三、禪坐
愚人
在瞭解自我及神經質，並認識了我們遭遇的情境之後，我們現在應當怎麼辦？我們必須以簡單、直接的方式對待心理上的好論是非以及情緒，而不扯上哲學。我們必須從現有的材料——自我的心結、證件、誆騙下手，然後開始瞭解到，要如此做非得具備某種不起眼的證件不可——徵信的證物是必要的，少了它們，我們無法開始。我們用簡單的方法練習打坐、呼吸就是那不起眼的證件。這真有點諷刺：我們正打算學習不要證件的佛法，而今卻在做這莫名其妙的事；我們正在做自己方才批評過的事，我們對整件事感到不對勁與難堪。這難道不是另一套騙術、另一種自我主義嗎？是否還是同樣的把戲？這種教法是在拿我開玩笑、愚弄我嗎？我們非常懷疑。不過那沒有關係，那表示我們的智力更敏銳了。開始時能這樣很好，但是，我們終究還是得做一些事——我們必須放下身段，承認自己縱使學養豐富，但對於心的真正理解卻是很粗淺的；我們只有幼稚園的程度，還不會從一數到十，因此經由坐下來修禪定，我們才瞭解到自己是傻瓜——這是具有奇效且必要的辦法。我們像傻瓜般開始坐下來靜坐，也只有當我們開始明白自己確是十足的傻瓜才來做這種事時，才開始瞭解何以這種方法有像枴杖般的效用——我們不能抓住枴杖不放，也不能賦與枴杖重要、神秘的意義；枴杖不過是一種工具，需要時立即可用，用過則置於一旁。
我們必須心甘情願做個徹底的普通人，那意指我們接受本來的自己，用不著試著變得更偉大、更純潔、更有靈性、更見遠思深。如果我們能夠坦然接受自己的缺點，那麼我們可以加以運用，使之成為我們修行之道的一部分；如果我們試圖除去這些缺點，它們就會成為我們走向「自我改善」之路的敵人與障礙——對於呼吸也是如此，如果我們就將呼吸看做是呼吸，而不試著用它來改善自己，那麼它才能成為我們修行之道的一部分，因為我們不再用它做為個人野心的工具。
單純
禪修是以去除二元的偏執為基礎，拋棄好與壞的掙扎。你應以自然、平常、不懷野心的態度走上修行之道——即使你在累積善業，卻仍是在播撒業的種子。修行的重點是要超脫整個業力的過程——超脫惡業也超脫善業。
在密續典籍中，多處都提到大樂（great joy；梵文 mahasukha），其所以被稱為大樂，乃因它是超越希望與恐懼、痛苦與快樂之樂。「樂」，在此非指普通的歡樂，而是一種絕對、根本之自由的感受，一種幽默感，洞悉自我遊戲之譏諷面的能力，翱翔兩極之間的舒放自如。如果一個人能從空中看自我，就能看出自我的幽默性質，因此，我們應以非常單純的態度來禪坐，而非為了得樂或離苦——禪坐其實是一種以對治苦與樂為其道的自然過程。
你並非要利用禪修的方法——祈請、誦咒、觀想、儀式、數息法——來製造快樂或肯定自己的存在；不是要對自己與禪修法分開，而是試著融入方法以產生圓融一體之感——方法是模仿非二元對立的方便道。初學者是將方法當做一種遊戲，因為他想像自己是在禪坐；而方法，諸如身體的感覺、覺受與呼吸等……，是非常實在的，它幫助你腳踏實地。對於方法應持的態度是：別以為它有魔力，或視之為奇跡、某種玄奧的儀典，只應將方法視為簡單的過程——極端的簡單。方法越簡單，步入歧途的危險就越少，因為那樣才不致引起各種的奇幻、誘人的期望與恐懼。
在禪坐的初期，只處理心的基本問題——你與你的投射、你與你的念頭間的混淆關係。當一個人能夠看出這種方法的單純並以平常心對待時，即可將自己與自己的思想模式連結起來。你開始將念頭視為單純的現象——不論是善念、惡念或關於日常瑣事之念；不將念頭歸入某一特定種類——好的或壞的，只將它看做是單純的念頭而已。當你過於關切、著意於念頭時，實際上是在助長它們，因為念頭需要你的注意方能生存，一旦你開始注意它們、區分它們，念頭即變得強而有力，是你在供給它們能量，因為你不把它們看做單純的現象。如果試圖平服自己的思緒，那也是變相的助長。因此，我們初習禪坐並非為求快樂，也非為了達到心靈的寧靜或平和，雖然它們可能是靜坐的副產品，但靜坐不應被視為躲避煩擾的假期。
事實上，當一個人開始練習禪坐時，反而會掀出各種問題；所有性格上的隱藏面都被揭露，只因為這是你生平頭一遭讓自己看到自心的真正樣貌，頭一遭不是在評斷自己的念頭。
你開始越來越能欣賞單純之美，首次真正「完全地」做事——也許只是呼吸或走路，或任何一種你使用的方法，你只是開始做，並且單純地做下去；複雜也僅是透明的複雜，而不是實心堅固的複雜。因此對治自我的第一步，是以非常簡單的對治念頭的方法為起點。對治的意思並非令之安靜無聲，而是觀看它們透明的性質。
禪坐必須與日常生活的覺知練習（awareness practice）相輔為用。在覺知練習當中，開始感受禪坐的後效：你與呼吸以及與念頭間的單純關係持續下去，生活中的任何情境都變成一種單純關係——你與廚房水槽的單純關係，與車子間的單純關係，與父親、母親、孩子間的單純關係……。當然，這不是說一個人突然超凡入聖了，慣常的煩擾依舊存在，但它們只是單純的煩擾、透明的煩擾而已。
日常的瑣事或許看來微不足道，但是若以非常簡單的方式處理它們，卻是極為可貴與有益的。如果一個人能夠看出事物本然的單純，那就等於全天候都在禪修了。你開始感覺海闊天空，因為你不必嚴厲監控自己；相反地，你成為境況的領受者。當然，你可能仍在評論或觀察此一過程，但是當你靜坐時只是單純地靜坐，並未應用呼吸或任何其他方法；你抓住了竅門，最後，不再需要一位翻譯或監察員，因為你已經聽得懂那些語言了。
正念與覺知
禪坐對治我們的快速、我們的不安、我們不停的忙碌。禪坐提供空間或場地讓不安可能發揮效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放鬆。如果我們不去干涉不安，不安就只是空間的一部分——我們不去控制或攻擊無濟於事的慾望。
禪坐並非試圖使心達到催眠狀態或製造安適感。使心安住的企圖，反應出一種匱乏的心態；追求心的平靜，即是在防禦心的不平靜——這意味著有一種不斷的偏執與限制感。我們感到須要謹防突發的激情或憤怒可能將我們征服，使我們失去控制，這種防衛過程使心受到拘限，使它無法無條件地敞開、接納。
相反地，禪坐應該反應出一種富足的心態，那表示心中所產生的一切皆可為我們所用。因此，如果我們提供不安足夠的空間，讓不安在其中發揮作用，然後能量就會停止騷動，因為基本上它可以信任自己。禪坐是將一頭躁動不安的牛放到一片廣闊肥沃的草原上，牛在草原上可能一時靜不下來，但是到了某一階段，因為有偌大的空間，不安顯得無足輕重了，因此牛一直吃草、吃草，終於輕鬆平靜地睡著了。
注意到不安的存在並認同它，需要正念（mindfulness）；提供茂盛的草原與一大片空間給躁動的牛，則需要覺知（awareness），因此正念與覺知總是相輔相成的。正念是對於個別情況直接、準確、確定的處理過程，以簡單的方式來溝通、連接問題或惱人的情況，那其中牽涉到無明、牽涉到不安、牽涉到激情，也牽涉到嗔恚——它們只應被當做是一時的疾病發作，毋須去誇獎或責難；它們是制約的情況，但是不受制約的正念卻能夠正確無誤地將它們看個一清二楚。正念像一架顯微鏡，對我們透過它觀察的細菌而言，顯微鏡既非防衛性質與非攻擊性質的武器，它只是使存在的東西清楚地顯現而已。正念毋須參考過去或未來，它全然存在於當下；它同時也是涉及二元觀點活躍的心，因為那種辨別性的判斷在起初是有其必要的。
覺知是看見正念所發現之物，我們毋須刻意去除或保留心中的東西，正念的精確使我們可隨順它，因為它有自己的環境、自己的空間，用不著我們決定是該丟棄還是珍藏，因此，覺知是更進一步地走向對狀況的不作選擇。覺知的梵文是smriti，意思是「認識」、「憶起」；此處「憶起」並非指記得過去，而是指認識正念的成果。正念提供了一些餘地、一些空間，使我們得以認出嗔恚、激情等等。正念提供的是主題、術語或文字，而覺知是文法，它貫通文意，並將術語安置於正確的位置。瞭解正念的精確無誤之後，我們可能自問：「我該拿它怎麼辦？我下一步該做什麼？……」此時，覺知再次向我們保證，我們其實什麼也不必做，只管留它在原處就是了。那好像在叢林中發現一朵美麗的花，我們該摘它回家或讓它繼續留在叢林裡？覺知說留它在叢林，因為那是它生長的自然環境。因此，覺知是不去攀緣正念之所發現，而正念即是精確性——直見事物的本貌。正念是覺知的前驅，我們對準情況打一下閃光燈，然後讓那分專注攝入覺知。
因此正念配以覺知，使我們能接受生活情況的原貌，我們不須認為生活值得抵制或沉迷——生活的各種情境是覺知與正念的糧食，少了其中的挫折與激奮，我們無法禪修。我們要穿著輪迴的鞋，透過禪修不停地走，才能將鞋子穿破；結合正念與覺知，支持我們繼續此一旅程，因此禪修或精神上的成長有賴輪迴。若從空中俯視，我們可以說毋須有輪迴或涅盤，因為這趟旅行是無用的；但既然我們是在地上，走這一趟則妙用無窮。
厭煩
我們必須以人身為類比，來描述自我的發展：基本的二元觀、感覺、衝動與概念，可比做身體的骨骼；情緒似身上的肌肉；下意識的絮語以及所有微細的心理活動，有如供給肌肉養分的循環系統。因此，正常運作的身體必須具備肌肉系統、循環系統以及支撐它們的骨骼。
禪修以處理我們的念頭——自我的藩籬——為起點，是一個撤藩的過程。如果你要解剖、檢視「我」的身體，要先將皮膚畫開，然後切入動派；因此，不想為證件所縛的修行者，應該先動一個手術——證件是一種疾病，須以手術將之割除。如果你有病，你會想藉疾病來證明自己的存在——「我病了，我必然是實在的，因為我感覺到痛。」手術是要去除你因有病在身而自認是重要人物的想法。當然，你若說自己有病，會獲得多方的關注，因為你可能打電話告訴親朋好友你生病了，而他們會來探望你、幫助你。
那是證明自己存在的卑劣手法。證件就是有這種用途，它們能證明你有病，因此使你得到朋友們的關注。我們必須為這種人動手術醫治他的證件病，不過如果你給他上麻藥，他就無從知道他必須放棄多少東西，因此我們完全不用麻醉劑；那應該像自然生產、像母親看著自己的嬰孩出生一樣——他如何從她身體裡出來、如何降臨世間。不附有證件的佛法之誕生也應如此，你應目睹整個過程，應該直接被送進手術室。現在，在手術房裡，第一步就是用一把非常鋒利的手術刀——文殊菩薩之劍，慈悲與智慧之劍，在你說痛的部分畫開一個小口，只是個小口而已，沒有我們想像的那麼痛。
坐下來打坐就是你動脈上的一個小口。你或許聽說過靜坐是極端枯燥困難的，但其實並沒有那麼困難，且似乎相當容易——你只不過坐在那裡而已。那動脈—— 你心中下意識的閒話，是用特殊技術切開的，諸如利用呼吸或走路等各種方法。在你來說只是個小姿勢——只是坐著，不去想什麼，任由呼吸進、出，只是自然的呼吸，沒什麼特別的呼吸，只是坐著慢慢培養出對自己呼吸的注意。那不是指專心致志於呼吸上——專心致志涉及對某物的把持、緊抓住某樣東西不放，而是指你在 「這裡」試著專注於在「那裡」的某種東西上。我們是要練習正念，而非專注；我們是要看到那裡發生的事，但不是在培養以目標為取向的專心。與目標有關的事必涉及由某處到某處的旅程，然而正念的修習沒有目標、沒有旅程，只要關照「那裡」正在發生的事即可。
沒有愛、光或任何幻象的許諾——既無天使也無魔鬼，沒有事情發生，那簡直無聊透頂，甚至使你感覺很愚蠢。常有人會問：「是誰在騙誰呀？我是要上去某處嗎？還是沒有？」你沒有要「上去某處」，修行之道意思是要你從所有東西上下來，無一處可棲。坐著並感覺你的呼吸，與它同在；然後你開始明白，你動脈上的那一刀並非在你開始練習禪坐時畫下來的，而是在你練劍到厭煩時才畫下的——真正的厭倦。「我應該從佛法與禪坐中有所收穫，我應該到達不同層次的證悟；可是我沒有，我真是煩死了。」甚至連你內在的監視者也不同情你，開始嘲弄你。厭煩很重要，因為厭煩是反證件的；證件會讓你感覺有趣，因為它總是帶給你新的、生動的、奇妙的東西，以及各種問題的解決方案。當你去掉證件的觀念之後，厭煩自然就來了。
我們在科羅拉多州有一個電影工作室，在那裡曾討論過是娛樂大眾重要，還是拍一部好影片重要。我所說的是，觀眾或許會覺得我們拍的東西很枯燥，但是我們必須將觀眾的智識與水準提升到我們所呈現之影片的程度，而不是一味地迎合他們對娛樂的要求與慾望。一旦試著去滿足觀眾對娛樂的慾望，你就會不停地去屈就，彎下去再彎下去，直到整件事荒誕可笑為止。如果一位製片者將他自己的理念有尊嚴地表現出來，他拍的片子起初可能不受歡迎，但觀眾的水準跟上來之後，卻可能大獲讚賞——那影片可以提升觀眾的欣賞品味。
同樣地，枯燥乏味在禪修上也很重要，那增強行者心理上的成熟度。他們會開始欣賞這種單調無聊，轉化自己的修養，直到無聊變成清涼的無聊，如同山中的溪流，流著流著，有條不紊地、源源不斷地流著，但那水非常清涼，非常提神。山永不厭倦為山，泉也永不厭倦為泉，因為它們的堅忍不移，使我們開始欣賞它們，這中間確有微妙之處。我無意將這整件事說得特別羅曼蒂克，我原本試著畫一幅黑色的畫，不過我有點失手。無聊是一種很好的感覺，不停地坐、坐……。第一聲鑼，第二聲鑼，第三聲鑼，還會有更多的鑼聲。坐、坐、坐、坐……，畫開動脈，直到無聊變得異常強而有力，我們必須下很大的功夫。
在此階段，談不到真正研究金剛乘，或甚至大乘，我們的程度還不夠，因為我們還沒有與無聊建立起關係——我們得先從小乘著手。如果我們要從精神的唯物或附證書的佛法中自我解救，如果我們要進入沒有證件的佛法，單調重複的練習極為重要，缺之則成功無望。這確是真話——無望。
枯燥無聊有特定的格調。日本的禪宗在寺院中發展出一套特定的無聊風格：坐，燒飯，進食，坐禪與行禪等等，但是對於到日本或在美國參加傳統式禪修的美國初學者而言，單調無聊這一訊息卻未能適當地傳達。如果我可以這樣說的話，我覺得那一套無聊方式變成了對軍事化的嚴峻或美學的簡約之欣賞，未能真正使一個人覺得無聊，而它真正的原意絕非如此。對日本人來說，禪修就是普通的日本式生活情境，在其中，你只是做你的日常工作並經常禪坐；但是美國人喜歡一些例如如何用手上的碗、如何以禪坐姿勢進食……之類的小細節，這些本來是特意讓人感覺厭煩的，可是美國學生卻將之當成藝術，譬如把碗清乾淨，洗好，將餐巾紙摺起來等等，也變成了生活表演。至於黑色座墊，本來是用來表示沒有任何色彩、完全的單調無聊，但對美國人來說，只不過象徵軍事化的嚴格與乾脆罷了。
傳統上刻意強調單調無聊，那是紀律的窄路必要的一面，但實行起來卻變成去做考古或社會學調查般的好玩事情——那種你可以走告朋友的經歷：「我去年秋天在一座禪寺裡整整待了六個月，我看著秋日變成嚴冬，我坐禪，每樣事都那麼精確、美麗；我學會怎麼坐，甚至怎麼走路、怎麼吃東西。那真是一次美妙的經驗，我一點都沒有覺得無聊。」
你告訴朋友說：「去吧，非常有意思。」你又搜集到一張證書——為了要毀掉證書反而製造出另一張證書。消滅「我」之遊戲的首要重點即是嚴格的禪坐修習，沒有學術的臆測，也不用談哲理，單單坐下來做就是，那是發展無證書佛法的第一招。
佛陀之道
單調無聊有許多方面：感覺沒有事發生、感覺可能有事將要發生，甚至覺得我們期待的事可能代替未至之事發生；或者，一個人可能喜歡單調乏味而視無聊為可喜之事。禪修可說是與清靜的無聊、提神的無聊、山泉式的無聊相關的。禪修很清新提神，因為我們毋須做任何事、期盼任何事；但是如果我們要超越那種想取代無聊的輕浮，就必須訴諸於紀律，這也就是之所以要用呼吸來訓練禪定的原因。單只練習呼吸是非常單調、無趣的——我們沒有發現有第三隻眼睜開，或看見法輪（cakras）出現；那就如一尊石佛坐於沙漠之中，絕不會有任何事情發生。
在我們知道無事發生的同時，很奇怪地，我們開始察覺確有某種尊貴的事發生。沒有浮躁與急進的空間，我們只是坐在那裡呼吸，然而此中卻有某種令人滿足而健康的東西，好似享用了美好的一餐，那種心滿意足之感，與藉著吃喝滿足自己是迥然不同的——那是一種使自己神志清明的極簡單方法。
根據記載，佛陀曾領受多種印度禪修法：他曾經用火燒自己，藉由各種觀想體驗密續的能量，他按住自己的眼球可以看到幻光，按住耳朵可以聽到所謂瑜伽之音的幻音。他親身經歷凡此種種之後終於明白：這些現象只是噱頭，而非真正的三摩地（samadhi）或禪定。也許佛陀是個缺乏想像力的笨瑜伽學生，不過，我們願意追隨他的笨，以這位覺者、正遍知（samyaksambuddha）——完全證悟者為楷模。
這些禪修方法演變到後來，佛陀瞭解到花巧噱頭原只是精神病態的矯飾。他決定向簡單、實在之物中探索心與肉體的關係，探索與他所坐的吉祥草墊以及他頭頂上那株菩提樹之間的關係——他以非常簡單、直接的方式審視自己與各物間的關係，那一無特別令興奮之處——沒有耀眼的閃光，但卻是令人安心的。在佛陀證悟之初，曾有人問他：「你有什麼證件嗎？我們怎知你確實證悟了？」他以手觸地說：「這堅實地大地可為我作證。這堅實的大地，同樣的大地，就是我的證人。」清楚、紮實、確定，沒有想像、沒有概念、沒有情緒、沒有輕浮，返樸歸真——這是證悟的狀態，亦即我們禪修要傚法的榜樣。
就佛陀而言，更重要的不是他當時所說的話，而是話中的涵義；而做為佛弟子的我們，有這種所謂觀（vipashyana）的方法。「觀」，字面這意為 「慧見」，系指不僅見事物之本身，並瞭解其一切涵義——包圍著它的空間與事物之整體。呼吸是禪坐時注意的對象，而呼吸時週遭的環境也是禪坐的一部分。
佛陀於證悟後轉法輪，闡明四聖諦：苦、集、滅、道。這一切皆因他發現有包羅萬象的靈感存於無限的空間所獲得之啟示。有苦，也有苦之根源週遭的環境，使整個變得更擴大、更開放。他畢竟不是那麼差勁的瑜伽學生，很可能他並不精於哈達瑜伽（hatha yoga），但是他洞悉哈達瑜伽與呼吸鍛煉（pranayama）周圍的一切。
佛陀對於根本的禪智清明所做示範是非常自然的，他不曾以一般的方式說教或傳授，但是由他所透露出來的慈悲力量與無限寬容之內涵，人們開始有所領悟，我們修「觀」的目標即是要達到如佛陀那般的境界——那是認識空間包含物質，但物質卻無所求於空間，空間也無所求於物質；那是一種相互的、開放的情況。一切都源自於慈悲與開放。慈悲非指感情特別豐富之意，像是你為有人受苦而感到難過，或你自覺高人一等必須幫助他們之類。慈悲是佛陀那種徹底的敞開，他沒有地盤也沒有疆域，他甚至算不上是個人，而只是無垠沙漠中的一粒沙；透過他的微不足道，他成為「世上的覺者」，因為這中間完全沒有爭鬥。他教導的法是沒有愛慾，完全不帶侵略性的——愛慾是執取，是要抓緊自己的地盤。
因此，如果我們依佛陀之法，那麼我們的禪修是在修習無愛慾、不侵犯他人，那是要對治侵略性的佔有：「這是我的修行之旅，我不要你干涉，離開我的地盤！」精神性或具有「觀」的慧眼，是一切盡收眼底的境界，你可以來去自如，你與世間的關係是完全敞開的——那是非暴力的極致。