第一講 開場白
我作了一首打油詩，作為這次講演的開場白：
昔緣未了論開悟，今又葛藤試解環；
此事當人須直取，吃瓜莫受賣瓜謾！
因為過去我曾講了論開悟這個題目，但沒有講完，所以說是「昔緣未了」，我現在還同大家一起像理葛藤一樣地來繼續討論這個問題。「葛藤」是禪宗習用的語言，是指說話太多像蔓草那樣糾纏不休，這裏用來比喻人說話不完，或者講的不盡恰當。但是，要真正懂得這個道理，需要你自己去親證，單聽別人講是不行的，必須聞而思，思而行，行而親證，這是你自己的事。比如吃瓜，瓜是苦是甜還必須由你親口去嘗一嘗，不要光聽賣瓜的說長道短，佛法究竟如何，也是需要你自己去直接體驗的！
關於「開悟」，我們大家都是學佛的，都知道開悟的重要性。佛教是無神論，大家必須把這一點認識清楚。學佛完全靠自己來解脫自己，這就是佛教的特色。其他宗教主要依靠外力，只有佛教是靠自己解放自己。因此，開悟在其他宗教裏並不算什麼重要問題，而在佛教裏卻是最最重要的問題。開悟是要你自己開悟。只有開悟才能明確宇宙人生是怎麼一口事，你自己也才能有個下落。如果不開悟，在佛教裏來說，是沒有什麼力量能來代替你解脫的。我們知道，釋迦牟尼佛曾經訪問了多少的外道啊，可是並沒有解決他所想要解決的（生死）大問題，最後還是回到菩提樹下，靜思維，自己下手來解決，終於開悟了！然後根據他所悟到的道理創立了佛教。佛說法四十九年，他講的，也就是把他開悟所見到的東西給眾生介紹出來，令眾生開悟。佛由開悟獲得了解脫，佛教裏的一切設施，都是集中在使眾生開悟這一點上的。譬如「受戒」，就是為了約束身心，為開悟作準備。因此，大家不要怕守戒，守戒的後面有開悟，有使你脫胎換骨的靈丹妙藥讓你受用。佛法並不是故意要把你身心捆起來，故意讓你不舒服。你要想了脫生死，你就必須把你那不應該做的事情放下，讓「戒」澡雪你的精神，斧藻你的性靈。否則，開悟就沒有希望！再修定來說吧，「定」在佛教裏是非常重要的，現在不是很時髦氣功嗎？氣功就是佛教禪定的初步，僅僅屬於佛教的一小部份。佛經裏面沒有氣功這兩個字，並不是沒有氣功這個東西。不僅僅有，真正要講氣功，那才是佛教拿手好戲呢！但是，佛教的目的不在氣功上，這就是區別。佛教的開悟也不全在「定」上，定雖是需要的，但只是手段而不是目的。守戒也是佛教的一種手段，二者的目的只有一個──開悟！
又如佛教最重視慧學。慧學有三種：一聞慧，如看經、聽經等；二思慧，聞了以後要繼之以思察，不能機械地接受。起碼要在思想上轉個圈，研究研究到底是怎麼一回事；三修慧，光有思察還不行，必須要去修，守戒和習定都應當包括在修慧裏。為什麼要「受戒」？受了戒又應當怎樣護持？為什麼要修定？如何修定？由實踐而獲得決定的認識當然是慧學了。開悟屬於修慧，但修慧並不一定等於開悟。而一般的修慧，其目的仍然是為了開悟。
總之，戒也好，定也好，慧也好，根本目的都是為了開悟這件事，佛說了四十九年法，也無非就是為了使眾生開悟這件事。所以，開悟在佛教裏來說是無比的重要。
說到這裏，我想給大家簡單地介紹一下我學佛的一段思想過程，這對大家的學習也許有些好處。我原來對佛教也搞不清楚，以為佛教是宗教，宗教就是迷信，既是迷信，有什麼值得研究的，我是大學生嘛，受的是科學教育嘛！畢業以後，我就在我們那個學校裏教邏輯課，邏輯是講思維的方法和規律的。由於各種科學都要依據一定的邏輯即規律性，所以邏輯又稱為科學的科學。我在教課的時候涉及到了「因明」，「因明」是東方的邏輯，而準確的說法應該是佛家的邏輯。盡管因明並非發源於佛教，但其發揮、光大、向前推動，佛教是有貢獻的。同時，「因明」學術思想上和運用上也成為佛教的一個重要內容。當初講這個問題的時候我曾懷疑：佛教是迷信的，為什麼還有這樣的邏輯體系，可能還是有點道理吧？研究了因明之後，瞭解到和西方邏輯確有許多共同點，因而想到佛教可能還有別的好東西，這樣開始了研究唯識。抗戰期間，我到了成都，成都一些佛教界的朋友還稱我為「唯識家」哩！這個名字是怎麼來的呢？那個時候西藏喇嘛到成都的很多，他們來了後，傳的是中觀和密宗。中觀在西藏破認為是最高級的佛教理論，西藏佛教徒對於唯識不像內地佛教學者那樣重視，更不作系統的研究，而只是在講中觀的時候，附帶地學一點。其實他們在學的過程中，與其說學唯識，倒不如說是在破唯識更確切一些，他們一面學，一面破，結果是學完了也破完了。當時成都一般的學佛人，感到密宗修持的神秘，中觀破唯識的新奇，大多數標榜自己是中觀派。我那時從北方來，已對唯識方面作過一番研究，曾傾向於奘學，對此就有點不服氣。又認為我們是學科學的嘛，如鋼鐵一樣，願意鍛煉鍛煉自己，就和他們交了交手。當時在成都所謂的「中觀家」大概有二十多位，在交換了意見之後，往往為此而發生辯論，他們就送給了我「唯識家」的稱號！可是，我學唯識並不迷信於唯識。當時我對唯識也已有好多疑問，也是在腦子裏轉過來轉過去而得不到解決的。因此，對他們的說法，不管怎麼樣，我願領教。就在那時，開始研究了中觀。過去的事說起來話長，我在這裏只能簡略地提一下而已。現在把話又說回來。
「唯識」，我們知道這是玄奘大師留印十六年所專研的，此宗的著作特點是條理謹嚴，分析周密，非常接近科學。但由於文字過於簡練，有關辯難問題，多採取因明方式，加之法相辭彙很多，審名定義都有一定的界說，不能望文生解。所以，真能學進去的人並不多。唯識的學說中，最突出的就是建立了阿賴耶識。唯識之所以名為「唯識」，根據唯在於此。拿現在的語言講，大體就是說精神方面有一個統一的作用。譬如：我們的眼睛看到的「色」，耳朵聽到的「聲」，舌頭嘗到的「味」等等，眼不管「聲」，耳不管「色」，誰也不管誰，分工各各不同。眼、耳、鼻、舌、身統稱為「六識」，是人們共認的精神作用，可是仔細想一想，人身上有許多事情。六識是管不了的。譬如，人長頭髮是誰管的，吃下飯去沒有人管，然而，飯一下咽，該變紅血球的變紅血球，該變白血球的變白血球，該排泄的排泄，該運輸到什麼地方的就運輸到什麼地方，並且一點兒也不錯，這是誰管的？再者，過去的事，我們現在還記得，這是誰管的？是眼睛？是耳朵？它們都不管！然而所有過去的事情，它完全有檔案，整理的非常好，給你儲存起來、聽你使用、請問又是誰司其責？還有一個更大的問題，佛教講三世：即過去世、現在世、未來世，那麼，人死後是什麼東西把這一切都帶到下一世去呢？這一切唯識家都是以阿賴耶識來說明的！佛教講輪迴，一般都用十二因緣來講。無明緣行，「無明」，是愚昧、執有實我，因此發生出來的行為當然是錯誤的。以「行」為緣產生了「識」，入了胎，長出「名色」亦即身心，逐漸產生了「六入」，即眼耳鼻舌等各種官能。出胎以後和色聲香味等外境接觸，有了「觸」就有了感受，有了感「受」就產生「愛」惡，「愛」就有了「取」，現在我們大家正處在這個「愛」、「取」的階段上，即正在「愛」、正在「取」。取的結果就有了業，因為造了業，雖然這一輩子結束了，但下一輩子就不能不「生」，「生」了就有「死」在等待著。這十二因緣，是佛教說明三世輪迴的一個基本公式。但這一理論的問題，就在於到底是什麼東西在這一輩子完了，能把這一輩子的很多東西帶到下一輩子去呢？是眼睛嗎？耳朵嗎？身軀嗎？這都不可能！因為，身體已完了嘛！唯識家說，作用在於阿賴耶識！它有一個看不見的力量，把你前生所作的善惡業全都帶到今世來，又把今生所作善善惡惡的業帶到後世去！又如有關氣功中的特異功能問題，依唯識家說作用就在阿賴耶識，這個功能原來就在阿賴耶識裏，被一般的現行掩蓋起來。如果把一部份現行活動壓制下去，阿賴耶識的另外一些功能就會顯現出來。實則唯識家在談到阿賴耶識的功能並不止此。內而根身器界，外而山河大地乃至銀河系統，擴大到無量無邊的世界都是阿賴耶識所變。這就有點玄了！玄嗎？其實也不玄！比如同一個環境，為什麼各人的感受不同呢？同是南方人，浙江、江蘇人吃辣椒就不習慣，而四川人，湖南人則絕大多數非吃辣椒不可。一樣的辣椒，他吃了很香，你吃著難受！這就說明各人的阿賴耶識所變的環境並不一樣。所以，在唯識家看來，無量的世界──你的世界跟我的世界和他的世界等等看著似乎是在一塊，實際上各是各的，這就是唯識的道理！一句話即「心外無境」，所以稱為唯識。在研究中我的思想上存在有不少的問題。什麼問題呢？我們知道阿賴耶識裏有許許多多種子，有好的，也有壞的。那麼壞的種子怎樣會消滅呢？在唯識家來說，阿賴耶識中有一部份是有漏種子，有一部份是無漏種子。當有漏種子現行時，無漏種子被掩蓋起來了，修行到一定程度，就有無漏種子現行，有漏種子就被壓制下去。但是，這有漏種子雖被壓制下去，它還是在的。「野火燒不盡，春風吹又生」！它以後就不會再造反嗎？唯一的回答是無漏種子亦可以制止有漏種子。但這能說徹底麼？復次，阿賴耶識到底是一個呢還是多個呢？唯識家的答覆是你我及一切眾生各有各自的阿賴耶識。這一點，拿現在哲學家的術語來講，就是「多元論」。「十方有情，各有八識」。那麼，有情無量，八識系統也無量，而它們之間有無一個力量或形式維持相互間的關係，免得世界成為雜亂無章呢？
唯識即是唯有識。那麼，外界是什麼東西呢？唯識家的答覆是識的所緣，識是能緣。耳朵聽聲音，聲音是所緣，耳朵是能緣。離開了能緣的耳朵，聲音就沒有所緣，所以還是識。而所緣必須有實在之物體作根據呀！唯識家因此又說所緣有親所緣緣和疏所緣緣。比如我這頂帽子，大家所看到的帽子就是大家在眼睛裏變了一個帽子的相，你真正看到的，是你自己所變的帽子。但是難以解釋的是就這一頂帽子，你見的跟我見的雖不完全一樣，而彼此都須承認這裏有一頂帽子，是客觀的實在，是只限於此時此地才看到的，那麼唯物論就成立。你所看到的，是你所緣的，是你的識所。但是沒有這個客觀存在，也就沒有識生起。而你所依據的那個條件是另外一個東西，那個東西就是客觀存在。我們大家都學過唯識，你能說這不是問題嗎？《成唯識論》為答覆此一問題，說有疏所緣緣，客觀存在為阿賴耶識所變仍然是識。難以講得通的是另一個阿賴耶識莫非也是自己的阿賴耶識所變麼？你承認唯識，當然就不能不承認疏所緣緣，恰恰是這個疏所緣緣適足以成立唯物而不是唯識！當時思想上還有其他種種問題，這裏就不一一詳及了。
我因為對唯識有這麼些問題，在那個時候，我就有點同情熊十力。他是唯識大師歐陽竟無的學生，他最後卻說唯識不了義，後來他寫了《新唯識論》。他說玄奘大師的印度佛學學的好，對中國的佛學體會則不深，所以他反過來卻喜歡中觀。在當時漢地佛學界說中觀比唯識高的，他是第一人。他認為唯識正面說本體越說問題越多，倒不如中觀從反面說。中觀一開始就是破，一直破到底。它從來不主張什麼，如《中論》是中觀宗的代表作，從頭到尾都是一個勁地破，二十七品把佛教習用的各種根本範疇破的幹乾淨淨。如佛教裏講緣起法，緣有四緣，《中觀》第一品裏就把四緣予以駁斥，認為都是站不住腳的。好多人讀了《中觀論》都感到抓不住什麼東西，它對時間──破！空間──破！如來──破！涅槃──破！法界──破！……。熊十力認為這一味破卻是很妙，破餘的味道要你自己去品嘗，唯識說來說去反而離本體越遠了。
成都解放後我隨軍進藏，到拉薩參加了西藏佛教協會的工作。工作之餘，把在成都聽到的中觀與唯識之爭的內容就拉薩的善知識前對照了一下，知道藏傳中觀學破斥唯識的地方，確有深刻之處。不過破則破矣，而對於唯識苦心孤詣為成立業果相續的原理所建立起來的體系以及它所具有的積極作用，藏傳中觀學並沒有提出較堅實的理論可以取而代之。另外還有其他問題也不一一詳及了。
我們在研究唯識和中觀的過程中，思想的火力都曾遇到過死角，展轉於此膠彼漆中，感到十分煩悶，而每次煩悶之餘恰巧卻因看了禪宗語錄獲得了輕鬆愉快如釋重負，這就是我提出《論開悟》這個講題的緣由。不過，這並不能依靠講幾個公案，說幾則因緣，講些是非兩可之論所能了事的，我想從「教」和「宗」有關這一問題的材料予以比較論證，開闢一個對禪宗新的研究途徑，這將是困難的。無修無學淺陋如我，絕不敢自信可以「探驪得珠」。不過，珠雖未必能得，而冒險探驪，不怕遭沒頂之災的決心我是承擔下來了！