我國密教盛於唐，衰於宋，禁於明，中絕已達數百年矣!就中元朝雖崇敬番僧，清代奉敬喇嘛，以西藏密教傳播宮廷，僅為皇帝御用，而非一般人所得聞問。民國以還，東密藏密，泛濫日深，蒙古喇嘛形服同俗，酒肉公開，東密則曰：「俗形居中台也，日定妃為女形也。」而居士據以傳法，且誇即身成佛為獨見之殊勝(太虛大師年譜一○○)，於是中國佛教便陷入混亂矣。潮安王弘願居士於民國七年，翻譯日僧權田雷斧之「密宗綱要」，以為法寳。民國十三年夏季雷斧來華，留居潮州十五日，因得雷斧青眼，從其學密，傳法灌頂，於是我國密教，大有重興之勢。唯日本所傳之密教，則有弘法大師入唐受諸惠果，及傳教大師入唐受傳於順曉，弘法所傳稱為東密或曰正統，傳教所傳稱為台密或曰旁傳，不論東密、台密，均屬千年以前之傳統。幾經傳習，流傳悠久，今日之東密，果為唐密一脈相承之嫡傳乎?不無疑問。
一、雷斧來華之動機：雷斧在日本佛教密宗之地位如何?試觀太虛大師致王弘願居士書謂：「讀敬告海內佛學家書，知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大事因緣也。以近年聞密教之風而興起者，多得力於居士所譯雷斧讀書者，而雷斧於日本密教之學者中，洵亦一代泰斗。然雖冒僧正之名，實缺僧
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行，聞之演華師，其年七十餘時猶娶妾，聞日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亞居士非議於淨土宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則祇能以哲學者視之，不能以密教阿闍黎視之也。故私意當請周行講學，等之杜威、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士以為何如。」(註十二)太虛大師似有先見之明，但王弘願不以為然，卻因此深植日後僧俗、顯密諍論之根。但雷斧來華之動機，則又非王弘願所預知。在雷斧未來華以前，日本圖謀中國之野心，早經暴露，誠如太虛大師謂：「凡事之興，必有因緣。就言密宗，中國自唐迄今，絕響殆千餘年。其復興也，奈何不前不後，而潮湧於斯時耶?茲且一言其動機。密宗為日本中心之佛教，其宗義亦異開元之舊，雜於國俗私見。而我國清季留日人士，往往傳聞其說，李證剛既譯日文之『西藏佛教史』，侈讀密宗，桂伯華且留學焉。共和四年，歐戰方酣，泰西各邦無暇東顧之時，日人乘機暴發其素蓄謀我之野心，以二十一條脅迫我政府，其第五條即要求日人在華佈教自由權，冀以傳教之名，而行其帝國主義之實，其含有政治色彩，路人皆知也。故當時華人緇俗，無不痛斥其非。誠以日本佛法，實取諸中土，云何復來傳布?是不異子哺母乳?理何可通?而日人則藉口謂日本佛法雖傳承支那，而今日本之密教極為發達，中土則成絕學。職是之故，我華緇俗，雖明知其為政治利用文化侵略之計策，然以中土密宗誠絕，固亦未如之何也。以故爾時緇素，受此重大刺激，對於密教問題，漸漸注意，有陳某著『中國之阿彌陀佛』，歷言日本密宗之宗義。予於是年，著『整理僧伽制度論』，亦主派人留日留藏習密，以重興我國之密宗。至民國七年，潮州王弘願將日文之『密宗綱要』，譯華傳布。余時在滬纂『覺社叢書』，得之廣為流播
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，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久，而『密教』、「密教」之聲，竟遍中國矣。」(註十三)
由此觀之，日人來華傳授密教，別有用心，昭然若揭矣!
二、王弘願墮入邪見：王弘願經雷斧傳授密法以後，民十六年在廣州六榕寺為人灌頂，想以此壓倒中外一切佛教法門，動以六大緣起為究竟，並欲以白衣身份統率七眾。因此，遭受佛教緇素之訓斥。先有太虛大師作「緣起抉擇論」以折之：「業感，賴耶，真如，法界，六大五種緣起，於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺。」(虛譜一七○)。王弘願不知反省，竟於廣州「佛教解行特刊序」中發表謬見，以「十不同，十殊勝」，顯示密宗法寳，所謂十不同者：(一)教主之不同而殊勝也。(二)說處伴類之不同而殊勝也。(三)內外悲智應用偏圓之不同而殊勝也。(四)相承之不同而殊勝也。(五)教義之不同而殊勝也。(六)印璽之不同而殊勝也。(七)真言梵文之不同而殊勝也。(八)灌頂之不同而殊勝也。(九)法則之不同而殊勝也。(十)傳持之不同而殊勝也(註十四)。其十不同中，尤以傳持不同而為殊勝一節，最為荒謬。諸宗大旨雖言七眾，而必以比丘為之長。若吾宗：則大日如來之實體，既總持髮髻冠，瓔珞天衣……則大日居中台，佛之比丘形者居四方，非明明示其法胤之傳持大法，宣揚大法者，僧俗不二乎?王弘願、馮達菴於民二十一年七月，於廣州六榕寺佛教總會，與僧尼授戒，毀壞三寳，後於「解行特刊序文」強調，比丘是陪位，應為俗士弟子，居士主嗣即身成佛為殊勝等邪見。他說：「曼荼羅大日如來，髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示其法胤傳持，僧俗不二，四佛伴也，弟子也，明明示比丘可向居士求法。經有結髻真言，若非居士，疏何以有解髻更結之句，不空惠果，皆傳
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大法於居士。」又曰：
「吾宗無僧俗之分，在家居士皆負荷大法之法器，即身成佛之塔婆也。此其不可思議，寧非足以駭人。然而佛教勝義至此，乃是真實之極談。」又該刊第十四頁，馮達菴解行精舍建立之因緣一篇云：「造玄血脈云，不空傳慧朗。朗傳天竺，竺傳居士趙政，政傳喜貞。是居士直可與比兵灌頂。」又曰：「廿一年春，王弘願於潮州與比丘灌頂。」
由上二段引文觀之，全篇曲解正義，顛倒是非，以妄為真，墮入邪見。王弘願更是大言不慚：「居士主持宗胤，乃為佛教真實極談。」馮達菴狂喊：「出家在家與作阿闍黎無涉。」於是引起佛教緇素普徧攻擊。
三、全體發揚正義而攻之：王馮二人大放厥論，廣惑無知。於是佛教緇素全體發表正義申斥，則有姚陶馥之「護法痛言」(註十五)，周圓性之「中國佛教密乘危矣」(註十六)，法舫法師之「全系佛法上之密宗觀」(同上)，密宗革新會之「王師愈諍潮中的閒話」(註十七)，李一超之「密宗平議」(同上)，澹雲法師之「從顯密問題上說到王弘願之犯戒」(註十八)，曼殊揭諦之「與王弘願論教書」(海刊十四、二)等。王弘願欲以居士身份作阿闍黎，接受比丘頂禮，不特緇眾反對，此一違反戒律罪行，即在家居士，以及密宗同門亦多反對申斥，就中以曼殊揭諦及李一超之說尤為正確。
(A)曼殊揭諦與王弘願本屬同門，理應情同骨肉，就因王氏墮入邪見，行為不軌，恥與為伍。而對雷斧來華傳授密法，不但破壞士眾以比丘為上首之佛制，且亦破壞日本上承中華印度之祖制。曼
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殊揭諦謂：「猶懷民十四年，愚在日本多聞院修法時，日本密宗各流，於吾師權田大僧正到中國傳法，與居士授傳法灌頂事，攻擊甚烈。」於此可知，日本佛教各流，亦不讚成在家俗士作阿闍黎。王氏章不知反省，而以「密教有髮髻同居士，故居士為傳法阿闍黎反勝比丘」，及密教之教等，逈出其餘之上而獨勝等謬論。曼殊揭諦首先申斥謂：
「密教諸君髮像，圖繪雕塑，皆有頂髻天冠天衣瓔珞等莊嚴，是以法性身現本地莊嚴報身，受用法樂，利樂有情之影像，前不可武斷其為僧士者也。夫既號如來，無一不由八相成道之中現出家相而登法王位，汝以如來之頂髻，為三十二相八十隨形好之一，髮紺也，作螺髻形，頂心高髻，如泰山吐日，稍覽佛典者，靡不知之。如來頂相異於聲聞弟子，現出家相鬚髮自落，及中國之光頂僧有異者，良以此耳。汝以髮髻之有無，斷定其僧俗，誠愚妄也。」(註十九)。
又曰：
「唐密佛像之有髮髻者，亦是表法之義，如不動明王頂髮七髻，八髻表八佛，以吾弟之邪見謬執，穿鑿附會，曲解經文，不難武斷其皆是世俗凡夫事。吾弟既斷定大日如來是俗人，則祕教隱語，本有經說男女交會成五塵大佛事一語。而吾弟門下之謬種滋蔓，不難因次而及於大庭廣眾中演男女交會為傳法……且俗人可當阿闍黎，俗人必有妻妾，則其妻妾為當然可充女阿闍黎，將來學密之徒，既有師父，必有師娘。」(註二十)
曼殊揭諦，反復申斥居士不得作阿闍黎，其要點有四：
(一)佛法由印度傳至中國、日本、蒙古、西藏，以及暹羅、緬甸等地，曠古迄今，未聞有一居士任
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教主，推及古今中外，世界萬國，凡有佛教之地，絕不許在家俗士為傳燈師，受四眾七眾皈依頂禮以破壞三寳者。
(二)日本佛教僧徒，雖有娶妻葷食行為，但自唐迄今，千餘年歷史，從無一人是俗士作傳燈阿闍黎者。
(三)雷斧既屬日本密教學者，何以不於日本傳授居士之密法，但日本從唐迄今，竟無一居士之密法血脈再傳於後世者。
(四)果欲弘揚密法，理應捨俗出家，倘能火速出家，則眾口自息。否則，若身為俗士，一面戀愛妻妾，一面營謀衣食，而謂其能精修悉地者，誰能信之。
(B)李一超之「密宗平議」(見前)，所持四義，最為公平，茲特引申其義，加以演繹，使其義更為明顯：
一、法身說法義：就密教說，大日經金剛頂經等，為法身大日如來所說，其教義高於一切，與化身釋迦如來所說之顯教經典，自有深淺優劣之殊。此說始於日僧空海之「辨顯密二教論與十住心論」，日本佛教界對此種說法，早興論戰。就顯教說，佛之三身，皆同一體;法身無相，不演說法。報身在他受用身邊，則隨菩薩機而說法;在自受用身邊，為自受法樂，亦不說法，或曰：「說者無言，聽者無聞，」而言法身說法者，根本違背教義。唯有化身隨類說法，釋迦牟尼雖有化身，然亦即此化身而成色究竟天相之報身。因此，大日等經，乃釋迦牟尼佛，為諸菩薩修真言行者，現菩薩相而說，絕
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非另有一大日如來，其所說法超過釋迦牟尼佛之上。是故大日即釋迦，釋迦即大日，尊大日而卑釋迦，不唯違背教義，亦復有乖真理。
二、居士傳法義：佛說七眾弟子，以出家眾為主，乃三寳之一，今曲解經疏謂：「俗人為主，比丘為伴」，此為居士傳法之辯護。其言曰：「曼荼羅大日如來髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示比丘可向居士求法之意。」又曰：「大日經疏有阿闍黎解髻更結，若出家人應以右手為拳置於頂上之文，明示阿闍黎為在家之居士。」又曰：「不空惠果弟子中皆有居士受傳法灌頂，可為先例。」要知曼荼羅為一種象徵，大日如來法身遍照，無一定相，其現髻形，無非示同天人應化之像，其居中台，亦示無一定之方所，安能曲解為比丘可向居士求法之證?」(海刊一五、三)。白衣說法，比丘下聽，此為佛法之衰象，何況傳法授戒，如居士已得阿闍黎位，必欲承嗣傳法，直須捨棄俗緣，出家專修，以住持大法，何必留戀俗緣，徒貪利養，自開變例，破壞佛制。唐密、東密、藏密皆無以居士身份傳法之先例。且居士未受具戒，何能以戒授人，自欺欺人，寧非怪事，況以居士而授戒比丘耶?(註二十一)
三、即身成佛義：就顯教說，須經三大阿僧祇刼，行菩薩道，乃能成佛。而密教不越三祇，即身成佛，猶如神仙拔毛飛昇，寧非怪事?要知密教之興，乃在印度佛教末期，婆羅門教崛起，佛教式微。佛徒衛教心切，欲攝化而教之，不惜容納婆羅門教儀軌，以為修法之儀式，並採其梵我一如的思想，納諸佛教教義中。故有入我我入，即身成佛之義，此種慘淡經營，苦心孤詣，千載而下，意以父母所
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生身速證大覺位之說：並以三阿僧祇刼乃能成佛，是為三乘教，即身成佛，是一乘教。如此強分優劣，無異認血肉之身，可超出三界，無怪習密者修法入觀，競向神通，有類巫祝，導群眾入神道，殊乖佛法正義。
四、聲字實相義：真言聲字，為三密加持之一，「學工書之，定得常住之佛智;誦之觀之，必證不壞之身」，是則真言聲字，即法身實相所寓，宜如何準確畫一，始獲殊勝之功德?乃今之弘密者，雖同一出，同持一咒，而每一阿闍黎，即有一特殊之咒音，一若非此無以標榜其門戶也者。由此輾轉相傳，有潮州之梵音焉，有香港之梵音焉，有四川之梵音焉，學者為之望洋興歎。余稍治梵音，略諳聲明，側聞各派之念誦，反不若舊傳之大悲準提等咒，全國一致，異口同聲，余滋惑焉。倘再傳而後，派別愈多，咒音愈雜，將聲字實相之謂何?安得已證悉地之阿闍黎起而正之哉(註二十二)?
由於王氏荒謬絕倫的邪見，唱其違背佛制的怪論，引起巨大風波，東密在國內，自此遭受無情的打擊，藏密頓然勃興，白普仁、多傑尊者、班禪大師等，不特其身份地位，足以引導，而各人真實修持，顯密兼優，以致政界顯要，若戴季陶、張繼等，竭力擁護，迎於北京、南京、杭州，修建時輪金剛法會，於是藏密顯佔上風，反之，東密日漸銷沈湮沒，民二十年後，幾無人問津矣!
