留日見聞　聖嚴法師著

  　日本佛教之不同於中國佛教的諸問題

　　一、前言

　　不論何種宗教文化，凡從一個區域移至另一個區域之後，必定會因環境的不同而產生變化。佛教從印度，經過五、六百年的傳譯（註一），即產生了異於印度的中國佛教。原因不僅在語文的不同，而更在於文化背景的不同。

　　在中國佛教形成的同時（註二），此一新生的文化，也輸入了鄰接於中國的朝鮮半島及日本。

　　二、佛教輸入日本

　　日本的佛教，是自中國及朝鮮半島輸入的（註三），在佛教輸入之前，只有語言，而沒有他們自己的文字，所以，他們僅將漢文的佛典接受過去（註四），為了理解佛典，始由僧侶發明了代表日本語言的符號，即所謂假名，對於漢文佛典，根據日本語法，加以注音及解讀（註五）。他們因此而運用漢文，作為寫作日本一切文書的工具。日本人試著用他們自己的語文，直接寫著的，則晚在鎌倉時代（西元一一九二─一三三三年）了（註六）。

　　於是，佛教傳入日本，不必像從印度傳入中國那樣，他們省去了數百年的翻譯工作。在中國形成的富於中國色彩的佛教著作，他們也照著原樣抄寫了接受過去。因此，便自然而然地給人一個印象：日本佛教，不過是中國佛教的翻版，縱有不同之處，也不致有多大的出入（註七）。正像錫蘭上座部(Theravada)系統的佛教，是照著印度的巴利(Pali)語系的佛典的原樣接受過去，雖然離開了印度，仍與印度時代的情形沒有多大的變動。

　　其實，日本的情形頗有不同。

　　三、文化背景的不同

　　從文化背景上說，日本不像中國。在佛教傳入日本之初，雖也有過贊成及反對的兩派做了激烈的抗爭，反對的一方把佛視為「蕃神」──外邦人的神，若拜祭外神，恐將導致國神之怒（註八）。其實，那只是出於兩個民族之間的權力之爭。從那以後，佛教在日本，乃是一帆風順的。不像佛教傳入中國之際，中國在各種文化上均已有了高度的成就，產生於先秦時代的諸子百家之中，降及漢代，則以儒家為中心，而以道家及法家為輔助。當時需要從西方引進的，不是宗教文化，而是西方的各種商品。佛教最初是隨著西方的商隊，從中亞細亞傳到中國的，並且僅受西方的商人們信奉（註九）。嗣後被中國的王室中人接觸到了，漸漸在中國人的社會中擴展開去（註一○）。可是，一開始便受到中國原有文化的排拒，經常是來自儒家及道家的彈壓，歷一千數百多年，這種情勢仍未改變（註一一）。儘管佛教在中國的思想文化及民間信仰中，已經根深柢固，並已與整個的中國文化無法分割，從正統中國的知識人的立場看，佛教仍是外來的事物（註一二）。在中國的政治史上，以儒家思想作為統治人民的張本乃是常法，偶爾採用法家或道家的思想，作為朝廷施政的原則（註一三）。至於佛教，從來未被考慮到作為政治思想的準繩。

　　縱然在許多的大乘經典之中，強調王臣護法（註一四），而將護持佛法的責任委託給國王大臣，此一理想的最佳標榜便是轉輪聖王（註一五），可惜，此在印度佛教史上，僅出現了一位阿育王（Aśoka），而他到晚年卻極悲慘。在中國曾有一位梁之武帝（西元五二二─五四九年）在位護持佛法極虔誠，晚年時也很不如意（註一六）。至於其他中國史上的君王們，對於佛教不是出之於權力的統制，便是用作收攬民心的工具而已。

　　再看日本，在佛教傳入之前，除了原始信仰的神話傳說之外，沒有任何高度的哲學和宗教，當時的神道（Jindō）教，僅是宇宙的開闢神話結合著祖神崇拜的信仰而已（註一七）。故當接觸到佛教之後，便接受了佛教的信仰，當然，作為開發日本文化第一位功臣的聖德太子（西元五九三年二十歲被立為攝政），在吸收中國佛教文化的同時，也吸收了中國儒家、法家、道家的學說。然而，在其所制共計十七條的憲法之中，第二條即是規定人民必須皈依三寶，而稱「其不皈依三寶者，何以直枉」。原因是，日本之能享有大陸文化，主要是靠佛教徒傳入的，佛教徒傳入了大陸的佛教，也將中國固有的學術思想帶進了日本。中國後漢時代的明帝，派遣使節往西域求取佛法的傳說尚有可疑之處（註一八），日本政府自西元六、七世紀開始，經常派遣僧人到中國求法則為事實（註一九）。漢民族的中國歷代王朝，為佛教信仰，重視佛教而派遣僧人或使節出國者，極為罕見（註二○）。早期由西方來中國的佛教僧侶或翻譯家，均係出於他們自發的傳教熱忱；由政府邀請而至中國的，僅有北方的胡族王朝的統治者苻堅（西元三五七─三五八年）在位派兵邀請鳩摩羅什（西元三四四─四一三年），至於漢族王朝如唐太宗時代的玄奘三藏（西元六○二─六六四年）留學印度，政府未贊助，且有關卡的禁阻（註二一）。另外一位鑑真律師（西元六八七─七六三年），在唐玄宗天寶年間，為去日本傳教，經過十一個年頭，五次偷渡出境失敗，第六次（西元七五三年）偷渡始告成功。可見中國環境對於佛教是相當苛刻的（註二二）。

　　若說將佛法弘揚託付於國王大臣的護持，此在日本，是理想的地區，從欽明天皇（西元五四○─五七一年）至現在的昭和天皇(Showo tenno)為止，九十六代之中，剃髮出家的竟有四十代之多（註二三），至於王子出家的尚不算在內，故在日本的寺院之中，凡是歷史較久而規模較大的，多少均曾與日本的皇室或公卿大臣、或將軍武士、或分封各地的領主大名發生過關係，有很多寺院稱為門跡(Monseki)，意思即是皇子、皇族、攝政家的子弟出家的寺院。所以，佛教在日本，從外來的宗教很快地變成了鎮護國家的宗教。同時也將民族的祖先崇拜，與佛教信仰融合為一（註二四）。

　　中國的歷代王朝所採用的是儒家的祭典儀式，並且常用依據儒家的倫理觀念所建立的王法，施之於佛教的沙門，例如規定沙門禮拜父母及君王的法令，在中國佛教史上屢屢出現（註二五）。故也從未考慮將佛教的儀式，作為國家的祭典。此在日本，因為佛教已融合於其祖先崇拜之中，所以佛教的儀式，從西元七世紀始，便得到了王室的公認（註二六）。

　　由於佛教的信仰與祖先崇拜合流，到了西元八世紀末，自然地形成了神佛合一的思想，即是說日本的諸神均係菩薩及佛的化現，名目雖異，實則相同。此在佛教的主要根據，是《法華經．如來壽量品》的本迹二門說，及《大日經》的本地加持說，從佛的本地法身，化現各種身分，稱為垂迹。這樣一來，日本的各種祖神，均被加上了佛菩薩的頭銜（註二七），乃至江戶幕府時代的開創者，西元十七世紀時的德川家康，也被稱為東照大權現，意為大菩薩的化現者。佛教信仰與民族祖神結合的結果，佛教便成了日本民族不可分割的一種文化。

　　在中國早期的佛教徒們，也曾企圖以佛菩薩化現的觀念，來說服中國儒家及道家的信從者，比如出現得頗早的一部《清淨行法經》（註二八），即稱佛派了三位弟子到中國教化，其一為儒童菩薩名孔丘，二為光淨菩薩名顏淵，三為摩訶迦葉名老子。可是，在道教方面，旗鼓相當地，也有一部《老子化胡經》，說老子涉流沙，教化胡王，死後轉生為佛（註二九）。佛教未能以化現的思想說服中國人，反而被道教徒利用這一思想，說印度的佛原是老子轉生。以之與日本相比較，即可見出中國與日本，對於佛教而言，是兩個不同的環境了。

　　四、宗派與教團的不同

　　佛教在中國，雖有各種宗派的名稱，也曾有各宗派的寺院和僧侶，但是從未有過行政系統的教團，歷代王朝之統制佛教，雖也曾將佛教寺院及僧尼做過宗派型態的分類，卻未有過各宗自成一個行政單元的局面。所以中國佛教的各宗派，不是教團組織的建制，乃是就教理之研究所依經論的不同而產生（註三○）。或者如禪宗，則因修行的家風不同而分門別戶。也由於如此，佛教在中國從未引起過武力的暴動（註三一）。利用宗教信仰結合群眾與政府對抗的，在中國歷史上，只有漢末附於道教的黃巾黨，另有元及明代借彌勒佛降世為名的白蓮教。均與佛教無關。

　　在日本則不然，西元第六世紀以後的日本，對於中國文化的吸收及模仿如飢似渴，一批又一批的留學者及僧侶，隨著使節的派遣而到中國，學習政治制度、佛教教理以及建築的藝術等。日本民族的特性之一是崇拜成功者，也模仿成功者的作為，並且模仿得非常神似，故當那些學者及僧侶們留學回國之後，政治方面的官制服飾，建築方面的殿宇配置及其形式，佛教方面的各宗教典法物，均盡量地學習吸收，以致直到今天，唐代的殿宇建築的形式在中國已見不到了，卻可在日本的奈良（Nara）及京都（Kyoto）見到不少。雖然那些建築物，大多已經過數次重建或整修，它們的型態依舊保持著原狀。

　　在佛教方面，亦復如此。西元六、七世紀間的日本佛教，他們稱為古京的六宗，均係由於研究範圍的所依不同的經論而做的區別，與中國佛教相似。到了西元八、九世紀之時，由最澄及空海(Ku Kai) 留學中國，傳入了天臺宗及真言宗，便顯著地現出了日本佛教之異於中國佛教的現象。最澄雖是日本天臺宗的始祖，他在中國留學期間，卻接受了天臺、律、真言、禪的四宗。此為日本天臺宗之開展出天臺密宗的重大因素，最澄以為凡是中國的均應該學，所以學了四宗而集於他一身。其實在中國，這種情形是不曾有過的。另外，因他在中國受了菩薩戒，一回到日本，便把他先前在奈良東大寺受的小乘比丘戒捨掉（註三二），獨立門戶，倡建大乘圓頓菩薩戒壇，與奈良的舊佛教分庭抗禮。這一來，便形成了天臺宗的組織系統的教團。空海與最澄同時，也建立起真言宗的教團。此在氣勢上及型態上，均顯出了新佛教的特殊性格。

　　教團的體系完成之後，即有了排他性，為了護持自己的教團不受外力侵擾，各教團也擁有了防衛的兵力。到了西元十五世紀，即因各教團的武力相衝突，加上與各地方勢力相糾結，形成了許多次暴動事件（註三三）。以致到了西元十六世紀後期，天臺宗等幾個大宗派，所擁兵力竟可與各地分封領主的大名相頡頏，當時有一位叫作織田信長的大名，有志將割據的領主們統一起來，也把天臺宗的大本山──比叡山，當作攻略的對象，結果把該山攻克之後，燒毀了全山所有的寺院（註三四），這種事件，在其他亞洲各國的佛教史上是從未見過的。

　　五、崇拜對象的不同

　　佛法的本質，是主張依法不依人的，印度的釋迦牟尼佛曾宣布他不是統制群眾的領袖，他只是群眾中的一分子。密宗及中國的禪宗，重視師承關係，那是弟子們對於法的源流相承的重視，並不表示對於某些特定個人的崇拜。尤其中國的禪宗，常用得月忘指或得魚忘筌的比喻開示初學的人，意謂一切可用語文形象表示的教訓或指導，只是指點月亮在何處的手指，當你見到月亮之後，便該把那指點月亮給你看的手指忘掉；魚筌指示你是否已經有魚上了鈎，你當把握的是上了鈎的魚，而不是鈎絲上的那個浮標。所以，佛教在印度、在中國，對於特定個人的崇拜是不受鼓勵的。

　　日本民族從其對祖神崇拜的觀念連鎖式地推演，便形成了對於若干特定的個人崇拜。他們日本民族是神的子孫，子孫應敬其祖神，天皇是神族直系的代表，故應崇拜天皇，為天皇辦事的公卿大臣，代表了天皇的意志，故也必須服從，地方官吏以及武士，是執行公卿大臣所頒政令的人，庶民對之亦宜如事天皇（註三五）。此在原則上，是崇拜他們最高的祖神，事實則是崇拜敬事與他們有直接從屬關係的個人。日本人對直屬上司的絕對服從，被視為天經地義，如果被發現有背叛的意圖，那是無可饒恕的行為。正因為他們僅對直屬的上司效忠，如果對於同等或平行地位的人有了猜疑，便將之視為背叛上司的人，如果雙方均有群眾勢力的話，便會引起一場鬥爭。在中國，有兒女替父母報仇的故事，在日本更有敗落武士的部下，為他們的主人復仇的事實（註三六）。

　　由於這種特定的個人崇拜的民族特性，佛教傳到日本，也在這個模式之中成長起來。凡到中國留過學的僧侶，無不強調他們在中國所師事或接納了他們的那些特定的個人，將那些特定個人的一言一行，視為至高無上的指導原則，並且相信唯有那些特定的個人，才代表著真正的佛教。比如日本真言宗的創始祖空海，強調惠果的地位，曹洞宗的道元，強調如淨的地位。可是，他們自己的門徒們，又將空海及道元等崇拜為佛教的最高代表者。日本佛教各宗的祖師們，除了日蓮，沒有人自覺地要創出一個門派（註三七）。他們只為忠實於他們所特定崇拜的個人之見地而做全力的宣揚。弟子對師承的思想沒有懷疑的餘地，平等地位的弟子之間，對於師承思想的解釋，如果發生爭執，便會形成宗派的分裂與再分裂。因此，到一九四○年，日本佛教共有十三宗十六派之多，每宗之下各有若干派別，均係對於祖師思想所做解釋之不同而自立門戶，但他們無一派不強調，唯有自己這一派，才傳持著最究竟的佛法，才是他們的祖師的真傳。

　　由於對特定個人崇拜的民族性，日本佛教特別崇拜各宗自家的創始祖師，同時也崇拜各寺的開山建寺的第一代住持。在日本可以發現，各宗的祖師殿要大過佛殿，比如淨土宗的源空、淨土真宗的親鸞等的偶像所在的建築物，均大於佛殿。除了祖師偶像，各寺院也無不供有他們第一代開山住持的偶像。此在中國以及其他國家的佛教中是不會見到的。

　　基於崇拜開創者之心理，不論是傳自朝鮮半島或中國大陸的各宗派，或者是由於日本人在其國內自創的各宗派，以及他們的根本寺院，雖經過多少次的興衰起落、毀壞重建，迄今沒有一個宗派不是存活著的。

　　日本的佛教在歷史上曾經過兩次大的改變：一次是西元第八世紀時，天臺宗及真言宗的創立，給舊有所謂古京六宗帶來了極大的震撼。第二次是西元十二、十三世紀時，淨土宗、淨土真宗、禪宗、日蓮宗的相繼創立，又使天臺宗及真言宗產生了危機的感受，可是每經一次變革，出現了新宗派，也刺激了舊宗派的復甦運動。正像西元十六世紀馬丁路德(Martin luther西元一四八三─一五四九年)及約翰喀爾文(John Calvin西元一五○九─一五六四年)所倡導的宗教革新，也為羅馬的天主教會帶來復興的機運。因為日本人對於創業者的祖師們，抱有極崇高的敬意，不論是由於什麼原因，凡是跟這些祖師中的任何一個發生了關係，縱然是間接的乃至是從文字上認識之後，他便會死心塌地地為這位祖師的理想努力到底。例如源空創立淨土宗的原因，僅是讀到了中國善導大師（西元六一三─六八一年）著的《觀無量壽經疏》。故在日本佛教史上，見有新宗派的生起，卻未見到舊宗派的滅亡。他們對於各宗所屬的古蹟，也無不善加維護及整修。

　　反觀中國的佛教，則頗令人哀嘆了，以宗派的學術思想而言，曾經有過大小乘共計十三宗派（註三八）。到本世紀，華嚴及律宗附屬於禪寺，天臺及淨土的專修寺院數目極少，絕大多數是禪宗寺院，其他各宗的僧侶及寺院早已消失了。禪宗在中國，曾有五家七宗（註三九），近世所存的，僅僅臨濟及曹洞兩派而已。至於歷時近二千年來，所留佛教的文物古蹟，凡是金屬及木造的，已經很難搜尋，所幸尚有古代的石窟、石崖、石經、鐘塔供人憑弔欣賞而已（註四○）。這是什麼原因？頗值深思。

　　若照儒家的思想而言，古聖先賢是受尊敬的，但他們是人而非神。法家的思想，則主張「青，取之於藍，而出於藍；冰，水為之，而寒於水」（註四一），是後來者優勝的歷史進化論者。故對於古人的情感，很難達到崇拜的程度，加上儒道兩家，始終把佛教視作外來的事物而加以排斥，所以希望一般的中國人愛護佛教的歷史文物是很困難的。

　　從中國佛教的內部而言，自西元第九、十兩世紀的唐末之亂以來，知識階層的佛教漸漸消失，殘存下來的是山林的佛教，所謂不立文字的禪宗，他們潛心於樸實的修行生活，無暇顧及殿宇之莊嚴及古物的保藏。他們也建立寺院，卻抱著「空花佛事」及「水月道場」的觀念，隨處隨時建立的寺院，也可能隨處隨時受到破壞，被毀滅了也不會引起任何煩惱。這思想固然是淵源於印度佛教的「無常」的教說，但也是中國禪宗的特色之一。唯有如此，才能適應中國的環境，它不拘泥保守一定的形式。孟子說的「達則兼善天下，窮則獨善其身」，可以用來描寫中國的禪宗。在唐末以來的中國佛教，幾乎經常是處於獨善其身的局面，因為宋明時代的儒學抬頭，佛教在整個中國文化活動的狀態下，是處於劣勢的一方。所以中國禪宗的本質是積極的，數百年以來的表現卻是消極的，此與日本的佛教是頗有不同的。

　　六、對於國家觀念的不同

　　日本的道元禪師，於西元一二二三年到中國求法之時，中國曹洞宗的如淨禪師，尚叮嚀他於回國之後「不可親近國王大臣」（註四二）。這正說明了當時的中國佛教，是處於孟子所說「窮」的境況下。道元對於如淨的教訓，當然是終身以守的。但是日本民族在祖神崇拜、天皇崇拜的特性之下，國家觀念特別強烈，自奈良時代的古京六宗，而平安時代的天臺宗、真言宗，直到鎌倉時代的各宗，無不強調護國的思想。臨濟宗的榮西著有〈興禪護國論〉，日蓮宗的日蓮著有〈立正安國論〉，曹洞宗的道元則著有〈護國正法義〉，奏奉朝廷。道元雖遵守如淨的教訓，不親近王臣，他仍不像南宋初期的中國禪僧。中國禪僧雖也主張報國家之恩，那是四恩之一，其他三項則為父母、三寶、眾生，卻不會單獨強調護國思想的（註四三）。

　　在佛教的立場，國家界限、種族界限均不是問題，否則即成了侷限於某一國家或某一民族的宗教。在釋迦牟尼當時的印度有十六大國，釋迦成道後，周遊各國，留在他祖國的時間並不多。可是日本人熱愛他們自己的國家，他們不習慣留在外國太久，像中國的玄奘那樣留學印度十七年，日本佛教史上是沒有的。日本僧人到中國求法或巡禮的期間均不太長，他們大多聽不懂中國話，僅能看懂中國書（註四四）。他們很快地就想回到日本去，所以他們對於國家的愛護及效忠是無可選擇的。

　　由於日本僧侶，很少能懂中國話，有名的幾位日本佛教史上的留華學僧，無不如此（註四五），他們自以為能夠理解漢人佛典的意思，其實是照著他們自以為是的解讀方法來理解的（註四六），尤其漢文沒有嚴格的文法軌跡可循，加上日本人對中國人的生活習慣及風土人情的不甚瞭解，誤解之處是相當多的，此從親鸞、道元（註四七），尤其是日蓮的著作中（註四八），所引漢文佛典的解釋可以證實。日本僧侶是依據日本人自己的思惟方法，來理解漢文佛典的。故由日本人倡導出來的任何宗派，無一不帶日本氣味。禪宗較為純淨而最切近中國風格，榮西及道元，也極力希望使得他們所傳的禪宗酷似中國的風格，比如他們禪寺的設施配置，音響、法器、衣飾、用具、食器、上殿、過堂，無不模仿得很像，但這些僅是形式的相像，日本禪宗的內在思想及其所產生的影響力，卻是日本民族自己的東西，所以日本的禪，可以為武士階級所接受和利用，而成為所謂武士道的狹隘的國家主義。

　　因此，禪在中國，其目的在於破除煩惱而明心見性，日本的禪，雖然也以頓悟未有煩惱之前的本來面目為號召，卻在追求這個目標的過程之中，首先做了為其國家，實際上是為天皇崇拜而服務的工具。（一九七八年七月一日《東方雜誌》復刊一二卷一期）

　　註解

　　梁啟超的《中國佛教史研究》一五五頁云：「佛教為外來之學，其託命在翻譯，自然之數也。自漢迄中唐，凡七百年間，賡續盛弘斯業。宋元以降，則補苴而已。」臺灣新文豐出版公司一九七五年影印。中國的佛教，最初輸入於後唐時代，至隋唐而形成了具有中國色彩的各宗，例如隋代的天臺、三論、三階等宗派；唐代則有淨土、華嚴、法相、律、密、禪等宗派。日本佛教之公傳年代的資料有：1.《日本書記》（成書於西元七二○年）云為欽明天皇十三年（西元五五二年）。2.《上官聖德法王帝說》及《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》（西元七四七年寫成）同謂欽明天皇御世的戊午年（西元五三八年）。

　　《隋書》的〈倭國傳〉云：日本「於百濟求得佛經，始有文字」。

　　中村元的《東洋人の思惟方法》第三卷四頁：「漢文漢字之傳入頗早，在推古之頃（西元五九三─六二八年），部分的記載，已用之，影響及於一般，則甚難想像。」春秋社一九七四年第一一版。[王*永]善之助《日本佛教史》第一冊一五頁云：「關於國字假名，最初是僧侶用來作為經典傍注解讀的，此亦伴隨著佛教而創始之物。」東京岩波書店一九六九年版。中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊四頁云：「以日本文寫作的思想性的著作，大約起始於鎌倉時代。」島地大等的《日本佛教教理史》四頁云：「於佛教學中，縰觀日本佛教之地位，大約是中國佛教一個支流的發展。」東京明治書院出版。[王*永]善之助的《日本佛教史》第一冊四六頁。

　　野上俊靜等人共著《佛教史概說──中國篇》一四頁。京都平樂寺書店一九七四年版。

　　林屋友次郎著《佛教研究》第一卷九八─九九頁。東京三省堂一九三六年版。《後漢書》卷二七〈楚王英傳〉。佛教與儒道二教之間爭執問題之多，可以從《大正藏》卷五二史傳部第四冊中，收集有關資料共計十九種一百二十四卷可知。常盤大定所著《支那における佛教と儒教道教》，亦足參考。東洋文庫一九六六年重版。宋代歐陽修的《新唐書》故意忽略佛教，宋明以來的儒家學者大多主張排斥佛教。

　　錢穆的《國史大綱》上冊九九頁：「惟漢室初尚黃老無為，繼主申、韓法律。」臺灣商務印書館一九五六年再版。

　　塚本善隆的《中國佛教通史》第一卷三四頁。鈴木學術財團一九六八年版。與王臣護法及佛法護國的有關經典，有名者是《金光明最勝王經》、《仁王般若經》、《法華經》。別有《梵網經》則強調王臣應受菩薩戒。《俱舍論》卷一三、《灌頂經》卷一二均詳明輪王以十善法治理其國民。其他尚有北齊之武帝，隋之文帝、煬帝，唐之則天武后，乃至清代的雍正帝等，多少均對佛教有所護持，但離佛教的輪王觀念尚極遠。他們無有一人曾以佛教思想治國。參看拙著《世界佛教通史》上四 ○二頁。臺灣中華書局一九六九年。參考塚本善隆的《中國佛教通史》第二章第四節〈關於後明帝之感夢求法說〉。日本派僧人到中國求法的最早記載，見於《隋書．倭國傳》中說，推古天皇於大業三年（西元六○七年）「遣使朝拜，兼沙門數十人，來學佛法。」中國史上，也曾有過政府派沙門西往天竺求法的記載，唯其例子極少。我們見到的僅如下列而已：1.《佛祖統紀》卷三八，載有北魏孝明帝正光二年（西元五二一至四年，勅宋雲沙門法力等，往西天求經。《大正藏》四九．三五五頁下。2.《佛祖統紀》卷四三，載有宋太祖乾德四年（西元九六六年）沙門勤行等一百五十七人應詔，被遣往西竺求法。《大正藏》四九．三九五頁。《慈恩傳》卷一：「於是結侶陳表，有詔不許。」《大正藏經》五○．二二二頁下。又云：「時國政尚新，疆場未遠，禁約百姓，不許出蕃。」《大正藏》五○．二二三頁上。《宋高僧傳》卷一四的「鑑真傳」，未見禁止其出國的記述。鑑真東征日本的資料，在日本則相當多。參考石田瑞磨的《鑑真之思想與生平》五四頁之注。東京大藏出版社一九五八年。

　　中國佛教史上，皇帝終生出家之事例，雖未見過，王室中人出家者，見於《佛祖統紀》卷三八的有如下數例：1.北魏太和十九年（西元四九五年）京兆王子興，久病，祈佛獲癒，願捨王爵，求出家，表十上，乃許。《大正藏》四九．三五五頁中。2.北魏太和二十年（西元四九六年），太后馮氏出俗為尼，居瑤光寺。同上三五五頁中。3.北魏宣武帝延昌四年（西元五一五年），太后高氏出俗為尼，居瑤光寺。同上三五五頁中。4.北魏孝帝永安元年（西元五二八年），高氏胡、氏出俗為尼，居瑤光寺。同上三五六頁上。

　　日本史上天皇或上皇出家為僧的統計資料，見於[王*永]善之助的《日本佛教史》第一冊三頁。參考村山修一的《神佛合一思潮》一書。京都平樂寺書店一九五七年出版。參考道端良秀的《佛教與儒教倫理》第四章及第十章。京都平樂寺書店一九七四年出版。

　　參考[王*永]善之助《日本佛教史》第一冊七頁。參考同上書第一冊四三六─四八九頁。

　　《清淨法行經》的經目，初見於《出三藏記集》卷四，次見於《法經錄》及《歷代三寶紀》。此經雖被疑為中國人撰作的偽經，並且現已不存在，但曾被僧順的《析三破論》所引，見《弘明集》卷八，《大正藏》五二．五三頁下。又被北周道安的〈二教論〉所引用，見《廣弘明集》卷八，《大正藏》五二．一四○頁上。

　　吳時支謙所譯的《佛說太子瑞應本起經》卷一，亦有：「及其變化，隨時而現，或為聖帝，或作儒林之宗，國師道士，在所化現，不可稱記。」《大正藏》三．四七三頁中。此處的「儒林之宗，國師道士」係指印度的各派學者及各宗教的修行之士。當不是指的中國的儒道二教的孔孟及老莊之徒。《老子化胡經》相傳為東晉時代的道士王符所作。除此之外，早在《後漢書》之〈襄楷傳〉，已有「或言，老子入夷狄，為浮屠」之語。又在《齊書》的〈顧歡傳〉，也有「道經云：老子入關，之天竺維衛國，國王夫人名卅淨妙，老子因其晝寢，乘日精入淨妙口中，後年四月八日夜半時，破左腋而生，墜地即行七步，於是佛道興焉。」此兩種資料，一在東晉之先，一在東晉之後，可知，老子化胡為佛陀之說，在道教方面，宣傳的時間相當地長。參考湯用彤的〈中國佛教無十宗〉，刊於中國的《哲學研究》一九六二年第三期。中國佛教史上，由某一宗派的力量激盪而起兵變暴動，絕對未曾見過，然由個別的僧侶或寺院糾合而起的所謂教匪事件，除了白蓮教匪之外：1.北魏時代的一百四十年間，教匪事件迭起。此可參考塚本善隆的《北朝佛教史研究》一四一─一八五頁，東京大東出版社一九七四年。2.《史淵》雜誌三號六八─一○三頁所載重松俊章的〈唐宋時代之彌勒教匪〉，一九三一年。根據大乘戒經所示，有出家菩薩及在家菩薩，比丘係受了比丘戒而得名，若加受菩薩戒，則稱為菩薩比丘，未見受了菩薩戒的比丘應捨棄比丘戒的規定。最澄標新立異，捨比丘戒而另創圓頓菩薩戒。所以有人懷疑，他是因為不能守持比丘戒而捨戒，還是為了要與南都的舊佛教對抗而捨戒，頗堪研究。由於最澄的捨戒，以致從他之後凡與天臺宗有關的各宗僧侶，無有一人是比丘了。日本的佛教教匪稱為一揆，自西元十五世紀後半期開始，可舉者有一向一揆、永正一揆、享祿一揆、天文一揆、弘治一揆、三河一揆、近江一揆、伊勢長島一揆、天正一揆、法華一揆等。從織田信長的文書中，看到他對當時佛教團體的指控：「不勤於佛事學問，事於奢侈遊樂。組織遊離的武士，兵亂相交結，為國家之蠹蟲。」因此而於西元一五七一年攻燒了比叡山。取材於[王*永]善之助的《日本佛教史》第七冊一─二頁。中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊一六七頁說：「上官的命令即是天皇的命令。」像這樣連鎖式的特定個人崇拜，在中國及印度是不存在的。此在日本史上最有名的例子，是發生於西元一七○一年，赤穗義士為他們的主人報仇。家臣四十七人，於西元一七○二年擊敗仇家，並將其頭顱割了，祭拜於主人的墓前。後來，四十七人全部被捕，賜死於西元一七○三年，葬於東京的泉岳寺。日本的名歌劇「忠臣藏」即據此史實改編而成。日蓮的《遺文》集中所收日蓮所寫〈右衛門太夫殿御返事〉（給其信徒的一封回信）中他說到：「日蓮也像是上行菩薩的使者，弘揚此法門的緣故……。務須體會到上行菩薩再生的人。」實際上他雖沒有露骨地自稱他是上行菩薩的再生，他已自覺到他是負起這項使命的那個人。故其有點類似基督教的耶穌，或回教的穆罕默德，他有一股強烈的創教主的自信心。中國的大小乘十三宗，日本的凝然以為在西元第五世紀初至六世紀後半期之間，已有了毘曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論的九宗，再加上完成於隋唐時代的天臺、華嚴、法相、密的四宗，即為十三宗。其實這是大有疑問的說法，因在隋唐之前，雖有研究諸經論的人，並未有因研究範圍的限定而成立宗派之說。何況律、三論、淨土、禪的形成各別的研究成果或發展的成果，乃在隋唐時代。臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼，加上再由臨濟宗派生出來的黃龍、楊歧，合稱為五家七宗。參考常盤大定的《支那佛教史蹟踏查記》序的三─五頁。東京龍吟社一九三八年出版。《荀子．勸學篇》。依據道元的傳記資料，西元一二二七年秋，道元歸國之前，向如淨告辭，如淨授給他袈裟等物，並告誡他說：「歸國布化，廣利人天，莫住城邑聚落，莫近國王大臣，只居深山幽谷。接得一個半個，勿令吾宗致斷絕。」取材於[王*永]善之助的《日本佛教史》第三冊二七四頁。另有：1.律宗的豐安，於西元八三○年撰寫的《戒律傳來記》中說：「鎮護國家，戒律為首。」2.最澄的《顯戒論緣起》、《守護國界章》。3.空海標榜：「為國家薰修」、「鎮國護法」。此皆強調國家觀念的護國思想。參考中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊一四九─一五二頁。

　　日本佛教史上著名的所謂入唐八家（最澄、空海、圓仁、常曉、圓行、慧運、圓珍、宗叡），在中國期間，不是用筆談，就是帶有譯語的人員。參考圭室諦成的《日本佛教史概說》四一頁；中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊六頁。《東洋人の思惟方法》第三冊六頁。同上七頁。同上九頁。參看本稿第三七注所引日蓮的遺文。其實，上行菩薩是《法華經》的〈從地涌出品〉及〈如來神力品〉中所見四大菩薩之一，經中並未特別強調上行菩薩的使命。照中國隋代智顗的《法華經文句》第九之上，是以四大菩薩表示開示悟入的四○位的，唐朝道暹的《法華經文句輔正記》第九，則以常樂我淨的四德來配釋上行、無邊行、淨行、安立行的四菩薩。日蓮卻特重上行菩薩，與漢文的經義是很有出入的。