──既然眼前的「我」，僅是假名安立的，那也就沒有什麼好愛惜、執著的了。
活在幻想中
我們的整個問題在於不明白諸法的實相。妄見就像迷藥或大麻煙一樣，使我們的心產生幻覺。我們無法洞察實相─亦即一切緣起法都是短暫的，而且基本的事實是，呈現在我們眼前的諸法，其存在的實相和表面上看起來的存在方式，並不相同。
我們內心的無明，執一切法為真實存在。無明所著眼的「我」，的確存在，不過認為有一個真實存在的我，這樣的「我」並不存在。以此類推，我們的無明著眼的一切法─我、身、心、他人、六塵等等的確存在，但是和無明所認知的存在方式不同，那是幻想。
考察一切你所投射的真實存在性，真實存在的我，掩蓋了僅是名言假立的我，就好像這塊織錦的桌布蓋在桌子上。在你自己的觀念中，「我」這個主體，覆蓋著真實存在性；行為以及客體也一樣；都覆蓋著真實存在的外相。看清這一切，覺知其自性空。注意這個事實，主體、行為、客體，一切都是自性空。存在的每一法，徹底自性空。
專注在空性上，空性中無我、人，主、客，友、敵。空性中無貪亦無嗔。空性中無空性。當你禪思或考察空性的時候，這樣思惟才合理。根本毫無理由相信，有任何一法自性存在。
僅是名言假立的這個「我」，是假名安立在諸蘊上，並不是以我們的無明所理解的方式存在。無明認為，「我」不僅是名言假立，而是自性存在。無明所執持的這個真實存在的方式，並不存在。我們應該覺知，表面看起來自性存在，其實沒有自性存在。
一切存在的法，從「我」開始，都不外是名言假立。除了名言假立以外，沒有諸蘊、身、心。同樣，行為、客體、朋友、仇敵、陌生人、財產、感官對境，這一切都不外是心識安立的名言。這一切都徹底自性空，幾乎就像不存在一樣。
不過，這一切─自己、行為、客體、朋友、仇敵、陌生人、財產、快樂、不快樂、美譽、惡名、稱讚、非難、得、不得，並非不存在。它們好像是虛幻、不存在；其實不然，它們的確存在。
觀這一切法如幻。顯現在你眼前的一切─真實的自己，真實的行為，真實的客體，真實的朋友，真實的仇敵，真實的陌生人，真實的財產，如實相了不相干。這個真實存在自性和實相無關。事實上，這一切徹底自性空。
快樂，不快樂，稱讚，非難，順耳的話，逆耳的話，美譽，惡名，得，不得─這一切好像真實的外相，和實相了不相干。甚至構成它們的一個原子都不是這樣存在。事實上，這一切徹底自性空。
由於我們往昔的無明，在心流上留下的種習，把一切法都當做真實存在，所以現在又把真實存在性，投射在這一切事實上名言假立的法上面。遺留在心流上的種子或潛習，就是這樣現形的。
沒有名言假立，就沒有一法存在。若沒有假立名言為「我」，我就不存在。諸蘊，輪迴，涅槃─無一不靠名言假立而存在。因此，一切法自性空。任何看起來自性存在的法─自己，行為，客體，朋友，仇敵，陌生人，感官對境─徹底自性空。
從早到晚，我們談的、想的、聽的、看的，都是名言假立的法。從早到晚，從生到死，從無始的轉生到證悟成佛，一切都像這樣。
所以，生起貪、嗔、癡，根本毫無道理，完全荒謬、不必要，而且無意義。你的心識，毫無道理地創造出這些問題。你自己的心，無中生有地冒出貪、嗔、癡。總之，生起貪嗔癡的分別見，根本毫無道理。
找尋「我」
諸蘊中任何一蘊都不是我，而諸蘊的和合體也不是我。身體不是我，甚至心也不是我。要清楚地瞭解，這些都不是我。諸蘊是我們假名安立為「我」的所依，不過諸蘊並不是我。我不是諸蘊。我不離諸蘊，但是我不同於諸蘊。從頭頂到腳趾，找不到我。你所能指出來的一切，都不是我。你所能碰觸的一切，都不是我。這其中沒有一個是我。要明白這一點：任何地方都找不到我，好好地禪思這一點。
如果在諸蘊上找得到我，意思是說，我是自性存在，我真實地存在。透過科學的分析，不光是靠信心，你在諸蘊上一樣找不到我。這不是說，我並不存在。在諸蘊上沒有我，可是有一個我。這個世界有一個我，在這裏─菩提伽耶的根禪修中心。
我存在。為什麼？因為有一個我在受苦，而且可以藉著捨棄苦因而避苦。由於受苦，這個我正在修學佛法。
如果沒有我，人生會很單純，你大可放鬆。你不必操心早上起床，要趕著去工作，你也不需要找工作。如果沒有我，有什麼必要去工作或者讀大學、拿文憑？這一切都沒有必要。沒有我享受舒適、快樂，你何必費心做任何這些事？如果沒有我，你有什麼好操心的？大可馬上不做這一切事情。
如果沒有我，就不會有禪思的行為。沒有主體，怎麼會有禪思的行為呢？如果說「我正在禪思」，就是在打妄語。沒有我，就沒有主體、行為或客體。
但是，由於有一個所依─我的所依存在，別無選擇：我存在。由於有導致受苦的行為，別無選擇：惡業存在。由於有干擾意識心王的心所存在，別無選擇：煩惱存在。由於有不喜歡、不舒服、不安寧的感受，別無選擇：苦存在。
找尋「梭巴喇嘛」
你們看我，好像有一個真實的梭巴喇嘛，是自性存在的客體；其實這完全違背實相。梭巴喇嘛看起來存在的樣子，不是梭巴喇嘛存在的實相。我們活在大幻想中，我們缺乏洞察力，在我們看來，一切法真實地自性存在，其實這是幻想。「真實」的梭巴喇嘛，意思是說，自性存在的一個人。當我們說「真實」，真正的意思是指「真實存在」。如果你不是觀一切法如幻，當你說「真實」，意思是「真實地存在」。
在諸蘊上沒有梭巴喇嘛，找不到那個自性存在，真實的梭巴喇嘛。從我的頭頂到腳趾，沒有一個地方找得到梭巴喇嘛。哪里也找不到梭巴喇嘛：這個世界、菩提伽耶、諸蘊，任何地方都找不到。
五蘊的全體─色、受、想、行、識，不是梭巴喇嘛，而且個別的任何一蘊也都不是梭巴喇嘛。換句話說，除了這個身體不是梭巴喇嘛以外，連這個心識也不是梭巴喇嘛。從我的頭頂到腳趾，任何地方都找不到梭巴喇嘛。這是禪思空性的一套簡捷、有效的方法。
梭巴喇嘛並非不存在。此時所謂的「梭巴喇嘛」，在這個世界，印度菩提伽耶的根禪修中心存在。就在此刻，在根禪修中心，梭巴喇嘛發揮講話的功能，口中發出噪音(不時也發自鼻子！)。不過，梭巴喇嘛的存在，和你們通常的想法，完全是兩回事。實相是另外一回事，完全是另外一回事。
梭巴喇嘛存在的實相極其微細，不是我們通常所意想得到的。我們通常所理解的梭巴喇嘛，和梭巴喇嘛的存在方式完全不相干。梭巴喇嘛的存在方式，完全是另外一回事。
那麼，到底梭巴喇嘛是怎麼存在的？我是什麼？如果你在桌子、腳踏車、汽車、岩石上安上「我」的標簽，你覺得怎麼樣？
譬如我們說，田裏有一個稻草人，防止烏鴉啄食農作物。當你在遠方，看不清楚，可能會以為是一個人，直到走近了，才知道是稻草人。如果你原先假名安立為人，結果發現是稻草人，你的感受如何？對於原先假立為人，你的感受如何？
當一個親戚死了，只留下他們的空名，你的感受如何？對於那個名字，你有什麼感受？人死了，你看不到他們的肉體，什麼也看不到─那麼對於他們的名字，你的感受如何？他們好像是幻想，不是嗎？
這是證悟空性的人，對實際活人的感受。他們是以這種方式理解一切法：我，所有的存在現象，輪迴，涅槃。那些深諳此道的禪修者，觀一切法如幻，而這就是真相。這就是一切法存在的實際狀況。
諸法存在的方式極其微細，幾乎好像它們不存在。你不能說它們完全不存在，不過很容易會落入斷滅論，說它們並不存在。這一點相當微細。分析你會瞭解，難怪那麼多人很難理解中觀應成派精微的緣起觀。
我們非常迷惑。我們的問題是，如果接受某法存在，往往就認為它自性存在。很難理解的是，某法並非自性存在，而仍然可以存在─亦即實質上不是真實地存在。在一個客體的基礎上，很難同時接受這兩個觀點。
因為這兩種觀點很難統合，很多人落入邊見，宣稱客體並不存在。他們無法進入中道。他們堅認，如果客體不是自性存在，它就不可能存在。這種人獲致的哲理是，無一法存在；而看起來存在的外相，純粹是幻想。
正見十分微細。從分析梭巴喇嘛的例子，你可以看得出，這是十分微細的觀點。梭巴喇嘛依諸蘊而存在；就是這麼單純。梭巴喇嘛此刻在這裏，在這個帳蓬裏，原因在此。梭巴喇嘛依諸蘊存在，因此他在這裏。不過，梭巴喇嘛到底是什麼，這點相當微細。所以我說它「好像」不存在，「好像」是幻想。
找尋「我」以外的諸法
類似你禪思自己的這個我，是人無我，你也可以禪思諸蘊無我，或存在的其他一切法無我。不熟悉這個主題的人，可能不瞭解「無我」中的「我」，可以指任何一法，不一定指人或自我。譬如還有諸蘊無我。
看一看這裏的一切：桌子、織錦的桌布、燈、牆、窗簾、花、行為、客體、感官對境。你必須瞭解，我們看所有這些東西顯現出來的樣子，完全是幻想。從分析梭 巴喇嘛的例子，你可以看得出，我們如何完全陷入和真相毫不相干的嚴重幻想。我們的理解，和真相絲毫扯不上關係。
例如，這個物體具有支撐東西的功能，我們把它稱為「桌子」。主要是由於它有這樣的功能，憑著這樣的功能，我們才稱這個特別形狀的物體為「桌子」。但是，我們指得出來的任何地方，都不是桌子。每一個部份，每塊木頭─頂部、底部，四腳，都不是桌子；就是整體，所有部份的總合，具有支撐東西的功能，也不是桌子。各部份的總體不是桌子，而是「所依」。
所以在這個所依上的任何地方，找不到桌子；這上面沒有桌子。可是，的確有一張桌子，依憑所依。這裏有一張桌子。在這個所依上找不到桌子。可是這裏有一張桌子，因為有一個所依。只不過在這個所依上，沒有可能指稱為桌子的東西，也找不到桌子。
同樣，桌子實際上存在的方式，和我們通常認為它的存在方式，完全不同。它所顯現的樣子，以及我們的理解，和桌子存在實相都不相干。實相完全是另一回事。當我們分析桌子是什麼，設法瞭解桌子的實相，到底它實際上如何存在，會發現桌子其實不是我們通常所以為的桌子。由此你就可以明白何謂幻想。桌子僅僅是名言假立，純粹是一個觀念，意指它並非自性存在。在這個所依上，沒有桌子；不過這裏有一張桌子，因為有這個所依。桌子依所依而存在。桌子只是一個觀念，我只是一個觀念，諸蘊也只是一個觀念。
現在斷電了。這是顯示真實存在的一個很好的實例；真實存在的黑暗，非名言假立的黑暗，自性存在的黑暗。這也是要破斥的物件，一個很好的例子：光明、黑暗。先是有自性存在的光明，然後突然又有自性存在的黑暗。即使實際上黑暗的存在，僅僅是名言假立，我們看起來都不是這樣。和桌子、梭巴喇嘛一樣，突然感受到的黑暗，顯得真實地存在。
所有存在的一切法，都可以作如是觀。一切法都像這樣：你的自我，諸蘊，感官物件，輪迴，涅槃。一切法─主體、行為、客體、所有的六塵，實際存在的方式非常精微。
所依非名言
如是觀一切法的本質。名言假立的所依上，而這個所依，也依另一個所依被假立名言。本質上，一切法都僅是名言假立。一切法都如此，好像幻相一樣。沒有任何法自性存在，雖然一切法都顯得好像自性存在。
我們在所依上假立「蘊」的名言，是由於所依本身不是蘊。首先你思考理由，然後心識賦予一個特定的名言。否則，無緣無故不可能妄立名言。以五蘊來說，首先你思考理由，亦即每一蘊的特性和功能。然後你在那個有顏色、形狀、實體的蘊上安立「色」的名言。以此類推，你安立受、想、行、識。
以識蘊為例，由於它的功能是，思惟對境的意義，並區別該對境和其他對境，所以那個特定的法就被稱為「識」或「心」。某法具有諸如此類的功能：憶持由見聞等接觸到感官對境，保持種習，由一生持續到另一生，就稱為「識」。
又如你在一群人之中的某一個人安立「這是我的父親」的名言，你思考的理由是：他身體的特定形狀，以及和你的關係。因為你記得有一個女人，具有特定的體態以及和你的特殊關係，所以你稱那個特定體態為「母親」。你說「這是我的敵人」，「這是我的朋友」，都是同樣的道理。
我們也可以這樣觀待我們的問題。如果起先沒有人假立「這是愛滋病」的名言，而且采信這個名言，就沒有「愛滋病」。單是安立名言還不夠，必須加以采信。在某一個醫生首先安立「愛滋病」的名稱，並采信它之前，沒有愛滋病。之後別人采信那個醫生的名稱，也稱之為「愛滋病」，而且采信那個名稱。這就是所謂的愛滋病。
就像桌子的所依─它的各部份，不是桌子，五蘊不是那個人，病症也不是愛滋病。如果病症就是愛滋病，我們何必頭上安頭，稱它為愛滋病？沒有理由在桌子本身，外加「桌子」的標簽。之所以有必要加上「桌子」的名稱，你必須把「桌子」的名稱加上本身不是桌子的東西上。換句話說，如果所依就是桌子本身，你何必在桌子本身加上「桌子」的名稱？這只是重覆。
凡是我們在任一法上安立名言，我們是安立名言在不是那個名言的法上面，否則這麼做就毫無道理。譬如有一個小孩叫辛貝朗。所依是小孩的諸蘊，身心的和合。如果小孩的諸蘊本身已經是辛貝朗，他的父母何必再給諸蘊一個名字？父母為什麼必須命名？為什麼他們必須思索並命名為「辛貝朗」？如果所依就是辛貝朗，父母何必還要命名？如果名字已經存在了，根本就不必再命名。父母命名「辛貝朗」，是因為所依不是辛貝朗。這是他們在所依上命名「辛貝朗」的原因。
如果所依本身，例如現在說法的這個地方，就是根禪修中心，那麼就沒有必要把它命名為「根禪修中心」了。「根禪修中心」的名稱是加上不是根禪修中心的所依上。這和愛滋病的例子同樣道理。疾病是所依，不是愛滋病；它是愛滋病的所依。那麼愛滋病是什麼？愛滋病是名言。名言和所依不能夠混為一談。諸蘊和我不一，兩者不同。兩者不離，可是不同，兩者不一。
愛滋病也一樣。愛滋病是什麼？它和所依不同。實際上，愛滋病絕非一般人所認為真實自性存在的愛滋病；根本沒有那樣的愛滋病。愛滋病徹底自性空，僅僅是名言假立而存在。同理，禪思一下癌症以及其他疾病的空性。
沒有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一個特定的形狀，你才安立某個特定的名言。當我們在任一法上安立名言，是思考了那個人或物的特性，才安立名言。所依出現在先。我們先想到或見到所依，然後才就它安立名言。這個演進過程證明，所依不是名言，名言出現在後。假使所依就是名言，在它上面再頭上安頭，安立名言，簡直是瘋了；根本沒有理由再就它安立名言，否則你只是重覆。
思惟所依和名言的差別，是禪思空性的另一個簡要的方法。這是一個清楚、必要的方法，使你在空性上有一些體會。要繫念在這上面。
五蘊自性空
五蘊不是我，我無非是在五蘊上假立的名言。所以我自性空，徹底自性空。當我們說『諸蘊』，既然所依不是諸蘊，諸蘊又是什麼？諸蘊也不過僅是假立的名言，所以是徹底自性空。
一一審察諸蘊。我們稱為「色」的所依不是色，那麼色是什麼？色無非僅是假立的名言。所以色徹底自性空。接著是受，我們稱為「受」的所依不是受，那麼受是什麼？受無非僅是假立的名言。所以受徹底自性空。
接著是想，同樣，我們稱為「想」的所依不是想，那麼想是什麼？想只不過是假立的名言。
之後是行蘊，行蘊涵蓋其他一切不包括在其他諸蘊，色、受、想識內的無常法。諸如：其他心所、人、種習、時間等等，都包括在行蘊這個範疇。
同樣，我們稱為「行蘊」的所依並非行蘊，那麼行蘊是什麼？無非是假立的名言。所以行蘊徹底自性空。
我們稱為「識」的所依不是識，那麼識是什麼？我前面下的定義是所依，可是所依不是名言的「識」。對我們的心識來說，所依和名言似乎混淆，或成為一體；這是我們要破斥的物件。而我們必須了悟的物件是空性，因為空性才是真相。對我們的心識來說，兩者好像是一。所依和名言看起來沒有差別，可是實際上兩者不同。
再者，識的特性和作用是它的所依，那麼識是什麼？它無非是假立的名言。例如，這個我走路、飲食、睡覺、坐著、造房子，但是這不意謂我就是諸蘊。可以用同樣的推理來看待識。識的作用是觀察事物等等，但是它也無非是，針對具有那些特定的性質和作用的特定所依，所假立的名言。正如諸蘊的活動被假立名言「我在做這個、那個」，這個特定所依的行為，被稱為「識」。就和其他的各蘊一樣，識徹底自性空。
六塵自性空
首先是色塵，同樣所依不是色；色有別於所依。那麼色是什麼？它無非僅是名言假立，所以，色徹底自性空。所有這一切稱為色的法，都徹底自性空。
我們的心識無法區分色和所依，認為色和所依是一。如果我們看一塊竹子，我們在竹子上安立「色」的名言，不過對我們來說，所依，竹子和色無法加以區分。我們把所依和色混淆，視為一。這是要破斥的物件，我們無法辨認真實存在的妄相，所見的不是僅僅名言假立的色，而是自性存在的色。
當我們看見、想到竹子，對我們的心識來說，所依和竹子好像一樣。我講的不是那些不再有真實存在妄想的人；我只是在說那些看不出所依和竹子不同的人。總之，那就是要破斥的物件所呈現的狀況。
當我們看見色，實際上我們見到的是所依，而不是名言的色，所依並非名言假立的色。那麼色是什麼？不外是僅僅名言假立。因此，色徹底自性空。
接著是聲，同樣，我們在所依上假立名言為好聽的聲音，不好聽的聲音，讚美，責難。我們所稱的「聲」，並不是聲音本身。那麼聲是什麼？無非是心識假立的名言。所以，聲徹底自性空。
再來是香，鼻子感受的特別感官對境，名言假立為「香」。感官對境是所依，不是名言「香」。我們稱鼻子感受的外塵為「香」，那不是其他感官所能感受的。那是所依，不是名言假立存在的香。那麼香是什麼？香，不外是心識假立的名言。同樣，香徹底自性空。
以此類推，味是舌頭感受的對境，其他感官無法感受。所依本身不是味，所以要假立名言「味」。那麼味是什麼？無非是心識假立的名言。所以，味徹底自性空。
觸也一樣，「觸」是在身體透過接觸的感受，別的感官不能感受。同樣，觸僅是心識假立的名言。因此，觸也徹底自性空。
四聖諦自性空
苦諦─有三種苦：苦苦、壞苦和行苦，是心識假立的名言。因此，苦諦徹底自性空，就好像沒有苦諦一樣。
苦集諦，僅是對業和煩惱假立的名言。因此，苦集諦徹底自性空，好像根本不存在。
苦滅諦或解脫，是指心流已經淨除了一切煩惱障；這也無非僅是心識假立的名言。所以苦滅諦徹底自性空，好像不存在一樣。
道諦是就直觀空性的智慧假立的名言。由於道諦不外是心識僅僅假立的名言，同樣，道諦徹底自性空。
這一切──苦諦、苦集諦、苦滅諦以及道諦，都不外是心識假立的名言，所以都徹底自性空。
當你禪思《心經》時，要一一省察每一蘊及每一塵，禪思每一點。運用推理：因為僅是名言假立，所以每一法都自性空；這樣自然會令你感受到諸法自性空。專注在空性上。你愈透徹地瞭解名言假立、微細緣起的意義，對於空性的體認，就會愈深入。
這是諸法實相。一旦我們鍛煉對諸法實相的洞察力，就會別有天地。要是我們不能洞察真相，就會生活在這樣的世界：真實存在的我，在真實存在的世界，過著真實存在的生活。當我們不明白實相，我們過的生活是，真實存在的我(其實不存在)，具有真實存在的諸蘊(其實不存在)，而且色聲香味觸塵也真實存在(其實不存在)。我們相信真實存在的苦諦(其實不存在)和真實存在的苦集諦 (其實不存在)。我們認為真實的惡業自性存在(其實不存在)，真實的解脫自性存在(其實不存在)，而我們正在禪修真實的道諦(其實不存在)。
隨時洞察實相
冬美‧詹波菩薩說：
「雖然我可以坐在寶座上大談空性，假使有人稍微非難或讚美我，我就會亂了方寸。即使我可以說：『無一境相真實存在』，其實只要受到一點非難或讚美，就會生起好惡之心。絲毫沒有一點合乎中道的修行。」
你或許能夠背誦，而且把整個中觀解釋得頭頭是道─所有龍樹菩薩空性的教說，宗喀巴大師大般若的教說，一切般若波羅密的教義，一切般若智的教義。可是在日常生活上，如果有人稍微講了一點好話或壞話，稍加批評或稱讚，就馬上變得情緒化，生起好惡之心，情緒不穩定。如果平常我們的心就是這樣，可以說根本沒有絲毫空性正見的修行。
務必覺察這一切好像自性存在「真實的」法，其實自性空。要瞭解一切如幻，也就是一切皆空。簡單地說，一切緣起法本質上是短暫的，而且本質上自性空。
日常生活中，要是你不就這個道理，鍛煉覺察力，幻想、邪見就會充塞心識，好像被洪水淹沒的城市。顛倒念、顛倒相、顛倒見盤據內心。
只要內心充塞著顛倒見，就沒有真正的安寧；是生活在幻想中。不瞭解一切如幻，是根本的幻想。還沒有了悟空性的人，無法視諸法如幻。他們不但見一切法真實存在，而且會面臨執取一切法真實存在的基本問題。這個顛倒見、無明，是其他一切煩惱的根源；它促動造業，所造的業在心識留下種子，成為輪迴的肇因。
像這樣，相信一切法自性存在的無明，使你一直繫縛在輪迴中，以致生生世世遍嘗三苦。此外，這個無明也阻撓你解脫、成佛，乃至無法引導一切眾生達到成佛的無上安樂，圓滿一切眾生的心願。
盲從這個無明，對自己和別人，絲毫都沒有好處，只有害處。相信這個無明，十足是幼稚，因為真實存在的法，事實上根本是烏有子虛，並不存在。本質上，一切法自性空。任何一法都不是真實存在，只因為表現上看起來好像真實存在，你就誤以為真，完全沒有道理。這不但沒有必要、毫無意義，而且禍患無窮。這個無明帶給你劇烈的禍害。
沒有任何理由要隨順無明，以為一切法真實存在，把真實存在的表相當真。任令貪嗔的分別心生起，更是毫無道理。
「我」不足愛惜
因為「我」實際上徹底自性空，所有沒有什麼好愛惜。先觀我自性空，然後審察是否有什麼物件好愛惜。既然眼前的我，僅僅是假名安立，就沒有什麼好愛惜、執守。要是你加以審察，自我愛惜十足是愚蠢，只會製造麻煩。你不要麻煩，卻製造麻煩。
自我愛惜是唯我獨尊的獨裁，本來是為了利益自己，卻只會帶來麻煩和失敗。這很不合邏輯。要審察：「為什麼我要愛惜自己？為什麼我認為自己比所有其他無數的眾生重要？為什麼我認為自己這麼寶貴？」自我愛惜的理由，一個都不成立。我們可以舉出很多理由，說明應該愛惜他人，卻找不到一個理由，支援我們愛惜自己。
「我」一點都不重要、寶貴。其他眾生就像你一樣，希求快樂而不要受苦。其他眾生不可計數，而你只是一個人。想一想無數的其他眾生，你的自我重要性就會完全消失無蹤，根本微不足道。縱使你墮入地獄，也只是一個人，沒有什麼好喪氣。就算你超脫輪迴，單單一個人，沒有理由要慶倖。如果你想到無數的其他眾生，都像你一樣，想得到快樂，不要受苦，你就變得微不足道。
因此，在我的一生中，除了饒益其他眾生，珍惜其他眾生以外，就沒有別的事可做了。抱持這個態度，以你的身、語、意饒益眾生。你這一生，沒有比這個更重要的事！