質不同，因它絕不是一個固定不變的「我」。因為心識的功能，既在進進出出地接受記錄與把記錄拿出來銷帳，所以心識的內容，也是在變化無窮的狀態下存在。作一個比喻：心識的存在，好像掛在懸崖上的一匹瀑布，遠看固然有點像一匹白布，永遠掛在那裡。但若近看瀑布的內容，乃是由於水流的相續。水既在不斷地流下山來，瀑布的內容當然也是在變更不已的了。可見，精神部分的「我」，以及由心的活動所產生「我所有」的種種喜怒哀樂等的心理現象，也是無從可求的東西了。
不過，上面所講的無常與無我，從理論上說，已經非常明白。唯其要想親證這種無常無我的境界，尚須加上修持實踐的功夫。否則，雖然口頭學著說無常無我，一旦誘惑的外境，或不愉快的逆境，出現在你面前時，你就把握不住自己，而要接受它們的擾動了。
同時，無常無我的理論，即是實踐佛法的基礎。因為佛教所講的無我，是去掉自私的我，而不是連帶應負的責任或應盡的義務也去掉。
唯有去掉了自私的我，方能真得解脫。唯有去掉了自私的我，才能更積極更深廣地擔起應負的責任或應盡的義務。什麼是佛教的倫理觀？在沒有說明佛教的倫理觀之前，我願先來約略地介紹一下中國儒家及西洋耶教的倫理觀。因為佛教並不反對它們，而且是包括了它們又超勝了它們。
中國的儒家以孔子為代表，是以人間之「我」為中心的人間倫理觀。從個人向外推展，便是修身、齊家、治國、平天下。人與人之間的關係，則以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫來網羅了一切。儒家的推己及人，雖也講到推仁及物，然於物的仁愛心，終究不是這麼深刻。再從個人向內做工夫，便是正心、誠意、格物、致知。用心的次第，則為靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。這種觀念，乃是人本主義的倫理思想。
至於西洋耶酥教的倫理觀，是以求上帝賜福音給「我」為中心的天國倫理觀。儒家是以人間之「我」為倫理的中心；耶教乃以天國的神為中心。信神有恩典賜福音給信它的人，人因神的恩典而得救生天。但是，神有權威決定何人可得救及何人不可得救。信它的人雖有得救的希望，卻也未必一定可以得救。為了祈求神將生天國的福音賜給信它的人，信它的人，就不得不遵守它給信徒們立下的「約」命，那就是舊約和新約。約中的主要規定，就是摩西的十誡。十誡的遵守，不是為了造成人間的幸福，而是作為生天的條件之一。這不是人類自己的要求，而是上帝的命令。因此，在耶教的基本理論上，為了求生天國的理由，必要時可以犧牲人間的和平與安樂。可見，耶教雖然也以人間的「我」之要求為起因，在他們的想法上，卻是倒果為因的。是假想以天國的上帝在無中生有，造了世界萬物及人類，再以恩人的姿態來救人去生它的天國；人類為了求生它的天國，就不敢不聽信摩西假托上帝之名而編造的一套神話。所以我說耶教的倫理觀是以天國的上帝為中心的。在境界上說，天國固然比人間高了一層，但在倫理的實踐上說，以天國的上帝救「我」為中心的倫理觀，遠不及以人間之「我」為中心來得貼切可取。因為耶教在必要時，可以為了生天國的「理由」，而犧牲人間的倫理。
再說佛教的倫理，乃是從有限到無限的倫理觀。這可分做三點來說明：
一、由消極的到積極的持戒：佛教的人天善法是五戒十善。所謂人天善法，即是做人和生天的基本德目，因為佛教主張，要從人的本位上走向成佛之道。成佛超勝於做人，若不先把人做好就想成佛，那是不可能的。人的進一步是生天，生天是由於為善的結果。為善的最高結果，是生到天上享受天福的報賞。但是，佛教的目的，並不教人即以生天享福為究竟，因為當在一定的天福享完之後，又會接受苦的折磨。所以，佛教教人應以解脫生死，乃至求成佛道為目的。
不過，要想保住人天的境界，也有它必守的條件，持五戒者，不失人身。五戒即是不殺生（主要不殺人）、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。在此五戒之中，但能把一戒或兩戒持守清淨，轉生仍可為人。五戒全部清淨，即可於來世成為富貴尊榮和壽考的人。若能守十善，即可生天。十善即是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪慾、不?恚、不愚癡顛倒（邪見）。
粗看五戒十善，乃是消極的，不作惡就是善。實際上，在不作惡之後，進一步努力，必須要盡量地行善。例如佈施、供僧、放生、濟貧、修橋、築路、穿井、植樹、以及種種社會福利事業。
修五戒十善者，成就人天福報。以人天善法為基礎，用解脫生死的要求，去為一切眾生的解脫生死而努力，那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的過程之中，即被稱為菩薩，所以也可名之為菩薩道。在菩薩來說，但問結果，不拘方法。以人天善法的立場，犯了五戒十善，均為不善。犯了不善，即不得善報。但在菩薩道的立場，僅僅消極的「不」是不夠的，還要做到積極的不「不」，故在瑜伽菩薩戒本輕戒第九條之下，有明文規定：「若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，善權方便，為利他故，於諸性罪，少分現行，由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德。」此所謂性罪，就是指的前面所講十善行的上來七項，也即是說，菩薩為了適應度生的機緣，殺、盜、淫、妄的方便善巧，也不得不用。例如殺一惡人而救多數好人是應該的。
又如瑜伽菩薩戒本輕戒第二條，規定菩薩不得貪取名利。接著第四條，卻又規定不得不去應供受襯。第五條，更加規定不得不受貴重的寶物佈施。這是說，菩薩不當為個人來貪取名利，如果為了接引眾生，卻不得放棄任何一個有利的機會，來接受他們的好意。
佛教主張忍辱，如梵網菩薩重戒第七條說：「應代一切眾生，受加毀辱，惡事向自己，好事與他人。」但在瑜伽菩薩戒本輕戒第十三條，卻要規定菩薩不得不護雪外來的「惡聲、惡稱、惡譽」。這是說，為了愛護眾生，應代眾生受怨受辱；為了維護三寶，應該護雪惡意的中傷。再說，菩薩對眾生，當存慈悲心，但在必要時也應以威折的方法，使得眾生馴服。所以瑜伽菩薩戒本輕戒第四十二條規定，菩薩若見到有些人應加呵責、治罰、驅逐默擯（不和他說話），而不如此處置的，便犯戒。
二、由個人的到一切眾生的推善：菩薩度眾生，雖有只為眾生而不為自利的存心，但從佛法的常理上說，總以健全了自己之後，更容易發揮度他的效果。身教總比言教更能夠感人，身教配合了言教，乃是佛法化世的常軌。所以，作為一個佛的弟子，他本身的言行，必須要一致。他的言行必須是：說佛所應說的話，作佛所應作的事。然後才可談到影響他人而攝化眾生。
從個人的自我教育與自我修持，而到度脫眾生，這是上求佛道以自度，下化眾生以度他的菩薩之道。但是菩薩的精神，絕不是在於自度的工夫之中，乃是於一邊修行自度，同時也要從事於兼度眾生的工作。並且他們在基本觀念上，沒有自度的存心。他們之將自己健全起來，目的是在利用健全的自己以度眾生，而不是要使自己首先度脫生死的苦海。
個人健全之後，便可影響他的家人親友，感化他的家人親友；進一步影響他所處的時代和環境，形成一種佛化的風氣。並使造成佛化社會的人間淨土，這是菩薩行道的主要任務和目的。
作為一個菩薩，他的境界越高，他所能夠影響的範圍，也就越大；他的悲願力越大，他能應化的眾生類別，也就越多：一般的菩薩，僅能在人間之中的文明地區教化。聖位的大菩薩們，卻能不離於聖位的本處而去隨類示現，乃至深入最低下的眾生如傍生、餓鬼、地獄道中，應化救濟。這比諸儒家的推己及人與推仁及物的觀念，更要積極貼切到不知多少倍數了。
三、由「我」到「無我」的自在：佛教雖以無我為目的，但也絕不是不分層次的虛無主義者。佛教講無我，乃是修學的宗旨而非出發點。因為佛法的修行階段，大略可分為五個等級，稱為人、天、聲聞、緣覺、菩薩（佛）的五乘。在人與天的階段，仍是有「我」的。聲聞與緣覺的階段，「我」的意識便可解脫。到了最高菩薩（佛）的階段，才是徹底「無我」的大自在境界。現在就把它們分做三個小題目來加以說明：
１人天乘法的五戒十善是有「我」的倫理觀：在沒有超越三界的生死之前，均受善業及惡業的支配而上下浮沉於天、人、修羅、傍生、鬼、地獄的六道之中。這種由於「業」所積聚而成的生命主體，在悟界的聖人看來，雖然不是真實的「我」，在迷界的凡夫而言，因果的造作與報應，卻是歷歷不爽的。唯有恐怖「我」於未來受苦，所以不敢縱情作惡；唯有欣求「我」於未來享福，所以必須盡力作善。站在凡夫的立場，如果把這業所積聚的假我否定了，那他便是不信因果的斷滅論者。若非社會法律的制裁，他們便可肆無忌憚地為非作歹，縱有社會的法律，他們也會想盡方法去鑽法律的漏洞了！
２二乘法的四聖諦是「我」之解脫的倫理觀：聲聞與緣覺，合稱為二乘。他們重於自求解脫而淡於救度眾生，所以通常把此兩階，稱為小乘聖者。所謂四聖諦，就是苦（凡夫是苦的活動）、集（苦的原因）、滅（苦的滅除）、道（滅苦的方法）。修四聖諦，即能滅苦而入於不生不死的涅缲境界。既入不生不死，便從業所積聚而成的「我」中解脫。但是，個人的我雖解脫了，眾生仍在其「我」的束縛之中，受著苦難的煎熬，要為眾生脫苦，那就得由菩薩的化導了。
３大乘法的四攝六度是「無我」自在的倫理觀：菩薩不以自度為目的，而以救度一切眾生為心願，所以稱為大乘。菩薩道是成佛的正因，故也可將菩薩道稱為成佛之道。菩薩道首重化他自度，四攝與六度，就是化他自度的方法。愛語（安慰鼓勵）、佈施（財物、智慧）、利行（福利人群）、同事（深入各階層去），稱為四種攝化眾生的方法；佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，稱為六種菩薩自度的方法。自度是將自己從「我」的束縛之中解脫出來。解脫出來超然於眾生的生死大海之外，那是小乘的境界，小乘聖者若想成佛，他們必得再到生死的大流之中，來救度生死不已的芸芸眾生。這就是回小乘而入大乘的菩薩精神了。凡夫由於各自所造的業力而受生死果報的束縛，是有我的境界；小乘聖者，解脫了生，乃是無我的境界；大乘聖者雖已超越了生死，卻仍以悲心願力，進入生死界中，化度生死界中的凡夫眾生，以願力進入生死，乃是無我而自在的境界。這是佛教倫理觀的逐級昇華，也是佛教倫理觀的特別超勝之處。佛教倫理的實踐法佛教倫理的實踐方法，廣義地說有無量法門，或泛稱為八萬四千法門。統攝起來說，不出戒定慧的三無漏學，現在我只能把它們的大致內容介紹一下：
一、持戒：持戒的內容，既是消極的止惡，更要積極的行善。所謂「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這四句話，就把持戒的全部精神說明了。從五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒，乃至菩薩戒的內容，無不盡備於此了。
二、習定：這是一種思想過濾或心念沉澱的方法。不習定，浮妄的心境便平靜不下來。心境的混亂，便會引生煩惱而造作罪業。心境平靜，便會啟發智慧而遠離煩惱。習定的工夫，則是由於身體的安適而達成心念的靜止為目的，主要是在調伏粗重的心病。
三、修慧：智慧的最高境界，是在親自證悟體驗到諸法的實性，也就是無常無我的緣生空性，無我而得大自在的最勝佛性。初修之時，則從聽聞佛法與閱讀三藏入手，以此聽聞及閱讀的所得，來指導持戒與習定，再從持戒與習定之中，啟發智慧。將此戒、定、慧的工夫，連成一個連環回轉的螺旋狀態，互為因緣，奔向成佛之境。
諸位先生，我非常抱歉，因為時間關係，未能將本題多作發揮。在座諸位雖不完全是佛教的信徒，但我知道，貴會的會員，都是當今的知名之士，或為教授學者，或為高級公務員，對於佛學均有相當的研究和認識，今天我能有此機會，來向諸位先生請教，作為貴會第三十次集會的主講人，內心感到萬分的高興。
最後謝謝貴會主持人李譽先生的邀請，並謝謝趙茂林居士的介紹。謝謝各位。
一九六七年四月十七日講於台北市甲辰學佛粥會
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背景：
閱讀書籍 - 學佛知津 聖嚴法師著
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