俗話說得好，「佛法無邊」，佛教的教義，是如斯的博大精微。在短短的一兩個小時之內，誰也很難把佛法的全部哲理，甚或一個輪廓的概念講清楚。今天的講題是：「佛法與禪定」。這個題目的範圍，實在是太廣大了。在短期間內，是不可能講得好的。今晚我祇希望就自己所見到的，與本題有關的幾個要點，來跟各位談一談。
各位都是老前輩，我的年紀很輕，學識也非常有限，講得不對的地方，還要請各位善知識指正。
第一，我想先跟各位談一談，佛法與其他宗教不相同的地方；第二，我想解釋一下什麼叫做「佛」；如果了解了什麼是佛，與對於佛的定義知道得很清楚，那也就可以說是了解佛法中最主要的地方了。最後，我再來談一談佛法與禪定的關係。
第一，佛法跟其他宗教不同的地方：
所有一切的宗教，捨佛法以外，基督教也好，回教也好，猶太教也好，或是其他任何宗教也好，都有一個共同的特點。那就是：他們都相信宇宙之間有一個萬能的上帝，一個神聖不可侵犯的上帝；上帝創造世界，沒有上帝就沒有世界；上帝是全知，上帝是全悲，上帝也是全能，上帝什麼都可以做。
可是佛法卻不承認有這麼一個上帝。佛法對於全能上帝這一個概念，特別不能接受。理由等一會兒再談。現在我們先來檢討一下：「上帝」這個概念的起源，是怎麼來的。
許多人類學家、和科學家，都相信上帝這個概念的來源，是由於古代人民，對於宇宙間許多奇妙現象之不了解所產生的。古代人民，震懾於自然界偉大的變化現象，如：雷雨、風暴、地震、海嘯等等，就創造出一個主宰萬事的神來。因為他們的知識不能解釋這些現象，所以他們覺得：這些現象，一定是由一個超乎凡人的神在背後指揮的。此外，因為古代人民科學智識，和生產工具不夠，所以對於農業的生產、和疾病的傳染與治療，也無法控制，因此又不得不求助於神。人類所創造出來的這個「神」的觀念，不僅對宇宙現象的奇妙，有了解釋，同時也滿足了人類實際的需要，使他們得到了「安全感」。
「神」或「上帝」的概念，演化到後來，越來越進步，愈來愈複雜。許多神學家、哲學家、和近代的科學家，都以他們研究之所得，來支持、佐證、和圓滿「神」的存在。他們講的道理，也非常的廣大和精深。現在我們沒有時間，來批評這些學說的全部，我祇想提出一點來討論。那就是這些支持「神的存在」的理論家們，認為：「如果一切事都有其原因，一切現象界的事情，都不能脫離因果關係。萬事和萬物，皆有其所產生的「因」，那麼，追溯萬物的起源，便一定有一個「最初的因」或是「原始第一因」。講得深一點，因為有了這個「最初因」的先天意念，才造成了後來那個具體的創造世界之神來。
現在讓我們分析一下，解剖一下，這個最初因的概念，是否正確：最初因也就是最初的開始，（The very beginning）。究竟世界上有沒有這個「最初的開始」呢？我想任何人，都沒有經驗過這個最初的開始。事實上也是經驗界、和現象界所不能存在的事情，舉例來說：今天這個演講，由八點鐘開始，到九點鐘終了。所以我們可以說這個演講是有其確定的開始，和確定的終結的，但是這個「演講」絕不是一個最初的開始。因為顯而易見地，在演講開始之前，還有其他的許多『因果相續』關係之存在。八點鐘以前，各位都在家中、或其他的地方，準備到這裏來。這些都是在演講會以前所發生的事。對這些事而論，八點鐘的演講是終了而不是開始。因此「開始」這個概念，祇能在對某一特別事物而言，始有其意義，否則根本無意義。全面的開始，或絕對的開始，是無意義的。「開始」這個觀念，是人類發明的。「開始」是因眾生有限的心，不能涵括萬千之因果關係，因此為基本身之思想便利起見，所創造出來的一個假想而已。我想用一個圖表，來說明這一個非常重要之點：
圖一
上圖十一條線代表十一個聽眾參加演講會「之前」、「之際」和「之後」的三段因果相連續相。這些相連續相或「因果鍊」，如果站在另一立場，（如另一星球上之生物）來看這些「因果鍊」，就根本不見有一「開始」或「終了」。他所見到的，祇是複雜錯綜和不斷的一連串因果相績相。根本不見有所謂「始」或「終」。人類思想，先天就是一個「有限性」的。因此為了便於了解和思維起見，就武斷地，自私地，違反因緣法爾之相地，把無始無終無窮無盡的「因果大相續流」，生硬硬的截斷。憑自己的意思，對某一點叫做「始」，對某一點叫做「終」，因此我說「開始」與「終了」，祇對某一點特別事物而言，始有意義，對全面事物而言，則無意義。「開始」或是「終了」是一個有限性思維的產物。以有限性的思維觀念，來對屬於無限性、和絕對性的疇範之內的問題，臆測而創造出的一個「宇宙原始」論，當然是不免錯誤的。佛教根本不承認有創造世界的上帝。其理由甚多，最主要的，我以為還是上面所講的道理。
佛教有一個最通用的俗語，即所謂「無始以來」如何如何......。以佛法的觀點，看現象界的事物，根本就沒有絕對的開始。「無始」一理，有極高深的哲學基礎。這一點將來有機會再談。總之，佛法既承認「無始」，當然甚麼最初因的上帝、創世界、原罪、自由意志、先天宿命論（Predestination）、最後裁判等等神學上的問題，一概都不存在了。
一切宗教因為先有了一個最初因的假想，所以接著就弄出一個創造世界的萬能上帝來。問題是：上帝如果是萬能、而又慈悲，他老人家為什麼不把我們這些苦痛的眾生，當皮球一樣，一腳踢上極樂天堂，豈不痛快，豈不妙哉嗎？可是事實上，他沒有這樣做，恐怕他也永遠做不到！唉！宗教家們，對於主宰我們的大悲、大智、而又萬能的上帝，與現在世界的苦惱、缺陷，同時並存之矛盾，真是煞費了苦心！他們絞盡了腦汁，想盡了辦法，來創造出一些理論，如自由意志、原罪等神學上的一套東西，來解釋這個難題。可是我認為這一套東西，都很難自圓其說。這一切神學家所感到頭痛的難題，佛法中根本不存在。其理由剛才已說過，這是佛法與其他宗教，最不相同的一點。這也是我們佛教徒引以自豪的：佛教超勝於其他一切宗教之處。
現在讓我們來談第二點：什麼是「佛」？什麼是佛的定義？這裏我先申明，我所提出的佛之定義，不是由歷史學家、或人類學家的眼光來看的。以歷史學家的眼光來看，「佛陀」不過是二千五百年前的一位印度的思想家而已。我現在要向各位介紹的「佛」的定義，是以宗教的立場來提出的。過去傳統的說法，佛者：「無上正遍知」也。這個定義，似乎祇說明了佛陀無盡大功德中「大智慧」的一面。其他要緊的功德，在這一個術語裏，似乎未能表揚盡致。我現在大膽地對「佛陀」下個如下的定義：——
「佛」是一個理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。讓我重複一遍：「佛」是理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。換句話說：佛是全智、全悲與大能的人。這裏請注意「佛法與他宗教」之不同點：佛不是全能，祇是大能。全能者，無所不能也。佛不是無所不能者。佛不能賜我們以解脫，佛也不能使我們上天堂，或判我們入地獄。這是佛法與其他宗教，另一不相同的地方。
說到這裏，我們再來研究一下：什麼叫做全悲、全智、和大能？或者，佛的智慧、慈悲、與大能的內容，究竟如何？
第一：佛的全智，應該包括兩方便的大智慧：一個是縱深的；一個是橫面的。這個縱深的智慧，佛家稱為如所有智；這個橫面的智慧，佛家稱為盡所有智。「如所有智」就是深入法性最深一層的智慧；「盡所有智」就是遍知一切法相，無所不知，無所不曉的智慧。
我們先來談談「如所有智」：我面前有一杯水，這杯水在常人的眼光看來，不過是一杯解渴的飲料而已。可是在化學家的眼光看來，卻是氫二氧一的一個化合物。在物理學家的眼光看來，是一連串的電子活動。在哲學家的眼光看來，是一串相續的因果關係，或本體之表現。在菩薩的眼光看來，是心識變現的幻相。在佛的眼光看來，卻是圓滿佛性的流露。因此證明，對同一事物，了解的深度，竟有如斯之差別懸殊。佛的如所有智，不但要透過凡夫、科學家、哲學家的境界，甚至要超出聖哲們的境界，達到法性盡地，不可思議的如如境地......法性實相，非語言思慮所能及。祇能以「如」字來代表，所以這個智慧就叫做「如所有智」。
第二，「盡所有智」。盡所有智就是無所不曉的智慧，這個智慧，是不容易為一般人所接受的。一個人怎能無所不知，無所不曉呢？莊子說得好：「吾生也有涯，知也無涯，以有涯及無涯，殆矣！」廿世紀的人類，對於莊子這兩句話，尤有痛切的感覺。從前的時代，也許還有所謂「通儒」，三教九流無所不知。今天一個人，一輩子研究某一種學問的一個專題，就夠他一輩子的努力了，那能談得上「無所不知」呢？因此一般人都認為這是個不可能的事情。好！現在讓我們來研究一下究竟這個「無所不知的智慧」是否可能。
首先，讓我來把人類的思想分析解剖一下：看看用人類的思想方式，是否能夠得到「盡所有智」。
我個人研究的結果，發現人類的思想有六大特性，或是六種不同的形式：
第一：人類的思想方式，是累積性的。
這是什麼意思呢？我們在兒童時代，父母教我們認字，認「一個個」的字，例如一、二、三、四...... 長大一點，進小學，先生教我們一句句的句子；進中學，先生教我們讀文章；進大學，我們研究論文，做論文。拿數學來講，我們先學加減乘除，再學代數幾何，三角微積分。我們學習的方法是漸進的，是一點點積聚起來的。亦即是我所謂累積性的方式。用這種累積性的方式，是否能得到盡所有智呢？當然是不可能的。不是因為知識太多了，我們不能全知道，而是因為我們求知的方法不對。試問用累積性的方式，怎能達到盡頭呢？一點點的往上面堆，一點點的往多的聚，是永遠也堆不到頂點，聚不到盡頭的！
第二：眾生的思想方式，是有限性的。
人類的心，祇能在一個時間內，思想一件事物或幾件事物，絕不能思想無限的事物。依佛教唯識學者的看法，人有八識，也就是說：人的心有八種不同的功能。這八種不同的功能皆有其先天的有限性。非將這八識澈底的改頭換面，決不能成佛。這亦即所謂「轉識成智」。詳情我們沒有時間來談了，總之，人類思想方式的有限性，是一個很普通的常識，顯而易見，為大家所能了解和接受的。例如：人的八識，每一識的能力，都有其限度，每一個識，對諸法的認識程度，也都有限度。如普通眼識，祇能見色法中的一部；色法中的無表色，就是普通眼識所不能見到的。以近代常識來說，普通眼及耳識，所能見到和聽到的，祇是某一段波長的顏色和聲音，高波的色和聲，就都看不見聽不到了。鼻、舌、身三識，也是一樣。至於第六意識，表面上雖較其他各識活躍銳利，實際上他的功能，也是很有限的。這也是心理學上的普通常識。第七識祇緣假像的我，當然更屬有限性的。至於第八根本識，是否有限一點，卻頗費推敲。佛學家們，對這一點看法，頗不一致，我認為承認第八識的功能，在眾生位，是有限的。恐亦不為太過；如果從大圓鏡智之無限性，來看阿賴耶識，就很明顯的反映出阿賴耶識的有限性了。
第三：眾生的思想方式，是矛盾性的。
人生的苦痛，原是多端的，這千萬種不同的苦痛當中，有許多苦痛，都是因了理智與感情的衝突所產生的。我們的情感，要我們這樣做，可是我們的理智，卻告訴我們不應那樣做。人生的悲喜劇，無非是冷酷的理智，和熱烈的情感，這兩個導演衝突決鬥之下的產品。可憐的人類，在這兩大相反的激流沖激之下，真是嘗盡了辛酸。如果我們說人生的經歷，無非是情感和理智反復消長之紀程，亦不為太過。理智和情感，在眾生的心中，是兩個水火不相容的東西；一個是冷的，一個是熱的；一個是先天本能的衝動，一個卻是後天經驗的觀察（理性自有其先天性，此處僅就其與感情對比而言，故屬後天經驗界之成份多，而屬先天純理性形式之成份少）。眾生心中的理智與情感，還有一個特性。就是「這個冷的理智，和熱的情感，不能在同一時間存在；理智到了高潮的時候，情感總是低潮」。例如：我們專心地思想一個數字，或哲理上的難題時，我們當時的情感總是很微弱的；可是當我們與人戀愛，或是吵架的時候，那也就是情感發揮到最高潮的時候，此時的理智，幾乎是等於零的。試問天下有沒有任何人在談戀愛的時候，或是與人吵架的時候，發明過什麼科學、或哲學的定理呢？因此我們證明理智和情感，這兩個東西，在眾生位時，有兩個特性：一個是互相抵消性，一個是同時不並起性。以這樣一個水火矛盾的心，怎能達到悲智無礙的佛境地呢？這是決不可能的事！說到這裏，我給諸位講一個笑話作比喻：要是西方的阿彌陀佛，也和我們一樣理智情感互不並起的話，那就真正的不堪設想了。比方說：我們有緊要的事情，祈請阿彌陀佛，阿彌陀佛說：「善男子，請你現在不要祈請我，因為我現在理智偏勝，情感現在正在最低潮的時候；請你等到我情感到了最高潮的時候，再祈請我吧！」這樣，豈不成了笑話了嗎？
大悲與大智並起，是諸佛的不可思議境界，也是我們佛教徒所努力的目標。上面的這一個比照，說明了一個最重要之點：——眾生心識的內含是矛盾性的，用這個矛盾性的心態，是決不能成就圓滿佛位的。
第四：眾生的思想方式，是顛倒性的。
關於這一點，我想用一個比喻來說明它。
我面前有一張桌子，靜靜地站在那兒。我們看不出這張桌子，有任何動態。換句話說：眼識告訴我們，這張桌子是靜止的。可是我們的意識，卻告訴我們說：根據科學的推理、與實驗證明，這個桌子是時時刻刻在運動的。眼識與意識，及其他各識之間，其實是經常在那兒打架的。打架打得太多了，人類就養成了一種調協的本能，不求各識之間爭鬥衝突之是與非，祇要各識能相安無事，各盡其能就算了！如果我們認真推敲，人類的心識，真是一堆亂糟，一篇糊塗帳！這種各識各自為政、各是其是的現象，我稱之為「顛倒性」。想來各位已經明白我的意思了。
第五：眾生的思想方式，是虛弱性的。
人如果不能集中力量，來應付一切事，是很難成功的。力量集中，實在是成功的必要條件；力量分散，也是失敗的主因。人類心識既有八個，這八個識，又各行其是，力量自然就分散了。我們工作最有效率的時候，也就是諸識集中力量，向某一問題進攻的時候。我們在應付一個大問題時，或遇見一個重大難關時，我們總是全神貫注的。普通人的心識力量，有百分之九十的時間，是分散的或浪費了的；再進一步說：人的行動與思想，是都受「習氣」所支配的。無量的「習氣」或「潛能」，都潛伏在含藏識之內，一遇機緣馬上現行。於同一剎那，各識之種子，既皆能遇緣而現行，事實上也是諸識恒常並起，因此力量自然就會分散。諸「智」同時並起，在「佛位」是妙用功德，在眾生位卻成了過患，這是一個很奇妙的事情。佛教中有一個俗話：「眾生以菩提為煩惱，諸佛以煩惱為菩提。」話不要扯得太遠，總之眾生的心識，是衰弱性的，沒有大力量的。要成就諸佛的大力用，以這個衰弱的心識形態，是絕對不行的。
第六：眾生的思想方式，是實執性的。
這一點是六特性中，最重要的一點。為時間所限，我們無暇廣論此一道理。簡單說來，就是眾生的思想，無論何時都是「執實」的。執實者，執萬法實有也；或執萬法有定相及自性也，至於怎樣「執」，又怎樣的「執以為實」，卻是個極複雜的心理問題，及哲學問題。以我個人的淺學，認為西藏中觀學派、及西藏無上密宗，對這一問題，有獨到的精闢之論。希望以後有機會與各位詳談。在這個廣泛的園地裏，今晚祇想提出一點來談談：我們看見這是一張桌子，那是一個柱子，桌子不是柱子，柱子也不是桌子；此者此也，彼者彼也；此者非彼也，彼者非此也。亦即邏輯學中所謂的排中律。談到此，我有一點感想，近代的符號邏輯家們，以為符號邏輯之形成，對人類求知，有了很大的貢獻。我個人以佛法的觀點來看，符號邏輯的貢獻，卻在它『深刻地及活生生地說明了「眾生思想實執性」之形態。』（The patterns， or the characteristics of clingings）這是一個很有趣的課題，希望佛學家們在這一方面去發揚光大，用超理則學的佛法觀點，來批判一下現代的理則學！
眾生思想的實執性，說來雖千頭萬緒，但如能了解「此者是此，彼者是彼，此者不是彼，彼者不是此」這一基本實執形態，也就對實執性有一相當的了解了！讓我跟各位講一個禪宗的公案，來說明眾生思想的實執性：
從前有一個老和尚，在房中無事閒坐著，身後站著個小侍者和尚。那時門外有甲乙兩個和尚，在爭論一個問題，堅持不下。一會兒，甲氣沖沖的跑進房內，對老和尚說：「師父，我說這個道理，是應該如此這般的，可是乙卻說我說的不對。您看是我說的對，還是他說的對？」老和尚對甲說：「你說得對！」甲和尚很高興的出去了。等了幾分鐘，乙和尚也氣憤憤的跑進房來，他質問老和尚道：「剛才甲與我辯論，他的意思根本不對。我是根據佛經上說的。我的意思是如此這般...... 您說還是我對呢，還是他對？」老和尚說：「你對！」乙和尚也歡天喜地的出去了。乙走後，站在老和尚背後的小和尚，悄悄地在老和尚耳邊說：「師父！要就是甲對，要就是乙對；甲如對，乙就不對；乙不對，甲就對；您怎麼可以向兩個人都說「你對」呢？」老和尚掉過頭來，對小和尚望了一望，說：『你也對！』這是一個很有趣味，同時也極為深刻的故事。這個故事，活現的說明了佛法無礙境界，與眾生之實執境界的不同。把華嚴的無礙哲學，描寫得個淋漓盡致！
對眾生思想之「實執性」一點，是已經略予說明了。
由於以上所分析眾生思想之六大特性，我們可以得到一個結論，就是：以眾生現有的思想方式，是絕不能得到佛果的；用眾生的思維方法，及識用形態，是決不能得到佛的盡所有智、佛的無緣大悲、和佛的無邊大能的！然而盡所有智，不是不可能得，祇要把眾生的心識形態，轉變一下，把六個毛病都治好了就行了。
基於這個道理，佛法不教人在「所知的境」努力，如科學家對於研究現象界之努力，佛法卻教人在「能知的心」方面努力。把能知的心，擴大和發展到最高峰。一切所知的境界，便都如囊中之物了！
由佛的盡所有智，說到眾生心識的六個特性，不覺的說了許多話。現在再回到本題，來談談佛的全悲和大能。
全悲就是至上的、無比的、和圓滿的慈愛。至上的慈悲，是應該有兩方面的：一個是視一切有情如己子，無差別，無疲厭的平等大悲；一個是顯空雙融，無生心性中，法爾流露出的無緣大悲。
佛的大悲，不祇是單純的高度情感，而是最極情感，與最極理智，融為一體，不可分的「智悲」。前面講過，佛的理智和情感，是與普通眾生不一樣的。眾生的理智與情感，是相消而不相成的；是時高時低，此起彼伏的，是不能並起的。佛的理智和情感（悲智），卻是相成而不相消的，是同時並起的。是永遠保持在最高度，而不退失的。理智與情感，在眾生位，水火不容；在佛陀位，卻成為水火相濟。理智與情感，在眾生位，是兩個東西；在佛陀位，卻融成了一個整體。這個不可分割的「理、情」，佛學上叫做無緣大悲。無緣是理智之極，大悲是情感之極。至極的理智，與至極的情感，化合為一，就是所謂無緣大悲。
講了大悲，我們再來談一談佛的「大能」：
佛的大能，與上帝的所謂「全能」，是有很大的不同的。全能者，無所不能也。換句話說：全能的上帝，他如果高興，他有能力，把所有的眾生，當做皮球一樣，一腳踢上天堂，去享天褔，可是佛陀卻沒有這樣大的能耐。佛的能力，雖然是無限的，卻不是萬能的。佛的能力，祇能做助緣，而不能做「親因」。其他宗教卻說：神不但能為一切做助緣，同時亦為一切的「親因」。這是違背因果律，違反理性的說法；也是一切宗教的先天致命傷。
剛才我說佛的能力，是無限的，但卻不是萬能的。這句話需要解釋一下，我用一個譬喻來說：
太陽的熱能，是廣大無限的，但是我們的吸收、或利用多少太陽能，則要看我們自己的努力，及條件來決定。用一個普通的放大鏡，可以吸收太陽熱能，來燃著一枝火柴；用一個較大的放大鏡，可以吸收太陽熱能，來燃著一根木頭；現在科學家可以用吸收鏡，吸收太陽熱能，來充作工廠之動力。
佛的能力與加持，應該用這個譬喻去了解，在不壞緣起，不壞因果法則之下，去了解佛的大能。
以上我已把佛的理智、慈悲、與情感，大略地討論了一下，同時把眾生心識的六大特性、或六大缺點，也略予介紹。我再來簡略地，把禪定與成佛的關係說一下：
前面所分析的眾生心識之六大特性，實為障礙成佛之主要因素。人如想成佛，就非要消滅這六個病態不可。消滅這六個病態，需要用定慧的方法。唯有禪定與智慧，才能對治這六個根深蒂固的毛病，禪定與智慧（或止觀），都是專門的浩如淵海的大學問。今天祇能把禪定與成佛的關係，作一個大致的概說：
眾生心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同。可是他們卻都有著一個共同的特性：那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」、和「進行性的」。（vibrating acting and progressing）
「思想」，在英文中有很多不同的字，例如：thought， reflection， consideration， thinking......等等。在這些字裏面，我認為 thinking 這個動名詞，頗能描寫眾生思想之「動作性」與「進行性」。在動詞多think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想之流動相。這個流動式的思想流續相，是心識病態的根本相狀，唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉識成智。眾生的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多的質、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次的伏滅眾生心識的六大病態了。普通人的心識，是波動的，但入禪定時的心識，卻是成一條直線，或一個平面的。（見圖二）。「禪定」原祇是一個特殊的心理，和生理現象，並無任何神秘怪誕之處。常人的心理、和生理，有其相互的關聯。其相互的影響和作用，自成一套，禪定的心理，也自成一套。不過若以普通人的眼光，來看禪定，便認為較「特殊」罷了！
圖二
描述這個特殊的「心理生理狀態」【註：為一個名詞，不可分開讀，如時空一詞。】有許多不同的名詞，例如「靜慮」，「等持」，「禪定」，「止」，「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理現象之某一面。梵語三摩地 SAMADHI，含義甚多，據中國傳記的說法，有定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心，定心一處等意思。藏文譯為 Din Gnin Tsing 是持心的意思。佛教徒對三摩地一詞，只看作是一個普通的定相而已。智度論上說：「善心一處住不動，是名三昧（三摩地）」，「一切禪定亦名定，亦名三昧」，又說：「一切禪定攝心皆名三昧」。但是根據印度教的說法，三摩地卻是他們最高的境界；亦即他們所謂涅槃解脫的境界，心識與梵天，或宇宙之絕對心合一的境界。在三摩地之前，還有許許多多的禪定前相。印度教對『三摩地』一詞的了解，似較佛教所傳，遠為嚴格。三摩地一詞，借自印度教，我們今天談禪定學，是否應遵守印度教的傳統說法，或是遵照佛教的說法，是頗費推敲的......。
禪定學除了佛教、和印度兩大系統外，中國道教對禪定的了解，也極為博大精深。其在禪定上的成就，也非同小可。道教徒所用的名詞，除了借用某些佛教名詞外，自己也創造了許多名詞。我個人認為，為了避免無意義的名相爭辯，和建立一個共許的禪定學基石起見，我們今天需要建立一套共許的、或極成的禪定學上的新名詞。在這個工作未能完成前，我暫來大膽地，對禪定下一個嘗試性的定義或界說：
禪定是一個特殊的心理生理狀態；
「在這個狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境、或無波動式妄念起伏的現象；生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細、以至於絕對的停止」。
以我個人研究所得：深的禪定境界，大都是呼吸停止、和心臟跳動停止的。用佛法的眼光，來看人身的生理結構，我們認為：消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的；神經系統，亦祇是為了作精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時心識已幾乎停止活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持他，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統、和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟跳動停止等現象，也就不會大驚小怪，或發生一般淺視的生理學家們的懷疑態度了。
要了解禪定，一定先要了解「心氣無二」的理論。「心氣無二」藏文叫做Rlun Sams Dwyer Med英文我譯做：“the identicalness of mind and prana”「心」之一詞，大家都對他有一概念，不必多說。「氣」，梵語：“prana”比較需要略加解釋。中國人對「氣」這個字的了解，是頗為深刻的。這個含義頗廣、捉摸不定、和深奧莫測的「氣」字，歐美人真是很難了悟。歐美人的腦筋，執著異常，文字也是極具實執性、與偏狹性的。在英文中，就簡直找不出一個相等的字，來代表這個東方的「氣」字。對歐美人講「氣」，真是費盡九牛二虎之力，他們還丈六金剛，摸不著頭腦，真是苦哉難哉！廣泛詳盡地來討論「氣」，固然是千頭萬緒，但如果簡短說來，「氣」也不過就是「動能」而已。說得露骨一點「氣」就是「電」。依西藏密宗，對於氣的分類法有：性質上的區分，種類上的區分，和功能上的區分。其名稱與種類，不下數十種之多。要研究「氣學」The study of prana，一定要讀密宗無上部的各種論譯、印度教的約噶學、和中國的丹道的書籍。現在無暇詳論氣的一般，我祇想說明：「心」如沒有氣或電，就根本不能活動。腦電波就是氣，心是無形象的，不能直接觀緣的，但是心的活動，卻可以由記錄腦電波，來推測其一部份之動相。忿怒、失望、衝動、和靜定等時，「氣相」由腦電波的震動，可以略知一二。其時的心相，則當事人自己可以親身感覺。由此關聯，可以證明心氣之相依性、與不二性。密宗說心是能依，氣是所依，心如人，氣如馬。又說：「心如眼，氣如腳，無眼不識路，無腳不能行」。我們了解了這個關係，就知道心氣無二的根本道理了。
如今再來談一談，「心氣無二」與禪定的關係。禪定就心份說，是心注一境，就氣份說，卻是粗分氣停滅不起的境界。修禪定可以由攝心入，也可以由攝氣入。因為心與氣，根本就是一個東西，僅在表相上，有兩種不同的功能而已。（註：以後有機會，我很想寫一部「禪定之理論與實驗」）
眾生心識的六大病態，與「氣」也有不可分離的關係。顯教唯識學中，祇有一個空洞的「轉識成智」的理論和說法，但沒有「轉氣成智」的說法，更沒有詳盡的轉識成智的記錄，觀法次第，抉擇和口訣。這些實地經驗的詳細紀錄與修法，在顯教中是很不夠的。因此研究禪定學的人，一定要在密宗中下功夫，否則恐怕不容易了解禪定學啊！
拉雜地說了許多，現在讓我簡略地，把普通禪定的三步境界，次第說一下：
修禪定第一步境界：修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多。比平常不修定的時候，更要多幾倍！同時煩惱特盛，心不能安。其實這是好現象，是進步而不是退步。普通人的妄念，如同瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
妄念之流，是一個非常可怕、非常頑固、非常不易調服的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能察覺到。我十七歲時，曾在江西廬山閉關，念誦蓮花生大士心咒，這個心咒祇有六個字。每一秒鐘，至少可以念三遍到四遍。有時我觀察到，在念一遍心咒時，亦即三分之一秒時，有兩三個甚至四五個不同的妄念起滅。換句話說，在十二分之一秒的時間內，就有一個「完整的思潮」（一整個妄念）的生滅相。據說定力較好的能覺到，在持一遍心咒時有十個以上的妄念生滅。解深密經上說：
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。
我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
足證在我們眾生的潛伏識中，一切妄念種子之持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
修禪定第二步境界：這個境界，我姑且名之為「虛幻境界」。這個虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於心氣集中和刺激，某些脈胳因而就發生了這些種種不同的幻相境界。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事：在西藏東部康區高原上，有一個西藏舊教的中心——德格。德格有幾個大寺廟，其中有一個白教的大廟名叫八邦寺。八邦寺有一個閉關寮，這寮房自成為一單位，裏面住有卅六個閉關修定的喇嘛。閉關的期限是三年三月三天。這關房平時不許人進去，我得到特別的許可，進去參觀，因此結識了幾位閉關的喇嘛，其中一個修行很好的喇嘛，對我講了他所經歷的一個故事：
某天，他在定中看見一隻蜘蛛，起初很小，後來越來越大，每坐必見，這蜘蛛先前離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔；最後這隻蜘蛛，張開大嘴要咬他。他非常恐怖，於是就念咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這隻蜘蛛，還是不走！他困惱異常，不能再繼續修下去，就把一切經過，一五一十地，全都稟告師傅——即是閉關房中的導師。師傅問他道：「你現在準備怎麼辦呢？」
他說：「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
師傅說：「你先不要忙，等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上，畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。然後他回稟師傅說：已經照辦了。師傅對他說：「把你的褲帶鬆了，看看你肚皮上，有什麼東西？」
他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
總之，修定的人，所經驗到的種種境界，是一言難盡的，有些是心理的幻相，有些是由氣脈變化所引起的幻相，也有些是真正的外魔干擾。但無論是什麼，用般若慧一照，就會冰消瓦解的！如果執著幻境真實，就會出毛病！
修禪定的第三步境界：修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界——入正定的境界。
此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停滅，次第產生樂、明、無念的境界來。此時心理與生理，都已經發生了根本的大變化，已經與凡人不同了。又因為禪定的種類不相同，各種禪定的修法、與因地發心，也不相同，所以第三步境界的「正定」，在本質上，也有很多和很大的區別。現在無暇一一詳論。簡而言之，第三步境界，是得到正定的境界，得定以後，修行人再根據其自己的見解與意樂，憑藉善定力，去探討或發揮他所追求的目標。
以上概略地，將禪定的三步境界，講了一下，我們再來大致地談談禪定的修法：
禪定的修法，種類繁多，真是五花八門，無所不有。我把這些法門，就其性質上的不同，大概分列為十類。這裏祇和諸位將比較重要的六種禪定，提出來說說：
一、依專注修禪定——專注就是以心專緣一處而修定，緣外境某一點亦可，緣內身某一點亦可。道教習定，專守身上某一竅，就是屬於這一種修法的例子。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處某一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
二、依觀想修定——例如觀無量壽經所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀法的。密宗裏面，觀身內脈輪和壇城，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或意繪 picture 一物。這種繼續不斷的觀想作用，力量頗大，影響極深。
依專注習定，很多人不習慣。因為專注，是一個較硬性的觀法。把一個習慣於流放奔馳的心流，繫於一處不動，是一件相當困難的事。觀想是主宰地，去訓練這個心，叫心的動、靜，都操之在我。這句話許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑：「心是我們自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它定就定，何必還要訓練呢？」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心之困難，人祇能部份地操縱他自己的心，全部的操縱自己的心，是一件極不容易的事，是非要下一番死功夫，決辦不到的。依觀想入定的方便，多不勝舉，各種法門，優劣短長互見。限於時間，這裏無暇談了。
三、依調息而入定——前面說過，心與氣原是一個東西，若能調心，氣自然調；若能調氣，心亦自然調。調氣的方便很多，在顯教有數息觀的修法，密乘除數息觀外，還有金剛誦，寶瓶氣等修法。道教中也有許多很特別、與殊勝的調息法。柔和的調息法，恐怕是最穩當的修定方法罷！
四、依念誦而修定——一心專持一佛名，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因持名號，能得到佛力的加持。
這個法門對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難相應，但一般說來，仍不失為最殊勝，最穩妥的修定方法。
五、依運動而入定——定不是死板板的坐著不動，行、住、坐、臥、都能入定。因此對某些根器而言，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。道教的太極拳，我認為是一種很好的修定方法。道教裏面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛教似乎不主張依運動而入定。但是依運動而遣除定障的方法，佛法中卻不少，如達摩易筋經、和密宗中的拳法都是。
一般說來，依運動而入定，比較特別，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也很有限。
六、依心性而入定——一切習定方便中，這是最高、最深、最難、同時也是最容易的法門了！人如能明了當下一念，如實知自心，則於一切時，都能觀心習定。這個定是定慧不二之定，是動靜不二之定，是妄念與菩提，等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定！這個定雖是殊勝，其深淺境界與次第，亦頗不同。真是過了一重山，又是一重山。佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議之佛性，還需要不斷的努力與精進！
言至此，我不禁感嘆佛法之廣大、佛道之漫長、與佛果之遙遠！人一定要虛心、自勵、廣學真參，才能相應於萬一；成佛，絕不是輕心易取的容易事啊！
最後，在結束這演講之前，想率直的把我個人的一點感想說一說：
今天，禪定之學，在一般性的佛教中，幾乎祇賸下了一個外形的軀殼，其精華與要訣，固早已失傳：有證境、有經驗的權威禪定實驗家、或禪定理論家，亦罕見於世。佛教大中小乘共的四色界定，與四無色界定，恐怕也很少人證到，或能夠講得透澈！捨禪宗與密宗外，真實修定慧的人也不太多。禪宗的宗趣與宗風根本不善重在定，所以禪師們也很少專談「禪定之學」。禪宗是一個很特別的法門，所謂「教外別傳」，禪宗之宗趣與實踐，都不是常情的一套，很難用普通的定、慧、或道次第，來衡量他。許多得大成就的禪師們，他們的定境與慧境都是高深莫測的，可惜的是很少有禪師們把自己一生修行的經歷和定境，詳盡無遺地記錄下來，作為後人的參考。說到這兒，我不禁感慨萬端！今日佛法衰微的原因，不祇是什麼佛法不近代化、不通俗化、或不普及化，也不是完全因為佛教制度的不合近代要求，更不是因為佛教太出世了；我個人認為今天佛教衰微的主因，還是因為沒有大成就的人！沒有證德！是不能弘法利生，有所建樹的。所以，要復興佛法，除了要佛法通俗化、普及化，配合近代要求，與人民生活，發生密切的關係外，最要緊的、最根本的，還是要修禪定修智慧！佛教徒尤其要虛心，不可執門戶見，執自宗見，應該廣學一切禪定之學，除佛法本身各宗之禪定學外，還要比較研究道教、印度教、回教、及耶教中之「神秘派」的禪定之學。因為禪定祇是一個工具，無所謂正邪，也無所謂內道外道；正邪與內外，是「見」上的差別，而不是「定」上的差別；是使用上的差別，而不是工具上的差別。明乎此，則有志於禪定的佛教徒們，應該努力去比較研究，和實地修驗各教各宗的禪定學了！