留日見聞　聖嚴法師著

  　住在日本所知的國際佛教
　　
　　日本這個國家，乃是戰後國際上的暴發戶，由於美國替她看守了大門，所以不負國防的責任，沒有龐大數字的軍備費用支出，把全部力量用之於工商業的發展。例如能造原子、核子武器，卻不造武器，而把原子動力運用到工業方面。因此在數年間，一變戰敗投降的凋零景象，成了世界的經濟大國。
　　
　　這一現象，一方面固由於日本國民的勤勉刻苦的精神所致，同時也是日本政府特別重視在教育方面的努力，例如在明治時代的人，能夠進入大學之門的非常之少，現在則大學林立，專科學校更多，只要想受教育而能受教育的人，便有機會使自己被訓練成為專門人才。由於社會上競爭激烈，日本青年為了能使自己在未來有一立足之地，或謀生之機，也必須鞭策自己學習一技之長。在這樣的心理狀態下成長的日本青年，大多非常現實，只知有生活，不知有理想，所以，若將中國青年與日本青年比較，日本青年實在太淺薄了。但他們都有一項以上的專長技能，因而促成了日本經濟的更加繁榮。
　　
　　明治以後的日本，事事都向歐美學步，戰敗後的日本尤其如此。歐美國家能有什麼活動可使國際矚目的，日本必定也會參加一腳，甚至也來表現一手，從各種專門學術的研究，到各種國際會議的召開，日本人都有自己來做的雄心。近數年來，最顯著、最轟動的，便有一九六四年的世運會，以及一九七○年的萬國博覽會。這都是先要大量投資的事，能否收回成本，毫無把握，但由事實證明，因此而鼓勵人民消費，同時更刺激了人民的生產力。他們每辦一種國際性的大事，全國人民均會如醉如癡地把自己投入其中，從這點看，日本人目前雖對天皇、對國旗並無興趣，但只要一涉及日本人的民族利害問題，比什麼事都要團結。
　　
　　再說，在宗教或佛教方面的表現，自然亦復如是，凡是國際性的活動，無不爭取參與其事的機會，並且派有專人加以研究，做成專案，或提供大會討論，或作為日本佛教本身的活動方針。他們的領導人物，未必均有國際佛教的知識，也未必均能使用國際性的語文，但他們卻有學有專長的專家學者做顧問，他們各宗的宗務組織之下，也均設有國際部門，用年輕能幹的國際語文人才。這些人才之接受領導人物的指使差遣，乃是順理成章之事，所以從無尾大不掉的現象。因為他們知道，各自的權責所屬範圍，他們也不敢輕慢。所以，在各種國際會議上，日本出席的佛教各代表團，雖係代表著國內各種新舊宗派的立場，因為他們事先已經有過會議方針的意見交換，到了國外或大會之際，他們的步調是一致的，他們的活動是認真熱烈的。
　　
　　日本佛教之能有今日的景況，若非注意國際的活動，是辦不到的。例如自明治初年，正在明治天皇雷厲風行地施行神政復古而廢佛毀釋之際，東本願寺遣出了現如法主，西本願寺也派出了島地默雷及赤松連城遊學歐美。佛教的危機從此而挽回，從此各宗設立學校，培養各宗的人才，同時繼續派遣至歐洲留學及印度訪問考察的優秀學者，在文化上及教化上，與歐亞各國搭上了線索之後，日本佛教的視界或眼光，便大大地展開了嶄新的局面，向歐洲學者學會了印度的梵文及巴利文的運用。另外又派遣河口海慧等人赴西藏學法，結果日本佛教便將梵、巴、藏、漢、和等各系的大小乘教典，做了比較、校正等的整理工夫，使以往僅賴漢、和兩種語文為根本的佛教思想，產生了新的發展。同時又將西方人研究佛法的名著譯成日文，又將佛法與西方哲學做比較研究，近世則轉而以西方的宗教哲學，來用佛法予以充實。
　　
　　經過明治時代的培養，到了大正十三年（西元一九二四年），即有高楠順次郎發動《大藏經》的新修工作之完成出版，集合了當時所有的佛教學者，在版本上做精詳的校註，又將漢譯的名詞附之以原文原典的羅馬字母拼音。這種工作若非人才充分，也就無法辦到。又到昭和十一年（西元一九三八年），仍以《大正新脩大藏經》刊行會做基礎，集合了六十位學者，將南傳的《巴利文藏經》譯成了日文出版，這種偉大的譯業，在我國只有唐朝及其以前的時代才可見到。不僅是佛典，凡是印度的古典，如四《吠陀》和《摩那法典》等，也同樣譯成了日文。這些工作之完成，無不基於國際語文的學習及利用。
　　
　　再舉幾個例子，當法國的伯希和及英國的斯坦因，發現了敦煌的寶藏之後，日本馬上就有人去蒐集研究，目前敦煌學的權威學者，不在中國而是在日本，幾乎每年均有研究敦煌問題的著作出版。至於連帶著敦煌的西域問題的研究，自大谷光瑞的西域考察團帶回了大批資料以來，日本人的努力一直未曾間斷。到了昭和四十一年及四十二年之間，立正大學還派遣了中村瑞隆博士等赴尼泊爾做佛陀遺跡的勘踏和發掘。
　　
　　日本佛教界對於中國佛教史之研究，也頗有徐霞客的精神，他們絕不僅憑書本的記載，便予輕信接受，為了證實以往所出書本的無誤，或為了訂正其錯誤，凡是研究中國佛教史的學者，除了精通漢文、熟悉中國的山川，尚得做實地查訪。比如常盤大定博士，為了做實地勘踏，曾於大正九年及十年，到中國大陸做過兩次訪問，前後費時二百六十六天。回國後做成的調查報告，合刊為《支那佛教史蹟踏查記》，十六開本一鉅冊。要研究中國佛教的名山古剎，似乎這已成了最完整的一部參考書了。
　　
　　他們的各宗各派各單位，所出的定期雜誌報刊，大概在三、四百種以上，所以凡有出國訪問之後的感想和心得，均會拿出來發表，有的則做成專書單行流通，有的則集合了曾經訪問各地的學者做專題討論，記錄成書，印行流通。所以日本人參加任何國際活動之時，不但在事前做準備，事後做報告，還能留下若干成果，作為日本佛教共同的遺產。
　　
　　日本佛教界的人士出國訪問，大致可分作兩類：一是參加國際的會議活動，一是做學術調查的研究活動。這兩種類別的人，在出國之時，大多能夠得到其所屬單位乃至文部省（教育部）的資助，尤其是後者，接受文部省的補助，乃是名正言順的事。甚至在國內研究某一個佛學專題時，當你尚未提出論文，文部省已經發下了研究費。因此，研究佛學之受到日本政府的獎勵，正如中華民國政府之鼓勵科學的發展研究，這在我初聽之時是覺得相當新奇的。還有，日本佛教學者們的專門著作的出版，不但研究時有研究費，出版時除了個人應得的版稅，政府也撥給出版費用。所以在日本做一個佛教學者，只要你真有所長，地位和金錢是不用煩心的。
　　
　　日本人不放棄任何可以向國際活動的機會，在國內很節省，到了國際上絕不吝惜金錢。但是日本人的缺點，在於有學者而沒有傑出的思想家，有以集體完成的豐碩果實，卻缺少深思熟慮的智慧和卓見，所以不能辨別真正的是非和善惡，只知道一窩蜂似地，跟著世界的風潮轉。當西風東漸，日本人是東方民族中西化得最早的一個。西方殖民主義者做瘋狂的侵略之際，日本也成了東方殖民主義帝國。
　　
　　就以這個「世界宗教者和平會議」來說，這次出席的國家有三十八個，包括一百個以上的宗教團體或教派，人數達三、四百名，其中單位及人數最多的國家是美國，其次是印度，再次是日本，這可以看出美國由於人種複雜、教派林立的現狀，印度則自古即有宗教之博覽場的美譽，日本在戰後的新興宗教的數字也達兩百以上，這是很有趣的。在這三十八個國家之中，來自共產集團的，僅有蘇聯、波蘭和外蒙古。再說屬於佛教系統的出席者，小乘系的只有錫蘭、新加坡、泰國，大乘系的更可憐，除了地主國日本之外，僅有越南的代表。
　　
　　像這麼一個來自立場不同、信仰不同、風俗不同、觀念不同、看法不同的各民族各宗教的代表們，能夠討論出什麼好方法來解救人類的危機呢？這是非常有趣的。這次，他們的中心題目是「促進人間社會的福祉」，這是大家共同的目標，彼此不談自己的信仰，僅談難民的救濟、戰爭的消滅、思想的教育。因為有戰爭始有大批的難民，有了不好的思想始有戰爭。其實，他們充其量能夠做到對於難民的救濟，說到以思想的教育來消除戰爭的危機，究竟應以何種思想作為尺度，來衡量何者為好、何者為不好？他們就不敢深論了，否則，保證在這和平會議的會場中，便可能形成戰鬥的氣氛了。但是日本的主辦者，幾個新興宗教及基督教派，仍以此為對於世界人類和平的貢獻。
　　
　　同時，在這個會議中，也可看出各教派的思想及其趨向。會中的基督教新舊各派，日本的各新興教派（包括神道教系的及佛教系的），以及越南的代表，均有熱烈的發言和提案的討論。小乘系的代表以及日本舊有各佛教宗派的代表，包括著名的佛教學者宮本正尊博士在內，多未表示何種意見。此可證明，新的教派熱心於社會活動而不夠深度，舊的佛教保持冷靜而對現實社會不置可否。
　　
　　不過，活動的佛教，總比專門守著寺院，或如日本人所說僅僅看守著墳墓吃飯的佛教可取。因而，日本對於國際佛教界，經常保持著靈敏的觸覺反應。比如一九五○年在錫蘭出席了第一次世界佛教徒友誼大會之後，第二屆會議便被日本爭取到了地主國的權利，而於一九五二年在東京召開。這個會議並無多大的意義，但在成為地主國之後，即成了常務理事國，成了領導世界佛教徒的國家之一，這在聲望上是不同的，日本所要爭取的也就在此。過去，他們要以軍事獨霸亞洲，現代則改用經濟的、文化的、學術的、宗教的，希望登上領導亞洲的寶座。
　　
　　所以在佛教方面，近代的小乘系國家之中對佛教世界化的最大功臣是錫蘭，大乘系國家之中便是日本，日本便與錫蘭佛教乃至政府間，保持相當密切的聯繫。例如一九五五年，錫蘭的摩羅羅濕克羅博士訪問日本，協議刊行《英文佛教百科辭典》以為慶祝佛滅二千五百年的具體紀念。一九五六年，日本特派三笠宮去錫蘭，慶祝佛滅二千五百年紀念以及建國紀念。一九五九年又派名學者長井真琴博士（東京大學）及久保田正文博士（立正大學教授），出席錫蘭佛紀大典。一九六五年因錫蘭風災，日本以「全國佛教會」為中心，發動救濟。
　　
　　再說印度是佛教的祖國，日本佛教界對其用力也很勤，從明治時代起，即經常派人巡禮印度的佛教史蹟，由巡禮研究而做贈禮往還，與印度摩訶菩提協會交往較密。印度該會於一九六六年送了日本一顆佛舍利，接著日本就捐贈該會二百五十萬日圓。一九六八年印度社會黨議員訪問日本，要求日本協助印度佛教的復興，日本在印度佛陀伽耶的寺院，對於日印文化的交流工作，負有相當的責任。
　　
　　日本對韓國佛教之間，則有一九六五年，日本將《西藏大藏經》一部贈送韓國的東國大學，同年，日本的東洋大學也接受了韓國圓光大學贈送的一部《韓國語譯大藏經》。一九六六年韓國最大的一個宗派曹溪宗，在東京建立了一個弘法苑作為傳教的據點，又於一九六八年成立了「日韓佛教交流振興會」。
　　
　　當然，越南是最受矚目的一環，日本與越南的統一佛教會之間的關係相當友善，同時也經常有人員彼此往還，甚至特別優遇在日本留學的越南比丘。
　　
　　對我中華民國政府所在地的臺灣佛教界的交往活動，我們的報導已夠多，本文不再一一枚舉。但是必須一提的是日本新興佛教之一的「創價學會」，其在政治路線上走中間偏左，在傳播其信仰的活動上，則對臺灣別具用心，是相當可惡的一種邪教組織，對此我將另有專文發表。
　　
　　日本佛教之向歐美傳播，主要是隨著日本的移民而去，例如夏威夷以及目前的巴西，都是如此。但他們能由日本社會擴展到西方社會中去，則非我中國能比。當然，以派去的佛教人數來比，日本是有計畫的、長期性的，我們則不然。
　　
　　我在日本接觸的國際佛教徒，除了日本人，也有印度、尼泊爾、越南以及韓國人，在日本人的心目中，大多數以為，日本的佛教現狀雖不理想，但要說到適應未來的世界人類，毋寧以日本的佛教更有前途。因此日本人之中，也有被派遣至錫蘭、緬甸、泰國等地學習或考察訪問的，他們的目的在於研究，不在於接受，故雖曾在緬甸等地出家，回到日本依然恢復原狀。正同曾有幾位西藏學者去西藏做喇嘛，回國後便不再做喇嘛。
　　
　　有一位尼泊爾的比丘同學，名叫Sumangala(蘇曼伽羅)，他在緬甸住了五年，錫蘭住了三年，泰國住了三個月，日本也住了兩年多。結果在他的印象之中，緬甸最好，錫蘭第二，日本第三，泰國最壞。我問他是否住的時期的長短有關係，他說不是，而是觀察所得。舉例緬甸比丘的戒行極嚴，尤其在現在的政府限制人民糧食的情形下，比丘們的生活極苦，不是真正向道的人，已不肯再做比丘，同時他們也努力於教典的學習，能夠把《巴利文大藏經》全部背誦的就有好幾位，所以他在緬甸的受益最多。至於錫蘭的比丘，因曾受過歐洲人的長期殖民統治，有好多地方，比丘們無法和緬甸相比，畢竟現在錫蘭的比丘律統是從緬甸反哺過去，所以不純了。但是錫蘭比丘的頭腦很聰明，在研究學問及發掘問題方面，要超過緬甸比丘，故其出了好多位國際性的佛教學者，就以印度摩訶菩提協會的創始人達摩波羅來說，也是出生於錫蘭。至於日本，雖在戒律生活上談不到，但是日本佛教根本不標出比丘的身分，乾脆都是在家人的生活方式，所以不用比較；然在研究佛學的精神及成績方面，卻為錫蘭所不及了。說到泰國，他說泰國的寺院最髒，曼谷市內總計四百來座佛寺，大概只有玉佛寺是乾淨的。其他寺院中，到處是狗糞乃至人糞，比丘們浪費或糟蹋飲食的程度尤其驚人。他最看不慣的是，泰國比丘的房中不像僧房，比丘可以單獨地把女人帶進自己的房間談天，幾乎有很多比丘在做比丘時，正與女人談著戀愛，計畫結婚生子的事，這與佛的戒律是完全相違背的。也就是說泰國比丘大多準備返俗，故在外出托鉢時裝作一本正經，見了女人也不能相看、不得相觸，到了寺內的房中又是另一種心理，根本佛所不許的。因此，泰國比丘不會應機說法，只知道背些死書，自己不知道懂不懂，信徒是絕對不懂的，所以名揚國際的比丘學者也就難得了。我又問他緬甸比丘可以返俗嗎？他說可以，但在返俗之後，卻被社會所輕視，這倒有點像我們中國的風氣了。
　　
　　至於未來社會的佛教，究竟選擇現行各國佛教中的那一類型？這是大家所關心的問題，但是，若站在民族自尊的立場者的觀點，不能作為參考的標本，若拋開了各民族自己的立場，又失去了所依的基礎。因此，唯有寄望全世界的佛教徒們，本著佛陀的教義，認真學習，認真思考，認真實行，使其配合時代環境，並為時代環境中的人類帶來光明的希望和永恆的幸福。（一九七一年一月十一、十二日《大眾佛教》一八九、一九○期）