所謂存在的「實相」即是大空性，是真空與妙有同體不二，是一切存在的本際或本然。佛門勉強以「相」呼之，僅是為了順應眾生的世俗習慣。
從義理上來講實相有三種含義。第一是指真如空相。指它的本然之性真實不虛，它即是平等一切，是法身如來，沒有種種千差萬別，虛妄生滅的幻想、執著，也就是指一切存在不生不滅，不動不搖的平等一相，誠如萬物有的「靈」，或電流、能量一樣，是生氣蓬勃的生命及萬物的「本能」、「本性」。萬物萬有都是它的「顯露」和「起用」。這就是勝義諦的「實相」所指；第二是實相無不相。實相的本體指「性」，它雖然是空無所有，無一法可得，但是它又依萬物萬有而顯其「用」，能夠隨緣顯現千差萬別的一切諸相，因此從這個意義上講，沒有一相不是實相，法法皆真，這就是俗諦的實相所指。最後是實相無相無不相。真幻兩不立，不執空不執有，性相一如。因為真幻、空有都是為了述理方便而立的假言，本然的這個實相真如是不變隨緣。正當隨緣顯現一切諸相的時候，是它的本體空無所有，無一相可得。正當空無所有的時候，卻是真空不空，又能具足妙有、妙用。正當隨緣現出一切諸相的時候，又是妙有非有，本性乃是真空。這就是佛門中觀所指的真俗平等無二，等量齊觀，真空不礙妙有，妙有不礙真空。所以說真正的實相真如，是這種真俗二諦的平等與融通，空有二相的無礙與圓融。
所謂勝義真諦，是指中道實相理體而言，俗諦則是指諸法緣起的作用而言，二者相資為用，不可偏廢，只有這個才合乎中道的實義。
然而，不管我們怎麼說怎麼理解這個「實相」，以上說的都只是安立於語言文字的義理，予真正勝義諦中的實相我們則須親身實證，它是無法在世俗諦之名言中得以真切地、全貌地安立的。所以從這種意義上說，如何向眾生「全貌」地講述這個世界一切存在的實相，以及成佛的「境界與狀態」，連釋迦牟尼佛也是失語的。
佛法之精髓在於禪（不是指禪宗），原是以心印心，并不是言語文字可以圓滿而確切地表達或描述。「但有言說，都無實義」 就是這個意思。所以佛法依賴於語言又不能執迷於語言，一切傳法都是方便假說，有著較強的針對性、假借語言、不離語言又不著語言等特點。目的僅在於幫助我們證入「實相」，而實相本身卻又是言語和思維無法企及的。
關於「實相」，對於眾生世俗中常規的知識與見解，三維空間式的思維模式、生命形態和心智狀態，釋迦牟尼曾用風的存在打過一個比方——假設他本人體會到風是存在的，而我們從沒有發生過這種體認時，他也不可能、也做不到拿一片風來給我們看。那他怎麼向我們講述和描繪風是怎麼一回事呢？因此，那些言說或比喻只可能是一種假說，肯定不會究竟和確切。除非我們按一定的方式方法，親身證得和覺悟到風是怎麼一回事差不多。
再舉一個簡單的例，假設我們面對一個天生的盲人，他從未見過紅顏色，我們該怎樣才能讓他明白什麼才是紅顏色呢？毫無疑問，我們可能也要打很多的比方——比如當我們說紅色像血的顏色，盲人會說，哦，我身上有血，可我見不到它是什麼樣子。我們或許又會說，看見紅色有點像冬天曬太陽，有種暖乎乎的感覺，他會說，噢，我懂了，見到紅顏色等於是曬太陽，原來紅色是可以取暖的……如此下去，你說，關於紅色是怎麼一回事，盲人到底能真正解悟幾分呢？於是，我們還得教他一套治好眼睛的理論和方法……雖然這些治療眼睛的理論與方法還是不等於紅色本身。
所以，在未親身證得實相和成佛之前，我們只可以借用一些佛學的法義去理解實相的含義，按佛門的概念說這叫「解悟」。須特別說明的是，解悟只是證悟的基礎，它與證悟還不是一回事。
佛門常講「五蘊皆空」和「色不異空」等概念，其實這就是一種關於「實相」的開示。所謂五蘊，即是指色、受、想、行、識。這「色」，泛指眾生可以見聞覺知到的有形有象的事物。這個「空」當然是指真如空性，不是指空洞和沒有。五蘊是緣起的產物，緣謝法還滅，五蘊不能恒常存在和孤立存在，其本質當然是空。「色不異空」即是說明，講空不是否定「事物」的現象、功能和活動，即空有不二。除「色」以外，其他四蘊之生命現象當然也如此地「空不礙有」。我們講空，是為了體認一切事物無自性，予實相中的本質是一種空性使然，皆因內外因緣而發展變化著，假使這個內外之因緣不見了，事物則無法產生和起用。
比如我們找「風」的相狀何在？如果不見樹上枝葉搖動，或者不吹在人的身上，誰又會知道有風呢？這也可以說虛空（比喻為空）借物而顯其用。變者是相，不變是性，性相一如，性即是真如實相。換言之，不變的是體（根本），變的是它的用。虛空無形，實相無相，都借「妙有」而顯其用，借「妙用」以顯其「功能」。因此，空性無相無形，它是借我們的見聞覺知的作用或功能而以顯其「存在」。因此才是空有不二，性相一如。
我們應該明白，并未有一個遠離一切事物的東西叫做「實相」或空性可以供我們證入，供我們去覺知。實相，乃是這個世界一切存在、包括我們自己的本然面目，與我們自身及能見聞覺知的一切事物不過是一體多面，從未分割，亦不能脫離。
關於實相、空性及空有不二等，我再舉一個最簡單的例子，譬如一棵鮮活的樹之「種性」（象徵實相或空性），一定與它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等「相」是一體多面，我們不可能從它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等「妙有或妙用」中脫落出來，虛妄地去「別處」求證這顆鮮活的樹之「種性」，同時也不能揪住一片葉子或局部表相，即「種性」顯出的部份功用，認為該樹之種性就僅是這個樣子。空有不二的本質是指性相一如，一體多用。
《金剛經》云：「見諸相非相，即見如來」。這個「如來」即指法身實相，是指體證諸相（一切妙有或妙用）之法性為空，平等無二。它們在眾生分別意識之下為諸相，在不升起分別意識、對境無念時則是如來（即實相）。所以佛弟子修行起初都是在「練心止妄」，即平息或轉化我們由來已久的「分別心」，因為我們若老是習慣於以自己的分別意識執著地應境對人，則甘為暫時的表相和局部之「真相」所愚弄，不能從本質上圓滿地、全貌地體認到這棵鮮活的樹之「種性」。
所以，若要進一步來理解實相的話，這個安立在世俗諦中的「實相」、空性及空有之見還是些不折不扣的假說。因為一切事物存在的法性都為空，所以世俗諦中所言的「佛法」也如此。這一切僅是為了述理和描繪存在的性質（法性），以及方便我們依法實踐時而作的一種假言。
綜上所述，佛學學到後來，并不特別強調思維和語言，而是直指人心，講求親身「證得」所謂的勝義諦中的這個「實相」。這是多麼客觀、務實的實證主義態度呵。以哲學範疇的話來說，這才是真正意義上的「存在決定意識」。
遺憾的是，佛學流傳到現在早已有些變形，世俗的誤解、誤讀較深。一講空性與「實相」，一些人就以為是空洞和虛無，不講空性與「實相」，另一些人學佛則可能成為盲從與迷信，修學永遠難有突破。
釋迦牟尼早說過，世界上一切事物都在變化，包括這個安立在世俗諦中的「佛法」，都會依照發展到滅亡的客觀規律。佛門常講「諸行無常」即是這個道理。在世俗中，佛學的言說方式和人們的信持及理解都會流變，一切都會遵循這個「無常」的道理。因為佛不是造物主（世上本身也沒有造物主），他更改不了世界的客觀規律。有情眾生都會生死無常，都是生、住、異、滅，宇宙萬物萬有，一切的形態都會成、住、壞、空。這世上沒有恆常不變的東西……因此，世界的實相好比是一輪月亮，這月亮因被暫時的霧靄籠照我們不能看見它，佛法好比指著月亮的手指頭——如果我們只盯著這個手指觀看時，我們將永遠不能看見月亮。任何人，只要僅僅執迷於「指著月亮的手指頭」及一切言說或比喻，誰就不能得到「實相」。
因此我們才要反覆強調，關於「實相」，佛學永遠都只是一種假說，釋迦牟尼傳法的目的在於借一定的言說及方式，教會我們一定的理論和方法去親自「證得」這個實相。只有我們自己親身去證得了「般若波羅蜜多」，我們才會知道勝義諦之「實相」究竟是怎麼一回事。關於佛學假言中的「實相」，我最後再作一個仍然不確切的比喻，這好比一個博士生同三歲小孩子講微積分，他怎麼也講不清楚，甚致還可能失語。他只好打比方、做比喻，千方百計地誘導小孩努力學習，最後還會很乾脆地向小孩攤牌——這些比喻和方法還不是微積分，但只要我們肯用心學習，總有一天會像我一樣真正懂得什麼才是微積分。
總之，對於生命之常態而言，實相與「佛境」確實是不可思議的，但釋迦牟尼已向我們傳達了這麼一種意思：只要我們肯努力修證和實踐，我們就會同他一模一樣。