明末的唯識學者，無不出身於禪宗，但是也有以弘揚唯識為其專職的人，可惜其中的若干位，已無傳記資料可考，現依據喻昧菴編《新續高僧傳四集》（以下略稱《新續僧傳》）以及《卍續藏》所收有關唯識著述的資料所見者，為主要根據，介紹如下：
魯菴普泰：不知何許人也，據他所作《八識規矩補註》的自序所述：「龍華金碧峯，圓通常無塵」，聽說他完成了該書，便「過舍索稿，板行之」。作序的年代是明武宗正德辛未年（西元一五一一年），書於大興隆官舍(註一)。他另外一部《百法明門論解》，自序亦於同一年作成。
又據王肯堂為通潤的《成唯識論集解》寫的序中說：「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。魯菴泰法師，行腳避雨止一人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人，蓋聖人應化而現者。」(註二)由於不知普泰的學統淵源，所以有此傳說。頗與無著菩薩夜請彌勒菩薩下來說法，誦出《十地經》，唯無著得近彌勒，餘人但得遙聞的傳說相似。不過在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多關於唯識的註釋，只是：「為註之人，不書其名，往往皆抄錄之本。」可知他對唯識，早就留心。又知在他的時代，唯識學也能受到若干人的歡迎，所以當他的《八識規矩補註》一脫稿，便被人求去出版了。
紹覺廣承（西元？─一六○六─？年）：他對明末唯識學的推動，有極大的功績，他的門下，出了好幾位重視唯識且有著述傳世的弟子。根據《成唯識論音響補遺科》卷首，董漠策寫於清聖祖康熙戊午年（西元一六七八年）的序文說：「古杭紹覺老人，乃雲棲蓮大師嫡裔也。」(註三)可見他是雲棲袾宏（西元一五三五─一六一五年）的弟子。又在顧若群為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也早提到：「於唯識之旨，當於此事，不得不推我雲棲座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。」(註四)此序寫於明莊烈帝崇禎元年（西元一六二八年），寫此序時，紹覺法師已「歿又幾二十年」(註五)，可見紹覺歿於明神宗萬曆三十年代（西元一六○八年之前）。除了靈源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他門下的唯識學者。他的第三代，則有《成唯識論音響補遺》的作者苕聖智素，此時已入清代。
另在《新續僧傳》卷六的「圓瓏傳」中，有如此的記載：「釋圓瓏，字大覺，姓鄭氏，武林人也，往來無極講席間，與雪浪、度門，相友善，而紹覺承，執弟子禮唯謹。……嘗讀《宗鏡》有省，與其徒承，手錄百卷，示鄰居士虞長孺曰：吾得掃除宗鏡堂，為壽師役，足可無憾。」(註六)
以此可知，廣承也是圓瓏的弟子，圓瓏又是無極的學生，無極（西元一三三三─一四○六年）是明初的高僧，常講《華嚴經》及《法華經》諸經。廣承又因其師囑其與師共錄《宗鏡錄》百卷，其師又與重視唯識的雪浪洪恩及度門正誨相友善，所以他之弘揚唯識，乃是意料中事了。
又在《新續僧傳》卷七「大惠傳」中提及：「時蓮居紹覺，從雲棲分席土橋，惠以白衣參叩，問《觀經》上品上生章，夙通頓發，慨然遂稟歸戒，詢及法要，覺為首舉臺相二宗，惠即銳心研習，多所詮解，覺深器之。」(註七)
從這段資料，得知廣承親近的大善知識，至少有兩位，一是雲棲袾宏，一是土橋圓瓏，他所教授弟子的，則以彌陀淨土及天臺、法相的三宗為範圍。
又從《卍續藏》六一冊收有《毘尼珍敬錄》一書二卷，據其卷首的序中敍述：「雲棲大師發天臺之隱，扶律輔教，為萬世規第，亟於《梵網》而未遑《四分》，……蓮居紹公，精徹臺宗，取《四分》，手自輯錄，以就茲篇，真妙補祖闕而善繼師志者。公往而其書塵襲已十餘年，近冢嗣新師，始托素師訂定。」(註八)此段文字不僅承認了廣承是雲棲的弟子，而且克紹箕裘，不但精於天臺，尤其長於四分律學。不過，他的《毘尼珍敬錄》，要待他的弟子新伊大真，請智旭素華代為訂定並作了戒相攝頌之後，始在教界流通。一如他的《成唯識論音義》，並未完稿，待其弟子辨音大基作疏之後，方能流通。
度門正誨（西元？─一五八九─？年）：關於此人資料極少，從前舉《新續僧傳》的「圓瓏傳」所見，他是與雪浪洪恩同時，可能也曾往來於無極的講席。從其《八識規矩略說》的自序，劈頭便引《華嚴經》的「心、佛、眾生三無差別」，而云：「移塵沙劫於食頃，布華藏於毛端」的思想看來，他與《華嚴經》、《楞嚴經》的背景有密切關係。又到唯識學：「自奘而後，亦有釋其文而明也者，顧非所明而明之，彌不明也。我朝正德間，有大法師泰公，起而明之，於是探玄之士，始有明其明者。」可知他對唯識的先輩古德，奘師之後，只推普泰。此序寫於萬曆己丑年（西元一五八九年），地點是在衡陽華藥山大藏閣。說明他曾駐錫湖南，但卻不知他是何許人氏。又從浙江檇李的一心居士朱衷純於萬曆癸巳年（西元一五九三年）所寫〈八識規矩略說跋〉中，見到如此敍述：「幸有度門禪師，戒景夜淨，空華曉揚，思風發于清襟，言泉流於玄吻，飲靈三藏，倫采群宗。」可知他既精於義學的思辨，又是一位戒行高潔的禪師。
真界幻居：根據王肯堂的記述，金陵攝山的素菴法師，有法嗣名幻齋，嘗講因明，是故紫柏大師令其為王肯堂等講解；又在紫柏大師弟子密藏禪師僧舍，見到幻居法師的《因明入正理論解》較幻齋所講者明晰(註九)。疑此二人，同出於素菴之門下，同時也曾親近紫柏大師。又從真界《因明入正理論解》的自跋中，自述其「嘗掩關閱《起信論疏》，至因明三支比量之說，若蚊蚋嚙巨石，毫無所入」。後於掛錫海虞的中峯，聽說有三懷座主在金陵瓦官寺，講因明，前往請益，又至燕山，親近玉菴座主，學因明論解(註一○)。
然於《新續僧傳》卷六，則有如下的記載：「真界字幻居，檇李人，亦來吳中，棲止南屏松壽堂，註解《金剛經》，視古今百家註無當旨者，獨會祖意而為之註，直指人心而不襲舊語。……註成，六夢居士序之，去隱西溪，無何端坐而化。」(註一一)
真界乃是一位禪者，故以自己的修證體驗來註《金剛經》，可惜此註未被收入藏經，他以閱《大乘起信論》至因明的方法論而發心研究因明，於西元一五八九年完成《因明入正理論解》，後來於西元一五九九年完成了：1.《大乘起信論纂註》二卷，2.《楞嚴經纂註》十卷，3.《物不遷論辯解》一卷(註一二)。可徵其非專以唯識為研究對象的學者。
高原明昱：此人事蹟不詳，但從被收於《卍續藏》的八種他所寫的唯識詮釋書，知道他是明末專志於研究法相及弘揚唯識的人，似乎他也很少與當時的諸大師來往，他的諸種著述的撰成，大概是在西元一六○○年至一六一二年之間，他與紹覺廣承、雲棲袾宏、紫柏真可、憨山德清等同一時輩，故在他的《成唯識論俗詮》完成之後，雲棲大師也是捐資助刻者之一(註一三)。也許他的思想是以相宗為本位的緣故(註一四)，當時諸師之中甚少有人於著述間提及此人，唯識學者之中，亦僅王肯堂的文字中見到明昱的名字，在明昱的作述之中，也絕無僅有地提及王肯堂，而此兩人在見解上仍大有出入(註一五)。有關明昱的事蹟，僅見於江寧寶林居士顧起元為《成唯識論俗詮》所寫的序中提到：「今何幸有高原昱公，開此線徑，使人人涉羊腸之詰曲，頑履康壯哉！公起自潼川，掛錫吳越，清跱絕俗，靈悟鮮倫。……以宇泰先生之請，詮釋此論。」(註一六)
《成唯識論俗詮》既成，自序則寫於「南屏松壽堂」，自稱為「西蜀輔慈沙門」。此書是由王肯堂請這位來自西蜀的義學僧，以一年的時間，在為「東禪」及「南屏」兩處的學者演講之下完成。而此「松壽堂」，也正是真界幻居於「吳中棲止」時的同一道場。《新續僧傳》「圓瓏傳」說：圓瓏始將《宗鏡錄》傳寫於吳，吳中士人多喜讀之，當時「妙峯並駐南屏，與筠泉蓮為友，皆遠嗣永明壽」。可徵吳中的松壽堂，是當時佛教界的緇素人文的薈萃之所，以《宗鏡錄》為研究的中心，而對唯識的興趣亦濃，廣承亦可能隨圓瓏到過南屏，明昱與當時的僧界，亦非沒有來往，然其《成唯識論俗詮》問世之際，請了八人寫序，竟無一位僧人與焉。居士中的王肯堂（西元？─一六一三─？年）、顧起元（西元一五六五─一六二八年）、黃汝亨（西元一五五八─一六二六年）、吳用先等，均係名公巨卿。智旭是明末諸師中唯識的後起之秀，而且也是吳人，在其作述中，雖曾一度提到《成唯識論俗詮》的書名，卻未見其述及明昱的人名(註一七)。
達觀真可（西元一五四三─一六○三年）：自號紫柏，為明末四大師之一，在《新續僧傳》卷七，有其傳記，更早則有其私淑弟子角東陸符所撰的傳記，尤為詳細，作為《紫柏尊者別集》的附錄，被收於《卍續藏》一二七冊(註一八)。於其傳記中有關唯識法相的記述，僅得「因遊匡山，深究相宗精義」之句，那時他才二十多歲，已在開悟之後。
在王肯堂的作述中，則有三次提到紫柏大師與唯識法相的關係：
「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。」(註一九)
「余始聞唯識宗旨於紫柏大師，授以此論，命之熟究。」(註二○)
「余與董玄宰，侍紫柏大師於金陵之攝山中，日相與縱談無生，且謂枯坐默照為邪禪，非深汎教海不可。一日於素菴法師閣上，得一小梵冊，有喜色，手授余二人曰：『若欲深汎教海，則此其舟航維楫乎。』觀之則《因明入正理論》也。」(註二一)
紫柏大師以一位傑出的禪僧而重視義學，並著眼於唯識的存續問題，勸囑王肯堂等熟究《成唯識論》，又將因明喻為深汎教海的舟航。他自己也寫了一卷《八識規矩頌解》以及一篇短文〈唯識略解〉。他強調：「有志於出世而荷擔道法，若性、若相、若禪宗，敢不竭誠而留神（於唯識之書）哉？」(註二二)
一雨通潤（西元一五六五─一六二四年）：他是明末佛教界的一位極有成就的著述家，他的著作被收入《卍續藏》的即有六種(註二三)，無怪乎他對唯識的研究，極富心得。當王肯堂聽說有巢松及緣督諸師，結侶於焦山，遍檢《大藏經》，將譯《成唯識論》，便派人迎到家裡，二師雖先後到了，對於為作補疏的事，則皆以非得請到通潤不可(註二四)。通潤的唯識學淵，則如王肯堂為《成唯識論集解》作的序中所說：「雪浪法師，即魯菴之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、巢松二師，皆得法雪浪，稱高弟子。」(註二五)
通潤是雪浪的法子，亦即是魯菴的法重孫。雪浪洪恩在明末佛教界，也是一大重鎮，《新續僧傳》卷七有他的傳。智旭推崇他，稱為「慈恩再來」(註二六)。雖然他的著述被流傳下來的不多(註二七)，可是明昱及智旭註的《相宗八要》的八種唯識學的書目，即是根據洪恩從《大藏經》之中錄出來的(註二八)。從《新續僧傳》所載，得知洪恩是無極的學生，善講《楞嚴經》、《圓覺經》、《般若經》。因而他的法子通潤，也自號為「二楞菴」，註釋《楞嚴經》及《楞伽經》二經，以會通性相二宗為其宗旨(註二九)。
憨山德清（西元一五四六─一六二三年）：也是明末四大師之一，他有《憨山老人自序年譜實錄》二卷，收於《憨山大師夢遊集》卷五三及五四，是故他的傳記資料，是明末諸高僧中最完整的一位。他是一位有修有證的禪僧，也是一位重視義學並且有大量著述傳世的高僧。他與相宗有關的著述，僅是《百法明門論論義》及《八識規矩通說》的兩種各一卷，被收入《卍續藏》。他曾親近無極、徧融諸師，與雪浪、紫柏為善友。在其生命史上與相宗最有關的，是三十三歲那年，進入彌勒樓閣的一個夢境，由於在夢中聽了彌勒菩薩對他講說：「分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。……。」及覺，恍然言猶在耳也。自此識智之分，了然心目矣(註三○)。他從自內證的經驗，明瞭智與識的不同，他的相宗註釋，也是以修行的立場為其著眼。例如他在《八識規矩通說》的文前說：此書乃「為一大藏教之關鑰，不唯講者不明，難通教綱；即參禪之士若不明此，亦不知自心起滅頭數」(註三一)。同書之末，他又表明：「正要因此（《通說》使學者）悟心，不是專為分別名相也。」在他晚年，手批其侍者廣益纂釋的《百法明門論》時，則說：「此《百法論》，以門稱者，乃入大乘之門，是知此乃性相二宗之關要。凡義學者，未有不明此法而能窮諸法門者。」(註三二)可知他將《百法明門論》，視為性相二宗的入門書，而鼓勵弟子們學習它。據《憨山老人自序年
譜實錄》稱，他到七十一歲那年，因澹居鎧公請益性相宗旨，故依《大乘起信論》會通《百法明門論》。他本身不是相宗的唯識學者，已很明顯。
靈源大惠（西元一五六四─一六三六年）：他自稱「蓮居弟子」，足徵他對於紹覺廣承的崇敬。《新續僧傳》卷七有他的傳記，同時在「雲棲學菩薩戒弟子大璸顧若群」為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也作了若干介紹：「當今此（唯識學的）事，不得不推我雲棲座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。靈源師者，勾餘仕族，年未壯室，以優婆塞，入土橋覺師二十年，口輪未嘗停傳，源師入耳輒服膺，朝往暮歸，中途尋記其師說，必如昔人所稱，分水瀉瓶而後已，故師歿又幾二十年，其所傳習，獨不謬海昌。」(註三三)
又從《新續僧傳》得知，大惠出家時，已五十七歲，然在白衣時代，早以士人身分，親近善知識，受廣承的十年薰沐之後，嘗於京師慈慧寺聞其開山比丘愚菴真貴(註三四)，講八識標指，而微參疑義，為貴師歎服，故邀其登座，以未出家為辭，強而後可，所宣皆是蓮居廣承的唯識宗旨。出家受具之後，因辨音大基於補充廣承的《唯識論》之疏，刻板於海昌，大惠以為廣承之旨頗有出入，故撰《成唯識論自考錄》問世，同門的新伊、古德、金臺、元著（玄箸）諸上座，讀畢咸謂：「儼若蓮居講筵未散。」(註三五)
新伊大真（西元一五八○─一六五○年）：與大惠同門。《新續僧傳》未見其傳。可是在他同時代的蕅益智旭，對他備極稱讚，見於《靈峯宗論》卷八者，特為大真所寫的文章，即有五篇之多，說他年十五從廣承為沙彌，習師所演教法，夜以繼日，慈恩、臺岳宗旨，每多遊刃而心益虛。後繼廣承而主持蓮居，力弘紹覺之道，著《成唯識論遺音合響》，兼授金剛寶戒，而教觀並舉(註三六)。他不是專弘唯識的學者，卻是唯識學的探究者。又如旭師所說：「師童真入道，為紹公長子，性相二宗，無不克受其傳，服習毘尼，視紹公尤加焉。」(註三七)可知大真對於天臺智顗、南嶽慧思、唯識、戒律，都很重視。他著有一部《成唯識論遺音合響》，此書是繼紹覺廣承未完的《成唯識論音義》而作，正如大基之作《海昌疏》。只是《海昌疏》遭大惠批評而未流傳，《成唯識論遺音合響》則由大真的弟子苕聖智素，合輯為《成唯識論音響補遺》，現被收入《卍續藏》。智旭給大真的《成唯識論遺音合響》，所作評價極高：「有紹覺承師，具無師智，聞而知之，述為《音義》八卷，一簣功虧，忽爾西邁。於是及門高士，各出手眼，如辨音基師之《疏》，靈源惠師之《自考錄》，亦既各竭精思、殫才力，然皆升堂有餘，入室未足，故使學斯宗者，無由詣極。惟新伊真師，紹師嫡胤，執侍最久，聞熏獨深，遂能繼志述事。」(註三八)
紹師門下，人才出眾，有成就於唯識學的而著書立說者，即有三家，智旭獨推大真方為「嫡胤」、為「長子」，其中原因，乃在於思想的投契吧！
王肯堂（西元？─一六一三─？年）：自號樵子，字宇泰，江蘇人，萬曆年間（西元一五七三─一六一九年）進士，倭寇犯朝鮮，疏陳十議，後被任命為南京行人司副，最後任官為福建參政。好讀書，尤精於醫，所著《證治準繩》，該博精粹，世所競傳。晚年學佛，而「以老病一措大，博得會禪之名滿天下(註三九)」。以學禪而與董玄宰等，同去親近紫柏大師，也許紫柏大師見他博學深思，精於考究分析，故以熟究唯識相囑。因此使他接觸到了當時有志於唯識的諸僧，例如：
聞巢松及緣督諸師，結侶於焦山，研究《成唯識論》，肯堂移書招之，二師各出其所標點之本，互相印證，肯堂因此而有正誤標義之刻，四方學者，始有此論可究。
聞王太吉言，相宗之精，無如高原法師者，《觀所緣緣論釋》，曾不可以句，而師釋之如指諸掌，則其他可知也。時東禪無主，肯堂遂虛席以延明昱，師率徒至，因囑其略釋此論(註四○)。
由巢松及緣督二師之推薦，肯堂遣使迎一雨通潤，令為《成唯識論》作補疏，通潤當時雖以他事所羈未至，約十年後，緣督已作古，肯堂亦老病，通潤的《成唯識論集解》則完成了(註四一)。
因親近紫柏大師囑究因明而向幻齋學。訪真可的弟子密藏道開，得幻居的因明解。又在何矩所齋中，讀到師子窩鎮澄法師(註四二)的因明解。又於萬曆壬子年（西元一二一六年）夏，請蘊璞法師結制於肯堂的拙隱園中，撰出因明解(註四三)。
他由於紫柏大師囑其留神唯識及因明，所以認識了雪浪及紫柏兩系的唯識學者，也促成了明昱、通潤、蘊璞等人，寫出了唯識及因明的註釋。最後，因他自己無法全部認同諸師的論點(註四四)，故於西元一六一二及一六一三年，完成了《因明入正理論集解》及《成唯識論證義》二書。
虛中廣益：他是憨山大師晚年的弟子，教以研究唯識的下手處，後來稟承大師的指示，作成《八識規矩纂釋》及《百法明門論纂釋》兩書，均經大師手批，當時（西元一六二二年）大師已是七十七歲。於德清的《憨山老人自序年譜實錄》中見到，在他六十七歲，為弟子講《大乘起信論》及《八識規矩頌》，述《百法直解》。七十四歲又講一次《成唯識論》，可知廣益是他晚年的弟子，到了七十五歲那年春天，廣益請大師重述《大乘起信論直解》及《圓覺經直解》等(註四五)。在嶺南仲安劉起相為《百法明門論纂釋》所寫的序文中，也說廣益是德清座下諸上足之中，年紀最小的一位(註四六)。
蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年）：早年的智旭，人稱素華，年齡小於廣益，依德清的弟子雪嶺為剃度師，被公認為明末四大師之中的最後一位，他的傳記資料相當豐富，見於《靈峯宗論》的「八不道人傳」，《新續僧傳》的「智旭傳」，弘一演音編訂的「蕅益大師年譜」等，均係研究智旭傳記的資料(註四七)。
智旭是明末佛教界的大著作家，總計寫了五十一種不同的專作，共有二百二十八卷之多。有關唯識的著述，即達九種十八卷，堪與另一位明末的唯識大家高原明昱，互為伯仲。明昱除了專攻唯識之外，並未留下任何其他著作，智旭則縱橫教海，舉凡天臺、法相、戒律、淨土、禪，無不著有專書遺世。所以他也不是以繼承相宗的陳說為宗旨的人，倒是站在性宗的立場，作著會相歸性、相為性用的努力。從智旭的作述之中，提到明末唯識研究的動態者，有三處：
〈重刻成唯識論自考錄序〉有云：「萬曆初年，紫柏大師接寂音之道，盛讚此宗。爰有《俗詮》、《證義》、《集解》諸書，而紹法師《音義》為長，《音義》未全故不流通，基法主續補成《疏》，亦頗簡要，惠法主謂《疏》多譌，復出此
《自考錄》。」(註四八)
〈成唯識論遺音合響序〉有云：「有紹覺承師，具無師智，聞而知之。」(註四九)
〈成唯識論觀心法要緣起〉有云：「紹覺法師為之『音義』，一雨法師為之『集解』，宇泰居士為之『證義』，無不殫精竭思，極深研幾。然教道已明，觀道未顯。嗣有新伊法師為之『合響』，力陳五觀，冠罩諸家。」(註五○)
從以上的敘述，可知智旭對於明末唯識學者的態度，推重紹覺廣承的一系。由紫柏大師的盛讚，引出《成唯識論俗詮》、《成唯識論證義》、《成唯識論集解》，此三人均在廣承的系統之外，唯有廣承的《成唯識論音義》、大惠的《成唯識論自考錄》、大真的《成唯識論遺音合響》，受到智旭的稱讚。特別是大真的《成唯識論遺音合響》，以「觀道」為主眼，所以歎為「冠罩諸家」。而智旭自己之註解唯識，「不敢更衍繁文，祇圖直明心觀」，他以重視實修的立場，他不作繁複的徵引，也不細究外道的計執，使讀者將文字句句消歸自己。他雖是模擬天臺家註釋經論，而稱「觀心」，但他「以此論成立唯識道理，即是觀心法門，不同法華別立觀心釋也」(註五一)。故將他的註解稱為《成唯識論觀心法要》，在所有的唯識註釋書中，這是非常特別的一部。
智旭另有《相宗八要直解》，書目的選定，是根據雪浪洪恩所指定，已如前述。「直解」二字，則是受了憨山德清的影響。德清嘗有《百法直解》(註五二)及《八識規矩直解》，然未見入藏，推想在智旭時代，已只知其名而未見其書，所以因襲「直解」，否則他豈敢採用與德清著作的同一書名？
王夫之（西元一六一九─一六九二年）：字而農，號船山，湖南衡陽人，崇禎年間（西元一六二八─一六四三年）舉於鄉，瞿式耜薦於桂王，授行人，不久歸居衡陽之石船山。先後有張獻忠及吳三桂，逼請其出山，均未赴命。夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子(註五三)為堂奧，尤其服膺張載而力闢陽明致良知之說。他的佛學淵源不明，然而筆者最近由一位韓國的法師處，見到一冊木刻本的《相宗絡索》題謂「衡陽王夫之譔」，計二十五紙，共列二十九個唯識學的名相，作簡明介紹，未雜性相融會的觀念，亦未見以儒釋佛或以佛釋儒的論調。其目的顯然僅在明瞭相宗的名相，未有其他企圖。
綜合以上的分析介紹，對於明末諸家的唯識學者，及其系統關係，可以列表說明如下：
註解
《卍續藏》九八．五一三頁。《卍續藏》八一．三○三頁上。《卍續藏》八二．七○九頁。《卍續藏》八二．九一─九二頁。同上九二頁。《新續高僧傳第四集》（以下略稱《新續僧傳》）卷六．九─一○頁。此書係為喻昧菴編，臺灣瑠璃經房一九六七年重版。同上卷七．六頁。《卍續藏》六一．五五九頁上。
《卍續藏》八九．一○五頁上。《卍續藏》八七．一○三頁下。《新續僧傳》卷六，「圓瓏傳」。
現被收於《卍續藏》七一冊。
現被收於《卍續藏》九○冊。
現被收於《卍續藏》九七冊。《卍續藏》八一．六頁上。《成唯識論俗詮》自序云：「成立宗因，精研相性，導引多方，終歸唯識，漸亡百計，始悟玄猷，即彰五位，使知趨進。」（《卍續藏》八一．六頁上）
王肯堂序《成唯識論俗詮》（《卍續藏》八一．三頁）。
明昱自序《成唯識論俗詮》（《卍續藏》八一．七頁上）。
《成唯識論證義》王肯堂自序云：「《俗詮》之作，吾嘗預商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半焉。」（《卍續藏》八一．六四六頁下）《卍續藏》八一．一頁上。
《成唯識論觀心法要》首卷（《卍續藏》八二．三九三頁上）。
〈重刻成唯識論自考錄序〉（《靈峯宗論》卷六之三）。〈別集附錄〉撰於紫柏大師寂後三十二年，即是西元一六三五年。
《新續僧傳》撰於西元一五二三年。《成唯識論集解》序（《卍續藏》八一．三○三頁上）。《成唯識論俗詮》序（《卍續藏》八一．二頁下）。《因明入正理論集解》自序（《卍續藏》八七．一○五頁）。〈唯識略解〉（《卍續藏》九八．五八一頁上）。
《圓覺經近釋》六卷（《卍續藏》一六冊）。
《楞嚴經合轍》十卷（《卍續藏》二二冊）。
《楞伽經合轍》八卷（《卍續藏》二六冊）。
《法華經大竅》八卷（《卍續藏》五○冊）。
《起信論續疏》二卷（《卍續藏》七二冊）。
《成唯識論集解》十卷（《卍續藏》八一冊）。王肯堂作《成唯識論集解》序（《卍續藏》八一．三○三頁下）。《卍續藏》八一．三○四頁上。《靈峯宗論》卷五之三，二四頁。《卍續藏》僅收洪恩的著述《般若心經註》一種（《卍續藏》四一冊）。
玉溪菩提菴聖行〈敍高原大師相宗八要解〉云：「余因憶昔白下雪浪恩公，演說宗教，特從《大藏》中錄出八種示人。」（《卍續藏》九八．六八五頁上）見《卍續藏》一六冊及三六冊。《夢遊集》卷五三，《憨山老人自序年譜實錄》卷下（《卍續藏》一二七．九五八頁上）。《卍續藏》九八．五八三頁上。《卍續藏》七六．八六○頁上。《卍續藏》八二．九二頁上。真貴作有《仁王經科疏科文》、《仁王經科疏懸談》等，收於《卍續藏》九四冊，自稱為「賜紫玉環比丘蜀東普真實」，又稱「嗣賢首宗第二十五代」（《卍續藏》九四．八五七頁）。另著有《楞伽經》、《唯識論》、《藥師經》、《圓覺經》等註（《卍續藏》九四．一○七三頁）。《新續僧傳》卷七，六頁B。《靈峯宗論》卷八之一。《靈峯宗論》卷八之二。智旭著〈成唯識論遺音合響序〉（《靈峯宗論》卷六之三）。
《成唯識論證義》自序（《卍續藏》八一．六四六頁下）。以上兩則取自《成唯識論俗詮》之王肯堂序（《卍續藏》八一．二頁下─三頁上）。《成唯識論集解》之王肯堂序。《新續僧傳》卷七有「鎮澄傳」，曾與憨山、妙峯結隱五臺，有《因明入正理論》、《大乘起信論》、《永嘉集》諸解行於世，萬曆丁巳（酉元一六一七年）寂，世壽七十有一。《因明入正理論集解》王自序（《卍續藏》八七．一○五頁）。《成唯識論證義》自序云：「《俗詮》之作，吾嘗預商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半也。《集解》之見，與吾合處為多，而不合處亦時有之。吾見之未定者，不敢不捨己而從，而吾見之已定者，亦不敢以苟同也，此《證義》之所以刻也。」（《卍續藏》八一．六四六頁下）《夢遊集》卷五四（《卍續藏》一二七冊）。《卍續藏》七六．八六○頁下。參考聖嚴著日文本《明末中國佛教の研究》一三二─一四○頁。《靈峯宗論》卷六之三。見本節註三八。
《卍續藏》八二．三九三頁上。《成唯識論觀心法要．緣起》（《卍續藏》八二．三九三─四頁）。
《夢遊集》卷五四，有〈述百法直解〉（《卍續藏》一二七冊）。
憨山老人手批《百法明門論纂釋》，有「則取直解」句（《卍續藏》七六．八六○頁上）。
憨山老人手批《八識規矩頌纂釋》，有「參以直解」句（《卍續藏》九八．五九三頁上）。周敦頤、程頤、程灝、張載、朱熹等五人，合稱為宋之五子。
