第六節淨土教的反對論者
此所謂反對論者，是指一些明末的僧侶或居士，站在禪宗的立場，或其他如《華嚴經》、《楞嚴經》的角度，給宣揚淨土教的大師們，提出了不同的看法。當然，這些反對論的資料，也在明末淨土教關係的諸文獻中發現，故其雖為反對論，正好給予弘揚淨土教者的大好機會，作了更進一步的辨正疏導，多半反對論的提出者，結果竟被說服而成了淨土教的信從者及擁護者。現在依照資料出現的先後，逐一介紹如下：
雲棲袾宏《往生集》自序所見者：「客有過我者，閱《往生集》未數傳，勃然曰：『淨土唯心，心外無土。往生淨土，寓言也。』」（《卍續藏》一三五．一二六頁下）
「唯心淨土」，源出《維摩經》，禪宗《六祖壇經》亦有此一傾向，故禪宗不信心外有西方淨土，此在《六祖壇經》亦有明示。然此乃就徹悟者言。未悟的人，既有妄心，便不能死後無生；既不能生死自主，又不能不再受生，西方淨土，總比三塗惡趣要好得多了。此一觀點在雲棲，乃是一個小問題，輕而易舉便解決了。
雲棲袾宏〈蔑視西方〉一文所見：文中說有「居士鮑姓者，日誦《法華》、《楞嚴》，久之知解通利，遂作〈西方論答客問〉共三篇」。
第一篇，肯定西方實有，分作三等：
文殊、普賢、馬鳴、龍樹，諸菩薩所生之西方。
慧遠、永明等諸善知識，及蘇子瞻、楊次公等諸賢，所生之西方。
凡庸、惡人、畜生等所生之西方。
第二、三兩篇，謂「一心不亂」之意，非指「執持名號、念念專注」之謂。如謂「一心不亂」，即是持名念佛，那麼持名念佛者，人數之多有如雲布，鮑氏親見如此者數人，晝夜念佛，又經幾位老善知識勘驗，後來都入了魔，不可救助。故所謂「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、靈妙。所以若依持名為「一心」的方法來修，必入魔道。鮑氏又說：「佛剎無盡，若專教人求生一剎，其餘佛剎，豈不冷靜哉？」（以上資料出自《雲棲法彙》「手著」篇《竹窗三筆》）
類此的論難，可以見出這位鮑居士，對於佛法僅屬一知半解，對於淨土著述根本尚未入門，所以難題相當膚淺。西方淨土，依經早分三輩或九品(註一)，鮑氏另作三分，毫無意義。「一心不亂」明明是《阿彌陀經》宣稱的：「執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。」
怎可說非指「執持名號，念念專注」。鮑氏至少是見過《阿彌陀經》的，他的著眼點是人皆本具的真心。不過雲棲解釋「一心」，分作事與理的兩路：事一心是念念專注，理一心便是人皆本具的靈妙真心了。
至於念佛入魔，實則若無明師指導，修任何觀行，都有發生身心障礙的可能，除了散心念佛，不會有問題，如修念佛三昧法，又挾雜著許多境相的觀想，入魔是有可能。然其若修他法，也會一樣。此時的鮑氏，大概尚未知道何謂修行方法。若說大家都生西方佛土，他方佛土便會冷靜，那是更見幼稚了，根本尚未知道佛土的性質和層次為何。
結果，這位鮑居士反而成了雲棲的弟子，他的全名是鮑性泉，撰有《天樂鳴空集》，蕅益為之作序。
雲棲《遺稿》中的〈答蘇州曹魯川邑令〉所見：此人係研究華嚴的老居士，他是讀了雲棲的《彌陀疏鈔》有感而發。他見雲棲以《阿彌陀經》一經而攬佛陀全部教說；又以持名一法而括一切修行方法；以彌陀一聖而廢《法華經》中的其他十五王子；又以《阿彌陀經》與《華嚴經》相濫而稱為分圓。曹氏以為：向一般大眾，宣淨土教，遇到利根人，當說上乘法。曹氏列舉惠能、誌公、齊己等禪宗祖師，掃蕩淨土往生之說。並指出：念佛求生淨土者，於修行的境界，仍屬有分別的妄心層次。我求往生，有淨土可生，乃能所分明、自他歷然、生滅宛然、欣厭紛然。所以念佛求生者多如牛毛，真實得以往生者少如麟角。同時指出：他所遇見的雲棲會下的門人，只知津津於九品往生，若與少少涉及上乘，便駭心瞠目，或更笑之。故謂雲棲教人，只作閭巷的齋公齋婆舉止，而不具大人作略。（以上資料見於《雲棲法彙》「遺稿」〔一〕篇「書簡」〔一〕類）
曹氏兩番來書，雲棲也二度致答。從其提出的論點而言，曹氏是一位通曉佛法的人，所見也頗有分量。雲棲當然不會因此而放棄己說，辯論之中，還極懷信心地，勸曹氏早日回心，歸向極樂。雲棲辯稱，他雖崇尚淨土，實則與曹氏相同，心寄華嚴。所不同者曹氏以李通玄的《華嚴合論》為最善，雲棲卻受清涼《華嚴經疏鈔》影響。雲棲也未將《阿彌陀經》與《華嚴經》並列為圓極教，只是說《阿彌陀經》分屬圓教。說華嚴該包淨土，淨土亦通華嚴，並行不相悖。至於禪宗祖師語句如保誌公所說「智者知心是佛，愚人樂往西方」等，只是直下為人解黏去縛，若作實法意會，便是死在古人句下了。又於修行淨土者，固然能所分明，人若未得無生法忍，必有能生所生，若實尚在有生階段，而云無生，便同斷滅見的外道。其實，曹氏述往生淨土的心理現象或心理狀態，雲棲則以修證的果位作答，自是不夠力量。以後，曹氏究竟有沒有皈信淨土，不得而知。
袁宗道〈西方合論敍〉所見：記述有一位禪者，到袁氏的府上訪禪，見到桌上有一部袁宏道的《西方合論》，翻閱而未終卷，便提出了他對淨土教的看法。他以為淨土法門，原來用以接引中下根機的人，因為中下根機者的智慧輕微而業力深重，故藉憶佛念佛，往生淨土。如石附舟，得到彼岸。至於上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是淨土，何假外求。於實際理中，才說成佛，已是廢話，何處尚有穢土與淨土之分，及捨此生彼之事。《西方合論》主張，悟與未悟，都宜修行淨土，豈非無事生事。（以上資料見《大正藏》四七．三八五頁下）
此君並未否定淨土法門的價值，他的論點是唯有中下根人，才需要淨土法門，上根之人自有上乘法，那便是頓悟本源自性的禪法。可謂理直氣壯。問題即出於此，人皆有不服輸的好高騖遠之心，除了少數自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聰明者，誰不希望以上根或利根者自居？以小聰明為有悟性，以偶爾的靈感為悟境，便形成了以凡濫聖、以理論廢事修的大毛病。因此，袁宗道列舉禪者的病態心理，歷數禪者的虛浮不實。並且介紹《西方合論》的著者，乃弟袁宏道主張的：「悟不修行，必墮魔境。」「又思行門端的，莫如念佛。」(註二)
淨土法門曲為中下之說，本亦不是禪宗論調，宋以前的禪者，或者可說是華嚴合禪之後的禪者之中，始有少數人提倡念佛求生淨土。何況唐之《華嚴合論》主張「一乘一大道，非樂生淨土菩薩境界」，也即是說：淨土乃三乘法中的菩薩行門。即如永明延壽，他被視為禪淨雙修的鼻祖，他卻將淨土法門分作：1.「定心」修的「定與觀」，2.「專心」修的「但念名號」。「定心」修者，上品上生；「專心」修者，僅成末品(註三)。由於定與觀屬於禪觀行，而與禪宗混合相稱，結果以為上根人宜修禪，中下宜念佛。其實早期的中國禪門，未見有根機利鈍之說的問題，只有接引方法的權宜。令某些人學禪，又令某些人念佛的事，原非禪者的見解。
《永覺元賢禪師廣錄》卷一三所見：元賢禪師撰有一部《淨慈要語》，他是一位重視淨土法門的禪師，因此有人，曾以禪宗的立場，提出四點詰難：
心量本周，渺無邊際。淨土教人，專心一土，而自局限，可知是偏而不圓。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」淨土教人，貪影響之外境，以為淨土，乃是幻而非實。
厭惡穢土，欣求淨土，足徵分別之心未忘。
捨自心佛，往從他佛，可見狂走之情未歇。
以此四點驗之，可以證明：念佛一法，乃為接引中下根人的方便巧設，正同黃葉止兒啼，化城納權小。
元賢的解答，則謂「專念一佛」是工夫，心量周遍是本體，不得拘泥本體而懷疑工夫。「凡所有相，皆是虛妄」，乃空宗破相之談，豈不聞「一色一香，無非中道」嗎？另外須知：人若已徹悟到家，自可沒有穢淨捨取的分別之心，普通人厭穢欣淨，乃是正在路上趕回家去，總不能責怪窮途客漢，為何不在家中坐享其樂吧！至於捨自從他，固然不對，如今念佛一門，以心念佛，全佛是心；以佛攝心，即心是佛，原無內外之分，豈有捨從之異。（以上資料見於《卍續藏》一二五‧五五一頁）
解答得相當巧妙，可是，禪宗講究不存偷心，不將心求悟，亦不將心待悟，始為正確用工夫的態度。念佛目的為求生西方，雖說「以心念佛，全佛是心」，理可通而事實有捨從之情。一定要將此問題湊合溝通，的確不易。
註解
《無量壽經》分為上中下三輩，《觀無量壽佛經》分為九品（參考《華岡佛學學報》六期拙作）。見〈西方合論敍〉（《大正藏》四七．三八七頁下─三八八頁上）。《華嚴合論》及永明延壽對淨土行的論述，見於雲棲《彌陀疏鈔》卷三的引述及評破（《卍續藏》三三．四四九頁）。
