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華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

本編 《原人論》考釋 -- 第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義

[日期:2010-07-24] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義

原文與語體對照

考釋條目

①本末會通 此即是會通本末,先由本會末,再以末通本。此亦即是華嚴的性起思想,又名為法界緣起觀,性起是由真常的本具佛性,開展出凡聖十界眾生,以及眾生所居的世界環境,然後由於聞法修行的因緣,實證一真法界的真如。

這一章是在節節會通以上所說的五教,乃至儒、道二家,是以第五的一乘顯性教為本,因為是「萬法唯心」所現,是從性顯現。唯心的心,在凡夫是八識虛妄心,在諸佛是真如心,又名真常心;從性顯現的性是佛性,又名如來藏。五教的前四教乃至儒、道二教,雖各有「原人」的理論,站在一乘顯性教的立足點上而言,必須予以節節斥破,目的便是明確地指出,唯有此教所說的真心和真性,才是「原人」的至極之教。

本章所用會通本末的理論架構,及其主要名相,是依《起信論》一心開展二門的如來藏思想。如果是真心或真性,即是不生不滅的真如,以隨順染緣故有生滅。但是前四教中的眾生,猶如酒醉迷睡之人,不自覺知有此真心或真性,於是便由此心生滅門,開展成為前之四教,乃至儒、道二教。

因此,之前的破斥,是由淺入深,是由儒、道二教開端,接下來依次是人天教、小乘教、法相教、破相教,最後以一乘顯性教置於最高層次,並以前四教及儒、道二教為枝末,以一乘顯性教為根本。《原人論》雖將儒、道二教列於佛門的五教之外,然其目標,是要將內外諸教,全部攝歸一真法界的心真如門。因為《大般涅槃經》說,一切眾生悉有佛性,豈能說儒、道二教之人沒有佛性;若對今日世界多元宗教的社會環境而言,此一思想正是最具說服力的,也是最具包容性及適應性的。

到了本章,即依據《起信論》的心生滅門,開展出真妄和合的阿賴耶識(其實作阿梨耶識),又依此識開展出無明業相及境界相,而形成法執及我執,而生起貪、瞋、愚癡等的煩惱心,而造善惡諸業,流轉生死,入胎出胎,來到人間,接受苦樂、貧窮、貴賤、壽夭等報。如能識得心生滅門,原來是與不生不滅的心真如門,不一不二的話,即會發趣道相,修行道品,終極點便是統統還歸一真法界而成佛果了。這便是會末通本,又叫做會通本末。

② 一真靈性 這是宗密大師自創的名詞,其實即是真性,便是恆常不變易的佛性如來藏,目的是為要會末通本,攬攝最末的儒、道二教,來同歸根本的一乘顯性教。故在《原人論‧序》的開頭,便用了儒、道二家的詞語,而云:「萬靈」,而云「三才中之最靈」,來稱呼眾生及人;到了〈會通本末〉章中,又有四次用了靈字,除了「一真靈性」,尚有「真一之靈心」、「三才中唯人靈者」,以及最後的「靈性顯現」。《原人論》中,前後一共用了十個靈字,在佛學著作中是很不尋常的事,以此可見這位論主的用心良苦。

「萬靈」是一切有情眾生,亦即是唯識家譯為「數取趣」的補特迦羅(pudgala),但在漢文化中的儒、道二教稱之為萬靈。人為天、地、人三才中之最靈,通常說是「人為萬物之靈」的思想依據。如來藏系所說的真性及真心,即是佛性及真如心,實不必另加一個靈字在內,為了開引儒、道二教人士來認同佛教,《原人論》便將真心及真性,改稱為「一真靈性」、「真一之靈心」及「靈性」了。

③ 如來藏 此在第四章第五項考釋中,已有論述,唯在此處,乃是直接引用了《起信論》所說:不生不滅是心真如,「依如來藏故,有生滅心。」同時說明,是由於「眾生無始迷睡,不自覺知,由隱覆故,名如來藏。」以此可知,如來藏是真性在纏之名,既是在無明煩惱的隱覆之下,便有種種生滅的心相了。

④ 阿賴耶識 此在第三章第三節大乘法相教第三條已有詳論。若在唯識學派,第八阿賴耶識,雖是種子識,仍舊是虛妄識,要待佛果位上轉成大圓鏡智,始為圓成實性的真如心。但在《起信論》所說的阿梨耶識,是「不生不滅與生滅和合,非一非異」的。此識能夠「攝一切法,生一切法」,故有覺與不覺的二種義。何名為覺?有本覺與始覺二種,本覺者,謂心體離念,即是周遍法界的如來法身;始覺者,隨修行者之地位高下,分為名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四種。何名不覺?有根本不覺與枝末不覺二種,根本不覺者,謂不如實知真如法一故;枝末不覺者,從根本不覺生起了三細相及六麤相。因為阿梨耶識是不生滅與生滅和合,並具有覺與不覺之二義,故名之為真妄和合識,所以不同於唯識學派的第八識。不過,《原人論》自始至終,未用阿梨耶識之名,而皆稱阿賴耶識,相信絕非宗密的筆誤,此舉乃在強調︰二名相同,只是顯示唯識學派,見理未徹,故不知此識是依如來藏心而起的真妄和合識。

⑤ 依不覺故 《起信論》原句的連句是:「依不覺故,心動,說名為業。」(大正三二,五七七上)由於不覺生三種相,即是無明業相、能見相、境界相。無明業相是指心動;能見相是指依心動故,此心即轉為能見之識;境界相是指依有能見之心識,必有所見的對象,便是妄現的境界。又因為不覺此所見的境界相,原是自心的虛妄所現,而執為實有境界,便成法執。

⑥ 我執 此處的我執是指六麤中執取相及計名字相,於境界上妄立名相,而不知名相皆假,這是分別我執。又由於執我相故,便對自心所現的順逆諸境,妄起貪、瞋、愚癡,種種煩惱,輾轉增長。《起信論》云:「生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。」(大正三二,五七七中)此處的心,是阿梨耶識中的真心;此處的意,有五種名:業識、轉識、現識、智識、相續識,其中前三識即是唯識學中的第八識,後二識及唯識學中的第六識;此處的意識,即是意的相續識,此識隨事攀緣,分別六塵,亦名分離識,又名分別事識,即是唯識學中的第六意識;《起信論》云:「此(意)識依見愛,煩惱增長義故。」(大正三二,五七七中)由於我見我愛而使煩惱增長,便是第六意識的功能。佛法雖然言必稱一切眾生,若以此處所論的我執而言,唯局於人,因為只有人,才會具足第六意識通過六根來分別六塵境的能力。人亦依此分別事識而造殺、盜、淫、妄語等惡業,人之「心神」(阿梨耶識)即乘此惡業力,此身死後即下墮三惡道中;若依此分別事識而行布施、持五戒、修十善等善業,人之「心神」(阿梨耶識)即乘此善業力,此身死後通過中陰身的階段,投胎為人。

⑦ 心神 「心神」一詞,在《原人論》的第五章中,用了兩次,在佛教文獻中,則頗為罕見。《原人論》則以此一名詞,代表《起信論》所說之依如來藏心而起的真妄和合識,名為阿梨耶識。

在佛典中,亦有與此「心神」一詞相類似的用語,例如有「心靈」、「心識」、「神識」等詞,亦相當於《八識規矩頌》所說「去後來先作主公」的第八阿賴耶識。

「心識」,在小乘的《俱舍論》,心及識是同體的異名。在大乘的《成唯識論》卷五云:「集起名心,思量名意,了別名識,是三別義。如是三義雖通八識,而隨勝顯。」則第八名心,第七名意,前六名識。

「心靈」一詞,見用於《大佛頂首楞嚴經》卷一,佛告阿難:「汝之心靈,一切明了。」(大正十九,一○七上至中)此處佛說阿難尊者的心靈,一切明了,非指頓悟心性的心,而是觀察事物之心,也即是唯識學派的第六意識,《起信論》的分別事識,不是《原人論》的「心神」。

「神識」一詞,見於《增一阿含經》卷七〈火滅品〉的第九經,有梵志問阿那律曰:「何者是吾?何者是我?何者是憍慢結?」阿那律答曰:「吾者是神識也,我者是形體之具也,於中起識,生吾我者,是名為憍慢結也。」(大正二,五八一上)。此中的「神識」一名,即是執我的意識,因其靈妙不可思議,故形容之謂神識。亦是指的第六意識而非《原人論》的「心神」。

至於儒、道二教,於此「心神」功能相當相類的用語,則有「靈魂」、「神魂」、「神氣」、「元氣」、「精氣」、「精神」等。

「靈魂」一詞,是大家熟悉的,在英文裡也有與此詞相當的一個字soul,在生時是生命之主,死亡後則為住在陰間的幽靈。亦有以魂魄並用的,例如《關尹子‧四符》有云:「降魄為賤,靈魂為賢。」這是承認在人的物質之身以外,尚有一個精神體,稱為靈魂;物質的肉身是會隨著死亡而消失的,靈魂則是永遠存在的,此即類同於印度的常見外道。

「神魂」是靈魂的同義詞,例如韓愈在〈岳陽樓別竇司直詩〉有「滌濯神魂醒,幽懷舒以暢」之句;另,張載(《宋史‧藝文志》作邵雍)在〈漁樵對問〉中有「氣行則神魂交,形返則精魄存,神魂行於天,精魄返於地」之句。其實這是以天、地、人三才所稟的元氣,分別給予不同的名詞,元氣與神魂相交則為人,元氣歸於天為神魂,元氣返於地為精魄。其間並無造業受報,入胎出胎的一個精神主體,頗有類似印度的自然外道。

「神氣」是金木水火土等五行的精氣,是生成萬物的靈妙力用。又是神仙本元的靈氣,例如《莊子‧田子方》有云:「夫至人上闚青天,下潛黃泉,揮斥八極(方位),神氣不變。」其中並沒有佛教所說神識的義涵。

「元氣」,即是《原人論‧序》中所說的「混沌一氣」,又名為玄氣,是萬物之根本,是天地之氣,也是人之精氣,身心之勢力。其中亦無佛教所說心識或心靈的意思。

「精氣」也即是元氣的異名,是天地萬物之根元,例如《大戴禮記‧曾子天圓》有云:「陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈;神靈者,品物之本也,而禮樂仁義之祖也,而善否治亂所由興作也。」以陽陰釋精氣,陽則為神、陰則為靈,陰陽互動而萬物生,陰陽和諧則為仁義禮樂,陰陽交會則有善與不善、治世與亂世之狀況產生了。精氣究竟是什麼物?它是無以名狀的,乃是出於中國哲學家們的思想,就像是有神論的各宗教一樣,為要尋求宇宙人生之起源的答案,一神、二神、多神、泛神的信仰便出現了。

「精神」有多重意思,它是宗教、倫理、文學、哲學、藝術等的人文修養;它是心力、氣力、氣色、理念、主義的異名;它也是靈魂、精靈、精氣、元氣等的同義詞。

總之,儒、道二教等世間學問的觀念之中,不論是用什麼詞彙,都不可能具有佛教所說佛性如來藏的內涵。為了使之會通而攝歸一乘,所以論主用了一個本末兼顧的名詞,稱為「心神」。

⑧ 稟氣受質 此處的「氣」字,即是前項考釋中所介紹的神氣、精氣、玄氣、元氣、混沌一氣,即是宇宙人生之本元。此處的「質」字,即是由一氣而化成了天地萬物的實體,是儒家的陰陽、五行,是道家的青天(陽間)、黃泉(陰間)、八方極遠之地(人間)。

《原人論》便將此稟氣受質之說,會通佛教主張由地水火風的四大,而形成人之六根,便是色身,亦名色蘊;加上精神體的心識,共有四項功能,稱為受、想、行、識的四蘊。合名為色、心二法,又名為五蘊假合的我身,即是人類的身心。可知,我人的身心,本由色、心二法和合而成,並非如儒、道二家所說的那樣,是由於「稟氣受質」而成的。

⑨ 引業、滿業 這是為了呼應本書第二章所舉儒、道二教主張「人畜等類」,以及「皆稟於天,由於時命」的錯謬,而指出人畜不同之所以為人畜不同的正確原因,人間之所以有愚智、貴賤、貧富、苦樂、良莠、壽夭、賢不肖之實際原因,乃是由於眾生(人)的造業受報、因果循環。

這是通過過去、現在、未來的三世十二因緣,施設的業感緣起論,乃是最基礎的佛學常識。依造業的輕與重,造業的善惡種類,造業的主要與次要,分為共業及別業,引業及滿業。

共業是許多眾生(人),在相同或不同的時空,造了共同類似的善業或惡業,便會在另一時空,接受共同的果報。所以我們要說,地球世界,是由許多要生到地球上來的眾生,在過去不同或相同的時空,所造的共業所感。生在地球上不同時空的眾生(人),也有各別不同的遭遇,乃是共業中的別業所感。在地球上同一時空的人,有相同的遭遇,乃是由於過去所造別業中的共業所感。

所謂「引業」,是先世造了決定性的善業或惡業,今世或生於人間天上、或墮於三途惡道。例如今世持五戒,行十善,上品者來世生天,下品者來世為人;今世若造十惡,上品地獄報、中品餓鬼報、下品畜生報;若造五逆罪,必遭地獄報。所以《原人論》說:「因引業,受得此身。」也就是說,不論是得生為人,或得生天上,或下墮三惡道中,均繫於五戒十善或十惡五逆之決定業,故稱為引業。

所謂「滿業」,是指次要的輕業,例如《原人論》所說:「前生敬慢為因,今感貴賤之果,乃至仁(者)壽;殺(者)夭、施(者)富;慳(者)貧,種種別報。」對此滿業所感的別報而言,引業所感的則名為總報。

由於前世所造的引、滿二業,感受到今世的總、別二報,便是非常合理的自作自受,便是公平的因果觀念。遇到左右逢源的順境之時,除了感謝自己是在過去世種了福,應該以感恩圖報的心態,修更多的福,行更多的善之外,不會有「得天獨厚」而自以為是天之驕子的憍慢心;遇到很不公平的逆境之時,只有面對它、接受它、處理它、放下它,不致有責怪「老天不長眼睛」的怨氣怒氣。因為這些都是由於自己在過去世以及現在世,造作了的滿業所感啊!

有關引業及滿業的理論依據,即是三世因果觀,即是十二因緣觀。詳細分析論述的,則有《大毘婆沙論》卷十九、卷百十四、卷百七十七,及《俱舍論》卷十七、《大乘阿毘達磨雜集論》卷七、《成唯識論》卷二等處,可資參考。

⑩ 前世 《原人論》於這段文字中,先說:「外學者不知前世」,接著又說:「復有前生」,其實,前世或前生,都是指的今世現生之過去式。這是佛教獨特的生命觀,以佛的智慧及神通力,不僅思考到眾生的生命,必定是從無始以來就有的,也觀察到眾生的生命,是在綿續不斷的長流之中,浮沉起落,永無止境,於是有了三世十二因緣的業感緣起論。

因此,佛教所謂的三世,是每一生都有過、現、未的三世。此生有過去、現在、未來的三世,前生也有三世,再前生亦有三世,上溯可以推展至無窮的三世,後續的三世,也可推衍至無窮的三世。若不學佛修道而從生死得解脫,三世因果的生命主體,既是無始的,亦是無終的。若能出離生死,此一造業受報的生命主體,便成無始而有終,它的終極是佛果的圓滿成就,稱為不生不滅的大般涅槃。如果不出生死,每一生都在造作引業和滿業,引業受總報,滿業受別報。生於天上、人間、地獄,餓鬼、以及異類旁生,都是由於引業,人的一生禍福、壽夭、貧富、病健等,都是由於滿業。

這樣的生命觀,便是合理而公平的,可惜佛教以外的其他各家哲學、各派宗教,都未發現,也不相信。倘若能夠接受了這樣的三世因果觀,便是佛法中的人天教層次。否則,就只好永遠在「時運」及「天命」的迷思中兜圈圈了。

⑪ 阿賴耶相分 這是唯識學中的用語,有關第八阿賴耶識,根據護法論師的觀點,依其功能,共有由外而內的四分,即是相分、見分、自證分、證自證分(已於第三章第三節大乘法相教的考釋第四條目中,論及此四分,可參看)。

所謂「相分」,是本識阿賴耶的現行及種子,存於本識內部的是種子,表現於本識之外的為現行;現行即是本識變現的根身及器界,即所謂依正二報。此本識的相分,通於前五識的性境相分及第六意識的三種相分:一、五俱意識性境相分,二、散心意識帶質境相分,三、定心意識性境相分。

其實,本識的阿賴耶相分,即是包括了吾人的身心以及所處的山河大地、所見的宇宙萬象,所以要說「萬法唯識」所現。這是佛教以外的諸派宗教和各家哲學所未知的。宗密於此引用阿賴耶識的相分之說,目的有二:一、誘導儒、道等各家學者,認知人身之本原,乃至宇宙之根本,所謂「混一之元氣」,都是阿賴耶識之變現;二、說服唯識學派的學者,認同《起信論》所說的阿梨耶識,是真妄和合識,促使彼等由「萬法唯識」觀,會同於「三界唯心」觀,因為唯識的第八阿賴耶識,仍屬於虛妄,《起信論》的阿梨耶識是真妄和合,是出於隨染緣的真如心,名為如來藏。

至於阿賴耶識的另外三分,各有什麼功能?請參閱拙著《探索識界──八識規矩頌講記》頁六六及六七。

⑫ 從細至麁 此為《大乘起信論》的生命哲學,是依真妄和合的阿梨耶識,發展成為十二緣起的三世流轉。《起信論》云:「依不覺故,生三種相,與彼不覺,相應不離。」(大正三二,五七七上)所謂三種相,即是無明業相、能見相、境界相,因其恆與不覺的阿梨耶識相應不離而同時存在,雖有次第,卻混然不夠明晰,微細難知,故稱為三種細相。《起信論》又云:「以有境界緣故,復生六種相。」(大正三二,五七七上)三細中的境界與心,雖有所緣及能緣的關係,但是尚不明了,待到心與境界已明了相對之時,即是麁相,有六次第,即是智相、相續相、執取相、計名字相、起業相和業繫苦相。

此三細六麁與心識、與十二緣起的關係如何,現參考印順長老的《起信論講記》之說,大略介紹如下。

先說三細相:

(一)無明業相:相當於十二緣起的「無明」及「行」;無明是不覺的如來藏心,行是心動而造作的業。此在唯識學中,即是阿賴耶識的自證分。

(二)能見相:即是十二緣起的「識」,「能見」是心識能有了知的功能之時,即名能見。在唯識學中,即是阿賴耶識的見分;屬於能分別的。

(三)境界相:此是十二緣起中的「名色」及「六入」。在唯識學中,即是阿賴耶識的相分;屬於所分別的。「名」是人的精神(心識)部分,「色」是人的物質(肉體)部分,其實就是五蘊和合而成的假我。

次說六麁相:

(一)智相:《起信論》云:「依於境界,心起分別,愛與不愛故。」即是依第三細的境界相,意識生起愛與不愛的分別心,名為智相,此智是心的分別作用,不是般若智。於十二緣起中,與可意不可意的「觸」相當。

(二)相續相:《起信論》云︰「依於智(相)故,生其苦樂,覺心起念,相應不斷故。」此相是依分別心的智相而有,由於先有愛與不愛的心理反應,接著便有苦及樂的感受。此於十二緣起中,即是觸緣「受」了。苦樂或有變化,其受則持續不斷。

(三)執取相:《起信論》云:「依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。」此相是依相續相,對六識所緣的境界,妄想執取,由於苦受樂受,是持續不斷的,妄想的執著心,在時間上也是延續堅持的。此是十二緣起的受緣「愛」了。因為執著有苦受有樂受,所以認為有實在的苦受、樂受,厭苦欣樂而貪戀樂受,渴望著永保樂受,故名為「愛」。

(四)計名字相:《起信論》云:「依於妄執,分別假名言相故。」這是第六意識,對於不同的境界,給予語言上各種不同的名字,形成內心的符號記憶,及一項一項的概念,竟會不知這些都是人為的假名,反而把假名認作是實法。例如「我」字亦是假名,而人們都以此假名,妄執為有一個實在的我了。此在十二緣起中,相當於愛緣「取」了。

(五)起業相:《起信論》云:「依於名字,尋名取著,造種種業故。」此在十二緣起中,即是取緣「有」。由於心境相對而妄執我及我所,便造種種善惡諸業,有了業力,薰成八識的種子,便有了再來接受苦樂果報的業因了。

(六)業繫苦相:《起信論》云:「以依業受果,不自在故。」這是十二緣起中的有緣「生」及生緣「老死」。既然造作了種種善惡諸業,那便是再度接受種種苦樂果報之原因,於是會接受另一次出生,以及另一次的老死。如此輾轉生死,造業受報,頭出頭沒,不得(解脫)自在了。

從以上的內容看來,《起信論》建立的三細六麁說,是結合了小乘教的十二緣起以及法相教的唯識觀而完成的,組織相當嚴密。至於《原人論》會引用此說,是為了兩個目的︰一、是旨在會末通本,使得儒、道二教、人天教、小乘教、法相教、破相教,全部會通一乘顯性教,即是通向「真一之靈心」,即是回歸佛性如來藏心。二、是旨在期勉一切修學佛道之人,都能夠洞明妄心之麁細,同時修行道品,而反還真心,得見真性。所以在《原人論》的結尾時說:「麁盡細除」之後,便是「靈性顯現,無法不達,名法報身;應現無窮,名化身佛」了。這也就是論主造論的兩大宗旨。(考釋終)
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一章 華嚴學 -- 一、《華嚴經》的傳譯
第3頁:第一章 華嚴學 -- 二、《華嚴經》的內容 第4頁:第一章 華嚴學 -- 三、《十地經》與《十地論》
第5頁:第一章 華嚴學 -- 四、華嚴宗的先驅 第6頁:第二章 華嚴宗 -- 一、初祖杜順—神異禪者
第7頁:第二章 華嚴宗 -- 二、二祖智儼—精通梵漢 第8頁:第二章 華嚴宗 -- 三、三祖法藏—集大成者
第9頁:第二章 華嚴宗 -- 四、四祖澄觀—疑點特點 第10頁:第二章 華嚴宗 -- 五、五祖宗密—禪教一致
第11頁:本編 《原人論》考釋 -- 釋題 第12頁:本編 《原人論》考釋 -- 第一章 序
第13頁:本編 《原人論》考釋 -- 第二章 斥迷執──評析習儒道者 第14頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第一節
第15頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第二節 第16頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第三節
第17頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第四節 第18頁:本編 《原人論》考釋 -- 第四章 直顯真源
第19頁:本編 《原人論》考釋 -- 第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義 第20頁:附錄 -- 原人論
第21頁:附錄二 -- 《原人論》語體譯
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