律制生活：佛教的飲食規制　聖嚴法師著

  　一種宗教之能激發其教徒的宗教情緒，往往是賴於宗教生活或宗教儀禮的推動；宗教徒之能夠由其一己之信心，而感通諸佛菩薩或上帝或鬼神的靈驗，往往也是導因於宗教儀式的實踐，例如：祈禱、禮拜、持誦、觀想等的媒介。所以誦經禮懺，並非屬於佛教的特色，佛教有誦經、有懺悔、有禮拜、有祝願，基督教（含新舊兩教）也有，伊斯蘭教也有。因此，如想確認佛教具有宗教的功能，如果還希望佛教徒們保留若干宗教家的氣質，那麼對於經懺佛事的問題，談修正則可，若言廢除則斷斷以為不可。
　　
　　一、經懺非佛制
　　
　　經懺佛事，在時下聽來，總覺是個不太高尚的名詞，總覺得比不上講經說法，能夠令人肅然起敬。所以儘管有人要求繼續維持下去，但也有人不時透出幾句埋怨的呼聲。事實上，經懺佛事不是創自佛教的教主釋迦世尊，經懺佛事的出現卻是由於佛陀的應化人間而來，不過不在佛陀的當世，而是在佛陀去世或入滅之後。在佛的時代，佛陀不但不主張繁文縟節的誦經儀式，根本無經可誦。甚至佛陀的創教，目的正在反對婆羅門教那些繁瑣的宗教儀節，宗教師們為了應付這些繁瑣儀節，便專習儀節而不求儀節內容的宗教義理了。所以宗教的儀節，一變而成了迷信的排場，只知虛應，不求實際。於是那些宗教師們脫離了宗教的虔誠與宗教的聖潔，除了他們的職業是宗教門庭中的導具之外，漸漸地，他們的生活，便毫無一點宗教的氣質可言。尤其宗教的傳統觀念，使他們早已成了社會之中的特殊階級，因此，也更容易走上腐敗一途。一種宗教，如果到了這一地步，它的接受自然律則的淘汰，乃是意料中事，假使沒有原始的真理或價值，作為它們中興復活的動力，它們便將與人類的歷史做永久的告別。比如希臘、巴比侖以及各種原始民族的教派，到目前為止，多已成了歷史的陳跡。
　　
　　我們從各種跡象去看，至少在佛陀的當世，並沒有也不主張弟子們專靠誦經禮懺，作為一種行持方法的。當時雖有誦經的人，但那是誦來教人如法修行。誦經最有名的，要算是阿難尊者了，他在佛滅之後，由摩訶迦葉所召集的大會中，向九百九十九位大阿羅漢（連他自己共為一千，亦有說是五百人的），宣誦佛在世時所說的一切法要，那就是佛教史上有名的「第一次結集」。在第一次佛經的結集之中，好像還沒有作成筆錄的文獻，此後佛教徒們，學佛聞法，都靠口頭傳誦，就這樣，大概傳誦了一個並不太短的時間，然後才有成文經典的出現。最初為求佛法，必須請人背誦，為了使得學的人，深深記住，所以教的人，將其所知的某部或幾部經典，一遍又一遍地重複背誦，學的人也一遍又一遍地跟著重複朗誦，這大概就是反覆誦經的起因。演變至今，就覺得誦經的遍數越多，功德也就越大了。不過這一觀念也並不錯（後面將加討論）。其實像這種情形，豈獨佛教如此，基督教的四福音，伊斯蘭教的《可蘭經》，都不是耶穌及穆罕默德的當世就有的。傳說穆罕默德一手執《可蘭經》一手執寶劍，用武力傳教，其實那不是穆罕默德，而是他的後世信徒。穆罕默德，執劍傳教是有的，但其本人並未手執《可蘭經》。正如儒家的《論語》，並非孔子的手筆，只是其門人所記孔子的言行錄。當時孔門的弟子，並沒有《論語》可讀，後世的儒生，卻非讀《論語》不可。並且不怕多讀，讀一遍有一遍的受用，讀一遍有一遍的啟發。那麼佛教的經典以及佛教徒的誦經，自也屬於同樣的道理了。
　　
　　二、實踐與簡單
　　
　　不過，凡是一樁事物，有它新生的因素，有它成長的因素，也必有它衰敗的因素，日久成習，習久成弊，積弊成非，這是世間法則的必然現象。好像我們人類，從初出母胎的嬰兒，經過童年、少年、青年、壯年、老年而復歸於一死，如果根據物質不滅、靈魂常在的原則，一個人的死去，也正是他另一次新生的開始，如同我們穿舊穿破了一件衣服，必須再換一件新的穿上。佛陀的出現應化，革除了婆羅門教的腐敗，重在實踐，重在簡單。佛陀初期隨處說法，隨處即是道場，佛在隨處坐下，隨處便是獅子之座。他不選擇地點，只要機緣需要，隨處都可說法，總有千萬凡聖弟子圍繞，諸天菩薩種種寶物莊嚴供養，那種絢麗宏偉的場面，實在不能稱為簡單。再如王舍城的竹林精舍，舍衛國的祇園精舍，都是非常莊嚴宏偉的道場。但這不是佛的本意，我們知道，佛陀生在藍毘尼園的無憂樹下，修道在雪山的野外，成道在尼連禪河邊的菩提樹下，初轉法輪於鹿野苑中，開宣華嚴法會於屍陀林中，涅槃示寂於拘尸那羅城外的峯羅雙樹間。可見，佛陀的一生，與林間，與樹下，特別有緣，中國唐代禪宗祖師創建大眾修持的道場，稱為叢林，這也可能是其原因之一。那麼佛陀當時的佛事，中國初期的禪門，可能表現得最為接近，所謂擔水砍柴，舂米洗碗，日常的生活，無不都是佛事。然而另一方面，由於經典的傳誦，由於虔敬的表達，漸又使簡單的切實的佛教，演成了儀節與義理並重的佛教，再演變而成只行儀節不重義理的佛教；到最後，僧徒們便將經懺佛事，當成了餬口的營業。到此地步，佛教的衰微，也就難免了，革新的呼聲，也就出現了。這在世相的變遷上，好像是必然的行程，也是意料中的結果。所以我們不必驚訝，不必哀嘆，但看我們能不能擔起中興奮發的任務，做一番改革，做一番澄清。
　　
　　三、讀誦禮拜與益生薦亡
　　
　　我們在大乘經典之中，差不多每一部都會看到，諸佛菩薩鼓勵並讚歎受持、讀誦、書寫、禮拜，以及為他人說的無量功德。每說凡為經典所在之處，即是如來法身所居之地，亦為如來舍利塔廟所現之境，所以讀經的人，等如佛陀的再次說法，也同阿難口誦「如是我聞」的當時，同樣的莊嚴，讀經者於讀誦之時，彷似親臨佛陀時代的各大勝會。佛陀時代的常隨弟子，因其根機深厚，所以每逢一次法會，每聽一次開演，就有很多弟子證得各種聖位聖果，所以佛陀也不必再將同樣的經典，重複宣說。事實上，佛陀說法四十餘年，演教三百多會，雖然沒有重複過一部經典，佛法的內容，往往總是三法印、三學、四諦、六度、八正道、十二因緣，加上依報正報、四聖六凡、生死涅槃等等，故也沒有重複開演某一部經典的必要。再說所謂經典，在佛的當世，根本沒有成文，佛陀只是隨緣相機而說，絕不會肯定那一部經是最好的，那一部是次好的，所以經中要說「深入經藏，智慧如海」，並非教人僅僅捧住某一部經來死讀死誦。當然，如果我們在經藏之中，涉獵一番之後，覺得某部經典或某幾部經典，最合自己的胃口，因為我們根機淺薄，那是不妨專門反覆讀誦它們、禮拜它們的。那時，我們多讀一遍、多禮一拜，將會多一分的收穫，漸漸地由於讀誦禮拜，而能化經中之境於身心之內，化此身心而通感通達，乃至通透於諸佛的性體。至於一般人的盲目讀誦，不解經義，只求功德，如果不能由於讀經而放下散心入於定境，或藉懇切的虔誠而感應神靈，那他除了薰習作用的一點所謂功德之外，並無多大的意義。
　　
　　佛教誦經禮懺，在原始的乃至小乘的，多不如中國大乘佛教之來得隆重，就尊法崇道的立場說，身為中國人的佛教徒，應該感到欣慰。因為佛教來中國，自成一個形態，而成為純中國的佛教，中國佛教的經懺佛事，也與其他國家的佛教不同。經懺佛事的起源已如上述，佛教來到中國的初期，所做的佛事，大多是譯經的工作，甚至把誦經講經的事，也合併在譯經之時舉行。比如鳩摩羅什法師及玄奘法師，他們的譯場，同時也就是講堂，主譯的人，往往手持梵本經卷，口宣漢譯經文，邊譯邊講，邊加研究，邊予指導，所以主譯者既是譯師也是導師，助譯者既是譯員也是弟子。至於專門讀經，那是經本譯出之後的事了。不過我們可以肯定，讀經或誦經的最初，目的是在自修，至於受雇於他人的所謂「得人錢財，與人消災」或「超薦亡靈」的讀經誦經，既不是原始佛教的色彩，也不是中國初期佛教的形態。因為中國的社會，先已有了道教的流行，佛教這種「消災」與「薦亡」的佛事，非常可能是受了道教所謂「作法」的刺激，所以應運而生，以資抗衡道教，免得道教在這方面優勢獨佔（此係個人的假設，究竟是不是如此，尚待做進一步的考證）。因此，直到目前，如《水陸儀軌》，雖經唐之法海、宋之四明、明之雲棲等數度刪增，它的文字之中，尚有一些道教的觀念。然而筆者又可肯定，凡以虔誠懇切，感念求法之心來讀誦經典，他必能有得於心，有了心得，他又必不甘心永滯於讀誦的一個境界，必定會油然生起弘法度生的利他精神；所以小乘人的不會永停於自利階段者，原因也在於此。否則的話，似乎也可反證，他雖讀誦經典，等於沒有讀誦，正如拳擊虛空，沒有反應，等於不擊；同時也可證明，讀誦的目的僅為利養，並不在乎求法。
　　
　　上面說到中國佛教之有消災薦亡，可能是受了道教的影響，但是中國佛教之有薦亡法會的開始，有史可考的，則起於梁武帝蕭衍，最有名的梁皇寶懺及水陸儀軌，都是梁武帝時代的產物。發起於梁武帝，助成於同時的寶誌公大師。誌公大師，傳為大士菩薩化身，應化當時，頗能顯示神異，所以梁武帝迎供之後，每有疑異，必請誌公相議。相傳梁皇寶懺之由來，係因武帝懷念皇后郗氏之亡，郗氏轉墮巨蟒之身，求乞超度。詢以誌公大師，誌公則說：需要禮佛懺悔，為其滌除罪障業垢，方可拯拔郗氏皇后。於是梁武帝便禮請誌公從諸多佛經之中，採錄諸佛菩薩名號，其中懺文，全為佛說法語，削蕪取菁，共成十卷。以我們現在來看，《梁皇寶懺》的內容，的確可誦可讀，可禮可閱，除了聖號的插入，實即一部綜合性質的佛經，所以相傳至今，禮誦不衰，而且常有靈驗。再說《水陸儀軌》的緣起，據說是梁武帝在夢寢之間，有一高僧示夢，教他普度水陸儀軌有情，一切含靈，所以他在寶誌公的協助之下，遍覽大藏，以〈無量威德自在光明如來陀羅尼〉為其中心，製成《水陸儀軌》。故以《水陸儀軌》的內容來看，實即是瑜伽焰口的擴大。焰口之產生，是由阿難林間習定，觀音大士化餓鬼王身，告訴阿難，三日之後，當墮餓鬼道中，阿難急向佛陀請示解救之道。佛陀即以佛在過去無量劫中，曾做婆羅門時，於觀世音菩薩及世間無量威德自在光明如來之所，所受〈無量威德自在光明如來陀羅尼〉法，授予阿難，命其加持此一陀羅尼法七遍，能令一食變成種種甘露飲食，即能充塞法界，能使無量恆河沙數一切餓鬼，及婆羅門仙，異類鬼神，皆得飲食飽滿，並能解脫苦趣，超生天界，或得聖果。能以此一廣大布施的功德之力，便可使得行者，福德增加，壽命延長，此是消災植福延年益壽的最佳法門了。所以〈水陸綸貫文〉的開頭便說：「面然興權，真是所謂冥被阿難，我佛慈濟，開演妙法，此最初施食之大因緣也。」根據雲棲大師《竹窗隨筆》中則說：「昔白起以長平一坑，至四十萬，罪大惡極，久沈地獄，無由出離，致夢於武帝，武帝與誌公諸師，議拔救之策，知大藏有水陸儀文……而今藏並無其文。」可見面然興權，佛授阿難施食的法門，傳來中國很早，後來失佚了。因為我們知道，焰口施食，現在藏經中最早的漢譯，是出自唐代天寶年間的不空三藏之手，叫作《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經》。但是水陸儀文的內容，又像是焰口的擴大，《水陸儀軌》的製成，卻遠在焰口之前的梁武帝時代，相差約二百年的光景，那麼雲棲大師所說，梁武帝時，即知大藏有水陸儀文，也可能是真的。不過梁武帝以後的《水陸儀軌》，已是出自梁武帝及誌公等諸師的重製，而不同於先前的水陸儀文者，也是真的。否則《水陸儀軌》的來歷，便沒有基礎了。
　　
　　四、祖師廣修經懺非為僧眾餬口
　　
　　我們看梁皇寶懺、水陸儀軌、焰口，身為一個佛教徒，實在不敢主張廢棄，其中除了有些觀念已不適合今日的時代之外，它們的文字都很優美，情意都很深切，尤其我們如果還能不以為禮佛持咒是一種迷信或浪費的行為的話，我們不但不該反對，並要更加讚歎。在中國佛教史上，提倡經懺佛事最為積極的人，要推雲棲大師。甚至有人明知若干經咒如：《血盆經》、《胎骨經》、《高王觀世音經》等是出於中國民間的偽造，文字拙劣，義理不暢，但因這些頗受民間傳誦，並且時有靈驗，所以也加羅列；因其以為，文字雖出偽造，諸佛菩薩聖號，卻是出於佛經，所以仍有靈驗可觀，所以不敢妄自廢棄。唯因由於經懺佛事而流為僧眾的營生職業之後，僧眾天天應赴，精神不能集中，身心勞於疲憊，經懺佛事變成虛應塞責，住持以此作為生意般經營，僧眾則以此為餬口的生計。於是僧格尊嚴掃地，佛門精神蕩然。因此就有一些人們批評雲棲大師不該提倡經懺佛事，延留至今，竟是流毒沙門，成為佛教衰頹之禍因。不過我想，雲棲廣修經懺法要，目的是在弘揚聖教法門的自利利他，並希以此利及法界之內九種十類，一切有情，同得解脫，共證菩提，實出於菩薩救世的大慈悲心，至於經懺佛事的流弊，諒非雲棲大師所曾料及。
　　
　　五、勿落原始宗教的泥沼
　　
　　本來，佛教的經懺佛事，是用來自修的，不是用來超度亡靈的，雖在自修之中，迴向功德，普為四恩三有，不為自求福報。但是自修出於自動，有人布施，固要自修，無人布施，也要自修。所以受請於人而去誦經禮懺，並且掂斤看兩，講好人數，說好一人幾炷香，一炷香多少時間，一人多少錢，一堂佛事多少錢，這種現象在佛陀時代是看不到的，也是佛陀極端反對的。然而人類宗教的最初形態，是巫師或祭師，原始的人類，一切的禍福苦樂，都委命於他們，他們的職掌，便是禱福禳災。人類需要宗教的安慰，也在於此。人類總希望有一些能夠感通於神明的宗教師，來為他們祈求，將他們的願望通過宗教師的媒介，而達於神明，神明便可為他們消災降福，為他們解決問題，幫助他們表達對於生者的恩義，對於死者的懷念，對於神明的敬意。這種觀念，在人類的潛意識中，直到現在，仍未消滅，這也正是人類之中尚有宗教存在的主要因素。所以佛教傳來中國之時，並沒有度亡的佛事，到了梁武帝時，由懷郗氏皇后的去世，而創製《梁皇寶懺》懺本。即如水陸儀文，或者傳譯於梁武帝之先，但水陸之由，起於阿難施食，以理推之，阿難施食之時，除了他本人依法加持〈無量威德自在光明如來陀羅尼〉法之外，似乎沒有第二人乃至第三人參加的必要。至於水陸道場的內壇外壇，人數眾多，組織繁複，規模龐大的所謂無遮大會，實非佛陀時代的本來面目，而是梁武皇帝的虔心供養。以其君主之尊，一國之富，來莊嚴此一水陸道場，自屬應然。不過我們可以斷定，經懺佛事之應用於度亡法門的專課，乃是創自梁皇武帝，但那也是出自原始人類對於宗教要求的同一情緒。這對後世的中國佛教來說，其利實不足與其弊相抵相衡。
　　
　　佛教本不是原始的宗教，也不負有原始宗教的使命，但是自有類似情形之後，也就降下一格，迎合了原始宗教的要求。更不幸的，一到後來，竟爾急轉直下，一瀉千里，佛教的僧眾，多從人天師範的寶座上，跌下了巫師或祭師的泥沼，甚至不如巫師、祭師地位的受其社會之尊重。事實上，佛教可以不必同流於原始的宗教，因為佛教的僧眾，絕不同於巫師；巫師皆以神明的代言人或化身自居，他們自處於超然的地位，只承認他們才有能力與神明接近。佛教的觀念，主張人人平等、眾生平等，只要工夫到家，僧眾固可感應諸佛菩薩，並且可以自我昇拔於諸佛菩薩的地位，人人也可感應諸佛菩薩，並也可以自我昇拔於佛菩薩的地位。僧眾與一般人的不同之處，是在教導一般人去如何感應諸佛菩薩，如何自我昇拔於諸佛菩薩的地位，僧眾絕不可能大權獨攬，獨力經營經懺佛事；為求超凡入聖，僧眾固該誦經禮懺，一般人也該誦經禮懺。一般人之供養僧眾，絕不是為了將自己乃至親屬死後的前途，委諸僧眾，而是為了僧眾能夠教導自己如何才可於死亡之後，不致墮落三惡道中。這同樣是宗教的要求，但已不同於原始的宗教，而是原始宗教的升拔。
　　
　　六、現行佛事的經與懺
　　
　　我們看，現行而被僧眾們經常作為消災薦亡植福延壽的經懺，不出水陸（已少啟用）、焰口、梁皇寶懺、水懺、大悲懺、淨土懺、藥師懺、地藏懺，及《華嚴經》、《法華經》、《金剛經》、《心經》、《阿彌陀經》、《地藏菩薩本願經》等等，其中的懺文都是中國人編製的，水陸儀軌與焰口，雖有它們原始的依據，但也出自中國人的眾力糅合。水陸儀軌由阿難開始，經寶誌公、梁武帝、法海英公、長廬賾公、四明東湖志磐法師、雲棲蓮池大師、源洪法師，以及東坡蘇文忠公、東川節推楊公等的數度修輯，潤文闡揚，才存今日的面目。焰口與水陸同根，由阿難發源，經不空三藏於唐時天寶中譯出（其實是口述）《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經》，阿闍梨節之為《瑜伽集要焰口施食儀軌》，海上增益科儀，天機節去繁蕪，雲棲重加修訂，目前國內所用《瑜伽焰口施食要集》，則為寶華山癸酉年修正本。可見焰口施食，變遷更改好多次了。今在《大正藏》中，有關焰口施食者，有如下數種：《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》、《佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經》、《施諸餓鬼飲食及水法》、《佛說甘露經．陀羅尼咒》、〈甘露陀羅尼咒〉、《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經》、《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》、《瑜伽集要焰口施食儀》、《佛說施餓鬼甘露味大陀羅尼經》。
　　
　　其中內容，長短不一，有的很長，包括咒品文相乃至手印觀想，有的僅僅一個短咒，然其本質，大致相同。我們由此可見，佛法的流傳，同一經本，同一出處，流之越廣，傳之越久，膺本或異本也就越多，弄到最後，甚至不知究竟那一版本最近原始的稿本。好在不出佛法的大體，全部都可算是佛法。佛口親宣的是佛法，諸大菩薩，古德先賢，所說所製者，也是佛法。所以除了經典之外，諸部懺儀，皆為我國歷代帝皇高僧所作，不過除了《水陸》、《焰口》、《皇懺》之外，皆為自修之用，如《三昧水懺》，是唐朝懿宗時代的悟達國師，以迦諾迦尊者化示三昧法水，洗除他的人面業瘡之後，便作懺法，朝夕禮誦，以消宿世怨業。宋代四明尊者知禮大師，根據伽梵達磨所譯的《千手經》，作成《千手千眼大悲心陀羅尼懺法》，簡稱大悲懺。宋代慈雲懺主，根據《無量壽經》、《大彌陀經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》等製成《往生淨土懺願儀》，也是備作學人自修之用，並且規定，共修此一懺法，多者十人，再多則不可。行此懺法，非常嚴格，唯恐行者失之流弊，特於懺儀之前，提出十項規定，果真如法而行，不難一心不亂，花開見佛。藥師懺是本著《藥師經》而來。地藏懺是明代八不道人靈峯蕅益大師智旭所述，因他本人，是在二十歲的那年冬天喪父，及聞《地藏菩薩本願經》，便發出世之心，故在出家之後，深敬地藏本願，切念地獄眾苦，便以《大乘大集地藏十輪經》、《占察善惡業報經》、《地藏菩薩本願經》，製成《地藏菩薩懺願儀》，以期大眾，共洗先業，克求聖果。在此我們可以明白，先賢古聖，製作懺法，不是為了後世僧眾造飯票，而是出自大慈悲憫的本誓願力。後世佛子自甘墮落者，實在無理遣過於先賢古聖的製作懺法。再說經典，嘗說不讀《華嚴經》，不知佛家的富貴，八十卷《華嚴經》，如能透底通達，便可事理無礙，理事無礙，事事無礙，不是正等正覺，也是登地菩薩了，所以讀誦《華嚴經》，往往可以開大智慧，得大靈異。《法華經》七卷二十八品，讀誦靈驗更為卓著，例如天臺智者大師，修習三昧，誦經至〈藥王菩薩本事品〉，豁然大悟，寂而入定，親見釋迦世尊的靈山一會，儼然未散，獲一旋陀羅尼，自是以後，照了《法華》，如曦和之臨萬象，達諸法相，似清風之遊太虛。《金剛經》、《心經》是佛教闡釋因緣生法，性本空如的要典，能夠全部受用，便可進入一真法界；不要說全部受用，如果心誠意淨，即使聽聞一句一偈，也能一念頓悟。例如禪宗六祖惠能大師，他聽五祖講《金剛經》至「應無所住而生其心」句，豁然開悟。《阿彌陀經》是修習淨土法門的要典，《藥師經》是懺除罪障的要典；一攝彌陀願海，一歸藥師願海；一求西方淨土，一望東方淨土，都是極好的修行法門。至於《地藏菩薩本願經》，要在闡揚地藏菩薩本誓大願：「眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛。」所以地藏菩薩最易接近，所以《地藏菩薩本願經》上要說：「閻浮眾生，於此大士，有大因緣」，只要一讚禮，一聞名，一讀此經，便有無量福報，終至必出苦輪。
　　
　　由上看來，經懺佛事，並非壞事，相反的，如果不是經懺佛事，我人的信佛學佛，也就無從生根著力。主要在乎經懺佛事，不得視為營生的工具，而是要將經懺佛事當作我人通向成佛之道的橋樑，我人應在經懺之中體認成佛之道的種種方法，以期學佛所學，行佛所行，達於證佛所證的無上佛境。
　　
　　七、焰口內容及佛事要求
　　
　　最覺得荒唐的是，我雖曾由經懺生活之中打滾過來，但對經懺佛事的內容及其意義和義理，卻完全不懂，我只曉得人家如何念得好聽、唱得好聽，我就學著念學著唱（如今時隔十多年，嗓子、中氣，以及那些本領，都已不行了），我曾問過一位在小廟上掛頭牌，並在寶華山當過維那的師父：「瑜伽焰口四字怎麼講，放焰口為啥要戴毘盧帽？」他的回答是：「阿彌陀佛！我能說法，老早就做法師了，還會在這裡做經懺鬼子嗎？」（也許是他的客氣）不過這次當我再度出家之時，年已三十，知見已較寬廣。初以客串身分在焰口臺上站空班時，內心非常痛苦，自己不解焰口，竟來超度亡靈，豈不反叫亡靈咒罵！但是跟著大眾一字字、一句句、一頁頁、一段段，唱念下去，邊唱邊念，邊去體會其中的義理所在。首先迎請諸佛菩薩，接著供奉諸佛菩薩，念著緣起文，又念到召請十方，盡虛空界，三塗地獄，乃至諸天鬼神，以淨甘露，滋潤身田，永離邪行，皈敬三寶，身常清淨，證無上道；又念到各種咒印：變食、召鬼、破地獄、開咽喉、摧罪、破業、懺悔、為鬼說皈依、為鬼受戒、為鬼說法，而到一切孤魂洗腳上船、同登慈航、共向成佛之道揚帆為止。凡此，以密法為主，顯教為從，以三業相應（即瑜伽之意）為方便：結印、持誦、觀想。作法者果能心誠意切，登上三昧耶密壇（焰口臺）之後，三業清淨，一心專注，必有效應可觀。所以作法者的資質，各本之中，均有明文限制，試舉數例如下：
　　
　　佛告阿難：若欲受持施食之法，須依瑜伽甚深三昧阿闍梨法。若樂修行者，應從瑜伽阿闍梨學，發無上大菩提心，受三昧耶戒，入大曼拏囉得灌頂者，然許受之。受大毘盧遮那如來五智灌頂，紹阿闍梨位，方可傳教也。若不爾者，遞不相許。設爾修行，自招殃咎，成盜法罪，終無功效。若受灌頂，依於師教，修習瑜伽威儀法式，善能分別了達法相，故名三藏阿闍梨，方得傳斯教也。（《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》）
　　
　　瑜伽法門，皆從梵書字種起觀，出生一切廣大神變，普利有情。此本首刊二十字，行者切須觀想純熟，才可登壇作法，其字結構，均有天然軌則，不容毫髮差殊。（《瑜伽焰口施食要集》卷首）
　　
　　然必三業相應，道行高隆，精研熟練，方能自利利他。不然，罹咎弗少。（《瑜伽焰口施食要集．序》）
　　
　　若請法齋主，與作法諸師，各皆竭誠盡敬，則其利益，非言所宣，譬如春臨大地，草木悉荷生成；月麗中天，江河各現影象。故得當人業消智朗，障盡福崇；先亡咸生淨土，所求無不遂意。並今歷劫怨親，法界含識，同沐三寶恩光，共結菩提緣種。若齋主不誠，則出錢之功德有限，慢法之罪過無窮；僧眾不誠，則是鼓橐籥以為經，交杵碓以成禮。於三寶龍天降臨之際，作鹵莽滅裂塞責之行，其不至罪山聳峙，福海乾枯，生罹災禍，死受譴謫者，何可得也！（《甲子重刻水陸儀軌．印光大師序》）
　　
　　我們如果看了以上的四段徵引，再替人家做佛事，恐怕就有戰戰兢兢的感受了，無怪乎在現行的焰口本中，召請條理，也有一條是：「一心召請，出塵上士，飛錫高僧，精修五戒淨人，梵行比丘尼眾。黃花翠竹，空談祕密真詮，白牯黧奴，徒演苦空妙偈。嗚呼！經窗冷浸三更月，禪室虛明半夜燈。如是緇衣釋子之流，一類覺靈等眾。」
　　
　　事實上，能夠是五戒梵行，空談祕密真詮，徒演苦空妙偈的出家人，已經是可以的了，一般的應赴僧眾，還不到這一境界哩！說來也真痛心。其實，我們若在經懺之時，果能身敬，口誦，思惟，三業清淨，三業相應，不愁不能感應諸賢聖眾，不愁不能懺悔業障，比如大悲、淨土、地藏各懺之中的懺悔發願文，誦來都能使人感激不已，甚至痛哭流淚。但是佛事而形同演戲之後，這些宗教的情緒與宗教的功能，也就蕩然無存了。
　　
　　八、我的看法與建議
　　
　　我們都知道，經懺佛事之被廣多僧眾，取為衣食之資，作為販賣之具，不以今日為始，乃是由來已久。懺法之興，多在唐宋以後，禪宗本無懺法，後亦相繼崇效，一則以維持門庭，次則以集體修持，再則以接引初機。佛陀時代，諸大弟子，分化各方，乃以言教身範，深入民間，恢弘佛道。我國唐宋以下，高僧賢德，固然代有人出，然而僧眾之間，中下根器者，究屬絕對的多數，他們無以為生，無以弘化，但知誦念禮拜，民間信之，則延之請之，邀至其家，超薦先亡，植福延生，遂而相沿成習，相習成風，所以民間中下階層，往往由此而知有佛教，漸而接近佛教者。所以應赴一門，雖為眾弊之流，亦有善端所在，不可一概抹煞。即到今天，請和尚尼姑超薦先亡的，多半不是皈依了三寶的正信佛子，但他們既能上廟做佛事，最低限度絕不是外道的信徒，在他們的情感上，總還承認信仰著佛教。如果佛門之中，一旦中止了經懺的應赴，勢將拒絕了許多人的入佛因緣。
　　
　　但是，不能因了開刀會痛，便讓毒瘤永遠留在心腹之中，時至今日，有懷抱的諸山長老，該為著佛教的前途作想，該為經懺佛事重加改革一番。據我所知，今日臺灣的佛教界，無論是長老，或者是青年，對於經懺佛事的應赴，絕無絕對的好感，可是只要齋主上門，無不欣然歡迎，為的是希望替常住增加一些收入；雖不主張青年僧眾混跡埋葬於經懺佛事之間，但如能夠幫忙自家的佛事，又覺得非常高興，這實在是一種極端矛盾的心理。然為「現實」問題，或也無可厚非。同時，多數的青年僧眾，如果不是「經懺」的收入，往往即使是衣履郵資，日用必需，也將成為問題。不過，若非物質講求，似仍過得去。否則一旦落入「經懺」的職業圈中，勢必意志散漫，毫無奮發的信念了。
　　
　　即使是在如此的情形之下，我仍希望提出自己的建議：
　　
　　各道場盡可能皆以弘法為要務，盡可能都以信施（不是賣買）來維持。不得已而非做「經懺」不可者，則佛事是齋主與僧眾雙方的修持，凡做佛事，僧眾固該如理如法，虔敬以赴，齋主合家，也該跟隨僧眾，參加禮誦，以其超薦先亡的機會，共浴佛教的甘露法味。最低限度也得於佛事之中，增加一個節目──向齋主說明佛及佛事的大意。唯有如此，庶幾不將僧眾，當作計時賞酬的工人同等看待，庶幾不失佛事之為佛事的莊嚴。
　　
　　青年僧眾，應該立志，精進努力，刻苦以赴，在艱難困苦之中，為個人開創前途。個人都有前途，佛教就有前途，既成就了個人，同時成就了佛教，尤其還是成就了我們的社會，乃至一切的眾生。只要自己能吃苦，不怕未來沒前途，不愁生活不下去。
　　
　　九、結語
　　
　　佛事總是要做的，不過，理想的佛事，絕不是買賣，應該是修持方法的實踐指導與請求指導，因為僧眾的責任，是在積極的化導，不是消極的以經懺謀生。但願我們的時代，是中國佛教史上的一個轉捩點，是一個新紀元的開始，不是舊時代的苟安，或是更糟的延續。如果擔心佛事的改良，影響到經濟的收入，我想，只要做得認真，行得合理，那是無關緊要的。再如擔心一家改良，別家不改，會在某種觀點的競爭上失利，我想，只要做得好，不怕不識貨，只怕貨比貨。或者也可就此問題，各地區分別召集諸山會議，採取同一步調。事關佛教的興廢盛衰，願我寫下一萬餘言，不是拳擊虛空，希望有點酵素的作用。
　　
　　最後謝謝浩霖法師，浩師知我要寫本文之後，特將《水陸儀軌》會本，冒著暑熱，親由臺北市送到北投山上，借我參考，盛情高誼，至為感人。（一九六○年九月一日，《今日佛教》四一期）