一、五蘊
（一）五蘊名義
前面所說的五位百法，在大小乘共通的法相名詞的蘊、處、界三科裏可以攝盡。因此在說了百法之後，說蘊等三科。這裏先說五蘊。五蘊即色、受、想、行、識五聚有為法。有為是有造作、作為、生滅的意思。蘊是積聚義，即色等五法，都是因緣和合積聚，前滅後生，相續不斷地顯現生起；色法有形質的積聚，心心所等有分限的積聚。例如色法，已滅的過去色，未生的未來色，已生未謝的現在色，眼等五根的內色，色等五塵的外色，有對的粗色，無對的細色，不染污的勝色，染污的劣色，去來的遠色，現前的近色，都是總略的積聚顯現的差別。總攝這一切品類差別的色法，即說名為色蘊。如是受想行識，亦都具有這樣的積聚義，所以色等五種總說為蘊。從這蘊的定義，就可以知道，五蘊不能夠攝持無為法，因為無為法是恆常不變的，與蘊的積聚義不相符合，所以《俱舍論界品頌》說：「蘊不攝無為，義不相應故。」但是，一切有為法，五蘊就可攝盡。前一聚色，攝盡了物質界；後四聚心法，攝盡了精神界。不相應行，是色心心所分位上假立的法，更無別體，即在色等法中所攝。所以五蘊這個名相，色括了有情世間和器世間，並且以蘊義肯定了一切有為法都是因緣和合積聚的顯現。因此學佛的人，假若能夠對於五蘊有清楚的了解，也就能夠認識自己和世間的真相。
（二）別釋體用
甲、色蘊
色有變礙二義：變指一切物體的本質和現象都是時刻不停的在變動；礙指一切物質的體質互相障礙，如手與手礙，物與物礙；凡具有這質礙的東西，皆名之為色。由此可以知道，佛典中所說的色，不是專指青黃赤白等顯色的色，而是概括了一切的物質。所以色之一字，把整個的物質界都攝盡了。同時變礙義，即簡別了心心所不相應行和無為法，因為心心所等有變義而無礙義，無為法則變礙兩義俱無，唯獨色法變而有礙，所以變礙二義，是色法特有的定義。
色蘊是什麼？總括地說：就是四大種所造色。
（表二十）
（一）四大種是：地界、水界、火界、風界。地界以堅勁為體性，水界以流濕為體性，火界以溫熱為體性，風界以輕動為體性。界是能持義，即地等能持自相及所造色，令其相似相續不絕。大有四義：一為所依大，與一切所造色為所依處。二體性寬廣大，地等四種，遍在一切色上，無一物而非所造。三形相大，大地大由，為地大的增盛；大江大海，為水大的增盛；猛焰赤火，為火大的增盛；疾猛大風，為風大的增盛。四起用大，地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長，乃至成壞世界，作用廣大。地等具有這四種大義，所以各得大的名稱。種是因義、類義。地等四大，能為生、依、立、持、養五因，起造眾色，是為因義。種類各別不同，是為類義。《大乘法苑義林章》大種造色章說：「虛空雖大，不能為因；內種子等，雖能為因，體相非大；所餘諸法，非大非種；由此地等，亦大亦種，故名大種。」這是對於大種的四句分別，列（表二十）如上：
這四大種，與我們通常所說的地水火風不同：四大種是起造一切色法的基本元素，常人的肉眼是看不見的，是身根所覺的一分觸塵境界，以純一的堅濕煖動為體性，略近於科學上所說的質力。通常看見的地水火風，不是純一的堅濕煖動，而是一一之中都有堅濕煖動的體遍相入，屬於所造的顯色和形色，是眼根所見的色境，不過由地等各別的增盛而顯現為地水火風的相狀。四大是能造色，通常所見的地水等是所造色，兩者的區別明顯可知。
四大種幾識能緣呢？有三識能緣，即身識、同時意識、阿賴耶識。
四大種普遍於五根五塵，由此可以大概地分為二類：一有執受大種，就是根身。二非執受大種，就是器界。這二類大種，貝通有漏無漏的依正二報，如佛有清淨圓明的報身四大，和微妙莊嚴的淨土四大。
（二）所造色是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、所觸一分、及法處所攝色。這十一種色，皆是四大種起造而有，四大種是能造，十一色是所造，所以名為所造色。
造是因義，由四大種為因，所造色生起，即攝在一處是造義。故《瑜伽師地論》五十四卷說：是同一處，攝持彼義，名之為造。四大種為因的意義有五種：（1）生因，即是起因。四大種一切時皆將帶諸造色生起，一切造色若離開了大種，決不能單獨生起。（2）依因，即是轉因。一切所造色，以大種為依住，假若捨去了大種，就沒有功能力量依據於別處而生起。（4）立因，即是隨轉因，一切造色，假若大種起了轉異變壞的時候，也就隨之而轉異變壞；即所依的大種與能依的造色，損益安危是共同隨轉的。（4）持因，即是住因。一切所造色能夠相似相續的生起不絕，是由大種攝持令住的力量，若大種不攝持令住，則一切造色當即間斷。（5）養因，即是長因。由大種資養的功能，一切造色得以增長，造色由大種養而長，所以是養因。
以上五種，即四大種具有的五種因力（皆依《對法論》），能起造諸色，所以得名四大種。這五種因力，雖然四大種完全具有，但諸所造色，卻不必完全具足五因。
所造色中的第一眼根，乃至第五身根的根，是增上義、出生義；即由眼等根為有力的增上，才能出生眼識等的了別作用。如草木等，由有所依托的根為主力，枝葉等才能生長；眼等根於眼等識的生起作用也是這樣，所以名之為根。
眼等五根，都是以四大種所造的清淨色為體，是前五識的俱有不共所依根，（五識的俱有依有四種：即同境、分別、染淨、根本，在識蘊中說。）所以名眼根乃至名身根。眼以照了為義，以色為境，為眼識的所依。耳以能聞為義，以聲為境，為耳識的所依。鼻以能嗅為義，以香為境，為鼻識的所依。舌以能嚐為義，以味為境，為舌識的所依。身是積聚義、依止義，（雖然根、大種、造色並皆積聚，但身根為彼等多法依止積聚其中，所以獨得身名），以觸為境，為身識的所依。
根有兩種：一淨色根，二浮塵根。浮塵根，又名世俗根、粗色根、根依處，或名扶根塵。浮塵根浮露在外面，與外塵交接，如眼球、耳輪、鼻腔等的浮根四塵，及身根的四肢百骸都是，為有見有對的粗色。淨色根，又名勝義根，體是殊勝微妙，無見有對的清淨色。眼等五根，是屬於淨色根，體是不可見而有發識作用的清淨色，是佛菩薩的天眼所見的境界。有這清淨的色根，眼等識即生；沒有這清淨的色根，眼等識即不生。如眼根已壞的人，雖然浮塵根沒有變異，也不能發起眼識的作用；故清淨色根，為發識的主力。五淨色根安住的情形，《廣五蘊記》和《俱舍論》都說，舌身二根的淨色周遍在所依的浮塵根處，眼耳鼻三根的淨色，則於所依處一分安住。但是《對法》和《瑜伽》兩論，則沒有周遍和一分的簡別。
眼的差別有五種：一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼屬於色蘊所攝，後三眼非蘊所攝；於中慧眼、法眼二種為無漏慧根，佛眼一種通於前四。這裏所說的眼根即肉、天二眼。以上說眼等五根竟。
（表二十一）
第六種、色，是眼根所對眼識所緣的境界。有顯色、形色、表色三類。顯色即青、黃、赤、白四種，是分明顯現的色相，所以名為顯色，是色的實體。形色即顯色積聚的分位差別的長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧、迥色、空一影色等二十種有比較對待的形狀，所以名為形色。表色即有情的動作，是有所表示的，所以名為表色。這有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥八種。表色即顯形的差別業用，離開了顯形二色，並無別體。顯形表三類色，又各通妙、不妙、俱相違三種，這是從諸色的共有相上而建立的三種色間。《對法》說青等諸色，由六因建立：一相故、二安立故、三損益故，四作所依故、五作相故、六莊嚴故。如（表二十一）：
前表是依《雜集論》第一卷說青等二十五色，由六因相配建立而列。即彼論中說顯色四、形色二十、表色一，共為二十五種，對於表色則未開說。若依《瑜伽師地論》第一卷兩說中的後一說法，則開顯色為十三種，即青等四色以外，加光等八種，及空一顯色為九，共青等四總為十三。開形為十種，即長短等。開表為八，即取捨等。為了對於表色明顯易知，故依《瑜伽》開表為八而列入表中。
第七、聲，是耳根所對，耳識所緣的境界，《對法論》說十一種聲：即可意、不可意、俱相違，因受大種、因不受大種、因俱大種，世所共成、成所引、遍計所執，聖言所攝、非聖言所攝。因受大種等三，是從能發聲的因上顯其差別。受是執受，是有情的名稱，非執受是無情的名稱，具是通有情無情兩種。執是攝持義，受是領覺義。心法是能執受，色法是所執受。由心法攝持的色法，在領納受境的時候能生起苦樂感覺的大種為因發出來的聲音，是為執受大種因聲；如兩手相擊、說話歌唱等的聲音。沒有心法執受的色法為因發出來的聲音，是為非執受大種因聲：如樹林流水等聲音。由有執受的大種和沒有執受的大種同時起用而發出來的聲音，是為俱大種因聲：如用手擊鼓相桌等的聲音。這聲的分類多少，《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》、《雜集論》各有不同。《五蘊論》唯說因受等三。《顯揚》第一說聲有九：可意等三、手擊、扣弦、世俗、養命、宣法、谷響。《瑜伽》第一說有三類：初有十八，即螺、鼓、舞、歌、樂、戲、女、男、風林等，明瞭、不明瞭、有義、無義、下中上、江河等，鬥爭、喧雜、受持演說、論議決擇。次類有三，即因受等。後類有三，即可意等。《對法》說十一聲更以五種因相配顯示其差別，這裏依《對法》所說列表：（見表二十二）
（表二十二）
可意等三種，由境有勝劣，情有順違，故成益成損；可意的益，不可意的損，俱則通於二種。因受等三，由發聲的音大種別故，聲成差別。世成等三，其言雖同，依人成別。或由人有別故亦成差。世所共成，就是世間所說的諦實非諦實語為世俗共所許故，名世所共成。成所引的成，是成滿義，由諸聖共許的因而成起言說，名成所引。外道執心，稱為遍計，因彼執心而起言說，名遍計起。這世所共成等三，即依世俗、勝義、有執而分。聖言等二，由情有順違，言成差別。這裏所說的聖以所言不虛，契實名聖，非是證果名聖。即聖言量，是可信的至實之言，故名聖言。非聖翻此可知。
第八、香，是鼻根所對，鼻識所緣的境界。有好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香六種。通常以香為臭的對此氣氛，實際說來，香亦攝臭，故說為惡香。所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對於五蘊有順適的作用，是為好香；如沈麝等。所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對於五蘊身起違逆損害的作用，是為惡香；如腐穢的臭氣等。若所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對於五蘊身沒有利益和損害就是平等香；如塊石等。俱生香即旃檀等，其香氣與本質俱時生起，故名俱生香。和合香即由各種香料和合製成的線香末香等。變異香即水果變異成熟而增盛的氣氛等。好惡等三，若依境說好益惡損，平等雙非。若依情說，香臭具有益損的意義。前面所說的眼耳所取的色聲二境，都是有空間距離而緣取其境，鼻舌身三識緣境的時候，都是合中取境，故說與鼻識結合而緣。關於香的建立，《瑜伽師地論》和《五蘊論》同舉好香、惡香、俱非三種，《顯揚》說略有二類，好惡等三，俱生等三，共為六種，與《對法》相同。《對法》立大種，如上所說，並以三因相配。列表如（表二十三）：
（表二十三）
這六種香，都是實有，經論中沒有明文說香是假法故。問：好惡等三，攝法已盡，何須更立俱生等三呢？答：事類不同，安立初三種：起用時別，復立後三種。或將境就心，安立初三種：忘心說境，復立後三種。
第九、味，是舌根所對，舌識所緣的境界。《對法論》立十二種：苦、醋、甘、辛、鹹、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異，這十二種味，無文說假，故皆實有。《五蘊論》僅立苦醋等前六種，無有後六；《顯揚聖教論》中有可意等後六，沒有前六；《瑜伽論》第一卷立前九種，不立俱生等三。諸論這樣不同的建立，並不相違，僅僅是總別的開合而已。苦醋等六種，是味的差別體相。可意等三種，是味上損益差別的共相。俱生等三種，是味上起用的差別相。總即別故，《五蘊論》不說後六種。別即總故，《顯揚聖教論》不說初六種。總別義具，《瑜伽論》、不說俱生等三，可意等總已攝盡故。《對法》依有情、事相，起用時的差別，在可意等外，建立俱生等三種；總別周悉，最為無諍。並以三因相配建立，故十二種味，不增不減。列表如（表二十四）：
（表二十四）
第十、所觸一分，是身根所對，身識所緣的境界。《對法》說二十二種：滑、澀、輕、重、軟、煖、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、怠、勇。觸有二種：一能觸、二所觸。能觸中又二：一觸心所法，二能觸身根。所觸有二：一能造四大種，二所造觸處。為了簡別能觸，故說所觸。所觸中有能造的地等四大，如前已說，這裏唯是分辨所造的滑澀等，所以說言一分。這所觸一分，《五蘊論》裏，列滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等七種。但有等字，若據《對法》，即等軟煖等十五法，總為二十二種。《瑜伽論》第一及五十四、《顯揚論》第一等，除一二法外，大體相同。（《瑜伽》第一增怯立二十三，五十四減煖急立二十，《顯揚》第一立二十二，有煖無軟。）《五蘊論》列七觸名中，前四種安置性字，後三種則沒有性字：《瑜伽》第一列名中，也是在滑、澀、重、輕、軟五觸後加性字，其餘的則都無性字。《瑜伽》五十四卷攝決擇分裏舉觸的依因也是這樣，《對法》列二十二觸，則都沒有性字。關於有性字無性字的道理，是因為滑澀等是從自性立名，以滑即性，故言滑性。澀性等準例可知。其餘觸法，皆從果上立名，所以不置性字。如《廣五蘊論》說：「暖欲為冷，觸是冷因，此即於因立其果稱……。欲食為飢，欲飲為渴，說亦如是。」這就是說，由內身有觸力令欲煖，有觸力令欲食，有觸力令欲飲，所令的欲名冷飢渴；即能令的觸從果為名，名冷飢渴。因為冷飢渴等相隱難知，若不約果以明其體，則無從顯現，故以因從果而立觸名。《對法論》以相故、摩故、稱故、觸故、執故、雜故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二觸，《瑜伽》五十四卷攝決擇分中說有諸觸建立的依因十八種。這裏共列如下（表二十五）：
（表二十五）
《瑜伽論》攝決擇分所舉的十八依因，是依大種六位差別而說，即一淨不淨位、二堅不堅位、三慢煖位、四和合位、五不平等位、六平等位。隨其所應建立前觸，不增不減。
第十一、法處所攝色，是意根所對意識所緣的色。略有五種：（1）極略色、（2）極迥色、（3）受所行色、（4）遍計所起色、（5）自在所生色。這五種色，是意識的所緣境，在十二處中的法處所攝，故名法處所攝色。這裏分別解釋如下：
（1）極略色：《對法論》說極微為體，即除迥色等餘五色根五色境及四大種法處實色極微為性。極是至義、窮義，略有二義：一總義，總略眾色分析至極微名極略色。二少義，分析眼等諸根色等諸境至極少處名極略色。略是總略，略色之極故不稱極微，而稱名極略。色即極略，或色之極略，故名極略色。
（2）極迥色：《雜集論》說：「即此離餘礙觸色。」以空界色極微為體。即於空界明暗色析至極微總名極迥，故迥色即明暗色，但非一切明暗色都是迥色，因為明暗色有兩種：一空一顯色，即在上的明暗，大虛空所現的明色。二迥色，即在下的明暗，屋宅等間所現的明暗色。
（3）受所引色：《對法論》說：無表色為體。無表總有三種：一律儀無表，二不律儀無表，三非律儀非不律儀無表，皆以善惡思心所種子為體。律儀是善；不律儀是惡；非律儀非不律儀是處中無表，即若有布施或打擊等是律儀不律儀所不攝業，皆是非律儀非不律儀所收。但其思心所種子即屬於善惡類中，故沒有別的處中無表的思心所種子。律儀無表總有三種：一別解脫無表，即七眾別解脫戒。二定俱無表，即八等至俱有諸有漏戒。此亦名為靜慮律儀，色界戒勝故以為名。三無漏無表，即等至俱有的諸無漏戒。律儀無表、不律儀無表、處中無表，都是依發動和防止身語善惡的思心所種子上建立的。這思心所的功能種子，本來不是色法，就它所發動和所防護的身語色邊假說名色。思心所種子，是潛藏在心識中的功能。不能表示自己內心的善惡令他知故，所以名為無表。約不能表示善惡業與所發所防的身語色二義，總合說名無表色。這些無表，為受所引起。受是領受，引是引發，因教理或從師所領受其義，而引起發防身語色的思心所種子，是受之所引，故名受所引色。雖然定共戒、道共戒得不從他受，但約得定道的方便時亦從師教來說，亦名受所引。不律儀由自發誓定期，或從他受，皆是受所引。
（4）遍計所起色：《雜集論》說是影像色，即散位獨生意識，通三性能遍計度心所變的根塵而無根塵用，乃至水月鏡像等境，沒有實用的影像景色，就是遍計所起色的體。影像色境從能遍計度的意識所起，故名遍計所起色。
（5）自在所生色：又名定果色，《雜集論》說以解脫靜慮所行境色為體。解脫指四解脫，即四無色定。靜慮即四靜慮。即由殊勝的定力於一切境色皆得自在，隨意轉變色聲香味觸等境色生起。定通無擁滯障礙，若為自在，果色從彼定力生起，故名所生，所生即色、或自在之所生色，故名自在所生色。
這五種色，前四皆假。極微無體，由現行者的智慧分析粗色至最細邊際，建立極微，非為有體。如《瑜伽師地論》第三卷說：「復次於色聚中，曾無極微生，若從自種生時，唯聚集生或細或中或大。又非極微集成色聚，但由覺慧分析諸色極量邊際，分別假立以為極微。」故極略極迥兩色俱是假有。據《成唯識論》說，無表是依思願善惡分限假立，《成業論》也說依善惡二思種子未損壞位假立善惡律儀無表，故知受所行色亦是假有。遍計所起色是假無疑。定自在所生色，有實有假，聖者可變，皆能成實有用，極殊勝故。異生所變，唯令他見，不堪受用，故是假有。
總上所說的四大種及大種所造的十一種色法，就是整個的色蘊。在《廣五蘊論》中，把它總略起來攝為三種：一可見有對色，二不可見有對色，三不可見無對色。這裏所說的可見不可見，是指眼所見的色法為可見，意識所緣為不可見。有對無對，是說有能所礙者為有對，非能所礙者為無對。可見有對的色法，即顯色與一切的形色和表色。不可見有對，即眼耳等五勝義根，和聲香味觸。不可見無對，即法處所攝色。以《顯揚聖教論》十八卷說法處色有十二相中，第三無見相等四無對相。又《瑜伽師地論》六十六卷：「問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法，影像生起，當言欲界大種所造。若彼定心思惟色界有色諸法，影像生起，當言色界大種所造。」由這答中明定果色大種所造差別，故知法處所攝色總是無見無對。
乙、受蘊
受是領納義，這是一個領取納受所緣境界的心所，能生起欣求的愛欲。在我們所緣的境界方面有與我們身心上相違、相順和中庸的三種，所以能緣的心上也就生起了苦、樂、捨三種不同的感受。因此有苦樂捨三受的差別建立，是為三受門。即領納相違境相逼迫身心，說名苦受；領納相順的境相適悅身心，說名樂受；領納中庸境相對於身心非逼非悅，說名捨受。對於樂受未得的時候，有希望和合的愛欲，已得有不願乖離的愛欲；於苦受未得的時候，有不願會合的欲，已得時有乖離的欲：於捨受起不合不離的非二欲。
諸論中又於苦樂兩受裏從所依根上分出憂受喜受，成為苦樂憂喜捨五受門。從苦樂中分出憂喜，根據《成唯識論》卷五所說有三個理由：一由逼悅身心的行相有所不同，逼悅於身上，說名苦受樂受；逼悅於心上，說名憂受喜受。二由無分別有分別的不同；即逼迫和適悅在前五識上，都沒有隨念分別和計度分別，說名為苦受樂受；逼迫和適悅在意識上是有分別的，說名為憂為喜。三由粗重輕微有差別，即在五識上的逼悅，都是粗重的。說名為苦為樂；在意識上的逼悅都是輕微的，說名為憂受喜受。
為什麼捨受不分為兩種呢？因為非逼非悅的捨相在五識和六識上都沒有差別，平等無異，所以不分。
總起來說，三受是約領受義邊建立的，五受是約從根生義邊建立的。列表如（表二十六）：
（表二十六）
又《對法論》在建立受蘊門中，依四因、五位、七類的差別，總說二十七受。第一位和第一類有六種：即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受，這是約所依的根生義邊來說的。第二位和第二類有三種：即苦受、樂受、捨受，這是約受的自體而說的。第三位和第三類有六種：即樂身受、苦身受、不苦不樂身受，這是依五識相應的關係來說的。樂心受、苦心受、不苦不樂心受，這是依意識相應的關係來說的。捨心受並包括七八二識。第四位有第四和第五兩類。第四類三種：即樂有味受、苦有味受、不苦不樂有味受。味是貪著，有味受即自體愛相應的受。這是約攀緣自己內身起味著的染行相來說的。第五類有三種：即樂無味受、舌無味受、不苦不樂無味受。無味是無貪著，即自體愛不相應的受，這是約緣慮自己內身不起味著的清淨行相來說的。第五位有第六和第七兩類，第六類有三種：即樂依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不樂依耽嗜受。耽嗜受是貪愛，耽嗜受即妙五欲愛相應的受。這是約緣外境欲塵生起雜染行相來說的。第七類有三種：即樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受。出離是不貪愛、出離受即貪愛不相應受。這是約緣慮外境不生貪愛的清淨行相來說的。
總上五位七類共計二十七受，由四因建立，所以不增不減：（一）由所依故，建立第一位的六種，即約生起受的所依六根建立六受。（二）由自體故，建立第二位的三種，即依苦樂捨三受的行相類別顯示受的自體。（三）由集所依故，建立第三位的六種，集是總攬義，總攬別法為一，故名為集。集五色根類，總名為身，集六七八三心根類，總名為心，從色心二種所依生起身心二受：即集色根所依建立樂苦捨三種身受，集無色根所依建立樂苦捨三種心受。（四）由雜染清淨故，建立第四位的六種，和第五位的六種，染是有漏，清淨是無漏。雜染與清淨，各攝兩門，雜染中攝第四位中的樂有味受等三種，和第五位中的樂依耽嗜受等三種；因為有味與耽嗜，俱是雜染行相，僅僅是從緣內身和外境的不同上分為兩類，所以都在雜染門中所攝建立。清淨中攝第四位的樂無味受等三種，和第五位中的樂依出離受等三種，因為無味與出離俱是清淨行相，僅僅是從緣內身和外境的不同上分為二類，所以都在清淨門中所攝建立。這五位七類由四因建立的二十七受，又可總為八義：（一）約根生義說眼觸所生受等六種，（二）約自體說苦等三種，（三）依五識身相應說樂身受等三種，（四）依意識身相應說樂心受等三種，（五）約緣內身染行相說樂有味受等三種，（六）約緣內身淨行相說樂無味受等三種，（七）約緣外境染行相，說樂依耽嗜受等三種，（八）約緣外境淨行相說樂依出離受等三種。（如列表二十七）
（如列表二十七）
丙、想蘊
想是取像為性，能生起種種的言說為用。我們內心緣慮境界的時候，最初一剎那，並沒有形相的感覺，由這想心所生起，才勾畫出種種的相狀：如色相、聲相、香相、味相、觸相、男相、女相、生相、異相、滅相等差別決定相。並且隨其所見所聞所覺所知的相狀而安立種種名言，起種種言說。
總起來說，想有二種：（一）有相想，（二）無相想。有相想就是能夠取境界相狀隨起種種言說的一切想，具有明了和分別兩種意義，所以名為有相。在這有相想裡，又有種種差別，約所依根可以分為眼觸所生想，乃至意觸所生想等六種。約境界可以分為欲界想、色界想、空無邊處想等的差別。無相想，就是能緣心上或所緣境上，缺明了或缺分別，或二種俱缺，是為無相想。這有三種：（一）不善言說想，如欲界的嬰兒等，因未學語言，在緣色等境界的時候，雖然境界有相，但不能分別了解它為色等，故名無相想。（二）無相界定想，即遠離色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅十相的無相涅槃想，涅槃無相，緣涅槃的想，名無相想。並不是能緣彼境的相分沒有，而是境無相，故名無相。與定相應，所以名無相定。（三）有頂想，頂是極義，三有之極，故名有頂。即非想非非想處定。有頂定雖有分別，想不明利，不能於境勾畫種種相狀，故名無相想。這裏把有相想和無相想的差別，與明了分別的差別，列表如（表二十八）：
（表二十八）
《對法論》第一卷，在建立想蘊文中，詳說諸想，述記根據《顯揚聖教論》第五卷想蘊建立差別的，三位義配釋，顯示諸想的差別：第一位約所依差別，建立眼觸所生想乃至意觸所生想：第二位約作意差別，建立有相想和無相想；第三位約境界差別，建立小想、大想、無量想、無所有處想。如列表（見表二十九）
（見表二十九）
丁、行蘊
在五十一個心所中，除去受想兩個心所之外，其餘相應的心所法和不相應行法，總集起來，都是行蘊所攝。行有遷流、造作兩義：遷流義通一切有為法，一切有為法皆念念不住的在遷變流動著，故名為行。造作又約廣義來說，亦通一切有為法，因為一切有為法皆是因緣造作而有故，若就特勝的造作義來說，即唯是思心所了。思以造作為相，能令心心所造作善染等故。諸論中說行蘊的體，有總別兩種：總以一切相應的心所法和不相應行法為體，如《廣五蘊論》說：「云何行蘊：謂除受想，諸餘心法及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行。」即總相出體。別即以遍行中的思心所為主，在相應法中，思力最勝，與一切行為導首，能作令心法等成善染等：約以勝說，即以一思為行蘊之主，故諸論中據勝為論，以思為行蘊。如《對法論》等皆是。
《對法論》在建立行蘊門中說：「云何建立行蘊？謂六思身，眼觸所生思，乃至意觸所生思。由此思故，思作諸善，思作雜染，思作分位差別。又即此思，除受及想。與餘心所有法，並心不相應行，總名行蘊。雖除受想一切心所有法及心不相應行皆行蘊相，然思最勝，與一切行為導首，是故遍說。」思作善即信等心所。雜即貪等煩惱和隨煩惱，雖然思亦作令遍行等，因遍說性類，所以但說善染。又思亦能造作無記性，以無別體類，故論不說。分位差別，即不相應行。《顯揚聖教論》第五卷依三種差別建立行蘊：（一）由勝差別，即取思心所為主，一切行中，思力最勝，作令心等成雜染清淨法故。（二）由依差別，即從眼等所依建立六思身，即眼觸所生思，乃至意觸所生思。（三）由諸行施設差別，建立諸餘相應法和不相應法。這施設差別有三種：（1）雜染施設，建立煩惱及隨煩惱。（2）清淨施設，建立信等十一法。（3）分位施設，建立二十四種不相應行。《瑜伽論》五十三卷說行蘊自性，由五種類令心造作：「一為境隨與，二為彼合會，三為彼別離，四能發雜染業，五令心自在轉。」叉五十三卷末說行蘊差別有五種：（一）由境界說六思身，（二）由分位說二十四不相應，（三）由雜染說根本煩惱及隨煩惱，（四）由清淨說信等十一法，（五）由造作說遍行別境等。如上《雜集》、《顯揚》、《瑜伽》三處所說行蘊的體相和差別，完全一致。為了醒目，如列表（見表三十）：
問：心所相應法及不相應法皆行蘊所攝，為什麼唯除受想兩個心所別建立為蘊？答：外道等計執受想二法為生死因，修八等至定，此受想二種殊勝故，—色界靜慮有殊勝的喜、樂等，受相顯了；三無色中取空等相，想相顯了，所以別成二蘊。據理而論，受想兩個心所，實亦由思作令成善染法，此約據勝為論，根據《俱舍論》的說法，受想二種別建為蘊，有三個理由：如《俱舍論》界品頌說：「淨根、生死因、及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。
（表三十）
（一）淨根：淨就是煩惱，根是根本，意說在家人對於五欲起貪等煩惱，都由有受心所；出家人起我執妄見，都由有想心所，起顛倒想；故受想二法為生起煩惱最勝的根，所以別立為蘊。（二）生死因：生死是迷的結果，招引這迷果最勝的因，即受想心所；眾生流轉生死，即由於耽著受樂，生起倒想，故受想為流轉生死的根本，所以別立為蘊。（三）由次第：《俱舍論頌》說：「隨粗、染、器等，界別、次第生。」即由見色法已生起領受，由領受而生取像的想，由想而起造作行，乃至生諸了別。受想為領境取像的生造作行及了別識的主要過種的心所法，故特立為蘊。《俱舍論》文說：「謂受與想，於諸行中，相粗、生染，類食、同助，二界中強，故別立蘊。」
問：若據造作或遷流為行義，則其餘的四蘊亦名為行，為什麼唯行蘊獨得行名呢？答：其餘的四蘊，雖然也具行義，但攝行甚少，並且又各以特義別立蘊名，故不名行蘊；而行蘊攝行多故（七十三法）所以獨得行名。
行蘊所攝的四十九個心所相應法的體性業用，和二十四個不相應行法的意義，皆如五位百法中已釋，這裏就不再說了。
戊、識蘊
識是了別義，即於所緣境分別了達為性：有心、意、識三種名義的差別。這心意識三義，對於八個識來說，有通有別，通則三義皆通八識，如《二十唯識論》說：「心意識了，名之差別。」別則唯第八名心，第七名意，前六名識，如《成唯識論》第五卷說：「集起名心，思量名意，了別名識，是三差別；如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等恆審思量為我等故：餘六名識，於六別境，粗動間斷，了別轉故。」名義差別，已如五位百法第一心法中辨釋，這裏不再重說。
在這識蘊中略述十二義如下：
（一）得名：識的差別有八種：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。眼等六識，都是從所依的根得名眼識，乃至得名意識。第七末那，譯言為意，是思量義，因為這恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應，思量第八見分為自內我，所以得名末那，是從相應立號。第八阿賴耶，譯言為藏，具有能藏、所藏、執藏三義，這是第八識的當體功能，所以得名阿賴耶，是從功能受稱。又八個識中，唯第八阿賴耶得名根本識，如樹之根，為枝幹花葉等所依的根本。第八識為心繫的總主，為一切法的種現所依處，所以獨得名根本識。前七種識，則名轉識，因為前七識的體性都不能如第八識之一切時處（除已轉依位）恆常無記，而有三受故轉，三性轉變，緣境轉易，所以總得名轉識。
（二）所依：八識在生起現行作用的時候，都有所依，所依就是依止、仗託的東西。所依總有三種：
（1）因緣依，即種子依，體即親生自體現行作用的種子，這是心心所法各自熏在阿賴耶識中的功能勢力，一切心心所法，離去了這親因緣種，就決定不能生起現行作用。因為這種子是生起體用的親切力量，所以名為因緣依。
（2）增上緣依，即俱有依，眼根等內之處，一切心心所法，皆必須憑託這個所依，才能生起現行作用，離去了俱有所依，必不生起。俱有依，即能依所依俱時而有的意思。前五識的俱有所依，決定有四種：[1]同境依，就是眼等五色根。這五色根與眼等五識同取現境，即眼識依眼根同取色境，乃至身識依身根同取觸境，所以得名同境依。[2]分別依，即第六意識。眼等五識，只有自性分別，緣境的時候，不能明了分別，深取所緣相，必由五俱意識助令五識明了取境，故第六意識，是前五識的分別依。[3]染淨依，即第七識。五識的行相淺，沒有計執，所以五識本身無染，由受第七識的染污而成有漏；若第七識究竟清淨時，前五識亦轉為成所作智而成無漏，所以第七識是前五識的染淨依。[4]根本依，即第八識。第八識恆常不斷地相續現起，為諸心心所生起現行根本，故第八識是前五識的根本依。四種俱有所依中，前第一種是不共依，即眼識唯依眼根，乃至意識唯依意根，所以得名不共；後三種是前五識的共同所依，故名共依。第六意識得俱有所依只有兩種：即第七識及第八識，第七識是不共依，第八識是共依。前面說五識亦以第七為染淨依，又第八識亦以第七為俱有依，怎麼說第七是第六的不共依呢？這是因為第六依第七，具有親近和相順兩義，前五識和第八識之依第七，就不具足這兩種意義。近是親近，即第六識生起現行作用的時候，由第七識給與殊勝的增上力量，如眼等識之依眼等根，故第七是第六親近的所依根。非如眼等識之依第七是疏運的所依。相順是有漏無漏相同隨順，就是第七有漏的時候，第六決定是有漏，第七轉成無漏時，第六亦決定轉成無漏。第八雖以第七為俱有依，但第八識則不與第七同起計度，故沒有相順的意義。第六依第七俱這親近和相順兩義，所以是不共的俱有所依。第七末那的俱有依，只有一種，即第八識，假若沒有阿賴耶識，末那決不能生起作用，第六識間斷對於第七之生起，不能給與力量故。如《楞伽經》第九說：「阿賴耶識為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。」第八識的俱有依，也只一種，即第七識，第七末那常時相續，所以對於第八的生起能給與力量，這就是七八二識更互為俱有依的意義。所以《瑜伽論》說，藏識恆與末那俱時而轉。
（3）等無間緣依，即開導依，體即無間滅意，就是八個識各各前念的自識。諸心心法生起，皆須仗託這個所依，離去開導依，決不能生起現用。開是開避或離開，就是讓出空位的處所；導是引導令生，即前念心法謝滅下去，當體即讓出了後念心心所生起來的道路，後念心心所依著這空隙無阻的道路生起現行作用。假若前念心不滅，則後念心心所決無生起之可能，所以一切心心所法，離去開導依，決不能生起作用來。
總上所說，八識各有一因緣依，離了親辦自體作用的功能種子，決不生起故。俱有依前五識有四種，即同境、分別、染淨、根本四種所依。第六意識有二種，即第七第八。七八二識各有一種，即二識更互為依。等無間緣依，各有一種，即前念謝滅的意。《樞要》總攝所依頌說：「五四六有二，七八一俱依；及開導因緣，一一皆增二。」列表如（表三十一）：
（表三十一）
（三）緣境：八識從三種所依生起現用，對於所緣的境界，各有寬狹。眼緣色，乃至意緣法，第七緣第八，第八緣三類境。眼緣色境，是緣青黃赤白等顯色，不緣長短方圓等形色。以前五識任運起，唯緣五塵實法，不緣假法故。耳緣聲境，唯緣徑直聲，不緣屈曲，屈曲是聲波上的轉折假法故。鼻緣香境，緣好香、惡香、俱生香、和合香等。舌緣味境，即緣甘、辛、苦、醋等。身緣觸境，即冷、煖、滑、澀等。第六意識具自性、隨念、計度等一切分別了別識中最為勝故，能緣一切境界，色心過未有無假實等法，沒有不能緣慮的。第七末那緣第八識見分，恆常無間地執為自內我，不緣相分識中種子及相應法以為我所，我我所執不俱起故；以此識俱薩迦耶見任運一類恆相續生，無容別起我所執故。第八識緣三類境：一有根身，二器世界，三種子。有根身，是指諸大種造色等合聚名身，或依止義名身，根即淨色及根依處，有根的身，名有根身。器世界即有情所依的世界，如器具為事物的所依，故世界名器。種子即第八識中保藏的一切親生自果的功能，這功能遇緣和合能起現行作用，如世間豆麥等種，遇著水土陽光等助緣，即能生起苗芽等作用，內識功能也是這樣，從譬喻得名，故名種子。第八識緣這三類境，是於境生起執受。執有攝持兩義：一攝為自體，二持令不壞。受有領覺二義：一領以為境，二令生覺受。第八識在緣種子方面，具有執的兩義，即攝為自體，持令不壞；具有受的一義，即領以為境。第八識在緣根身方面，則四義具足。在前三義上，更加令生覺受。第八識在緣器世界方面，於執受中各具一義：執一義即但持令不壞，受一義即但領以為境。這是第八識緣三類境的差別意義。列表如（表三十二）：
（表三十二）
（四）生緣：八識生起現行作用依託的因緣等可依，與緣慮的境界，及協助生起了別的作意等，通稱為識的生緣。由於諸識行相有粗細、緣內緣外、間斷不間斷等的不同，因此借助的生緣也就有多少的差別。眼識現行，若依肉眼來說，必須具足九緣才能生起：即空、明、根、境、作意、根本、染淨、分別、種子。空就是眼識，緣色境時必有的一定的距離的空間，明就是光明，根即淨色根，境即色塵，作意即遍行中警動眼識在遇緣時生起了別用的心所，根本即根本依第八識，染淨即染淨依第七末那，分別即分別依第六意識，種子即親生眼識自體的功能。在這九個緣中，任隨缺少一種，眼識就不能生起作用。若依天眼來說，則除空明兩緣，雖有牆壁等障，和黑暗之中，因天眼的視力特殊，仍然徹見無礙。耳識從八緣生，在前九緣中，除去光明。鼻、舌、身三識，依七緣生，在前九緣中除去空和明兩種。第六識依五緣生，即根、境、作意、根本、種子。根就是俱有依第七末那，亦即是第六識的染淨依，攝染淨於俱有根中，故略去不說。七八二識從四緣生：即俱有根、所緣境、作意、能生種子。這七八二識都不說根本依，因為在第七識望第八識來說，第八就是第七親近的俱有依，在第八識來說，根本依就是它的自體，所以七八二識也就不必再立根本依了。
（五）心所相應：八識心王生起緣境用的同時，還有很多心所生起來幫助它了別所緣境相的差別部分。因為心王在緣境的作用上，只能取境的總體相，而心所則取境的總相和差別的義相，能幫助心王於所取境相完成了別總體和差別的任務。所以心王生起，同時必有很多心所生起，這叫做王所相應。相應就和合俱轉，即心所與心具四平等義，非定一異，故成相應。就是時間、所依、所緣、體事四義平等：（1）時間平等，即一聚心王心所必同一剎那俱起，才得名相應，這就簡去王所雖同一聚，但在時間上是前後相望，則不名相應。（2）所依平等，即王所必依於同一的俱有依和等無間緣依，方得名相應。若不同一所依，如異識的王所相望，便非相應。（3）所緣平等，就是一聚王所的所緣相分雖各有其體，但是其相分必是相似的，方得名相應。簡除那不相似的相分和別異的見分，不名相應。（4）體事平等，體事即自證分，就是王所各一自體相似，得名相應。簡別體，雖具上三義，也不名相應。上四義中，前二義是同一平等，後二義是相似平等，故《成唯識論》說，時依同所緣事等，名相應義。
八識相應的心所各有多少呢？第八識唯與遍行五所相應。為什麼不與別境等心所相應呢？因為互相違逆，所以不能相應。如《成唯識論》卷三說：欲是希望，於所愛樂的事相上起，第八任運緣境，無所欣求。勝解是印持，於決定的事相上起，第八識的行相懵昧，境非先不定，故不需印持。念唯明記曾所經過的事，第八識昧劣，恆緣任運現在境相，不能明記曾所受境。定能令心專注一境，第八任運，隨業轉起，剎那別緣新起境相，並非一境專注。慧唯簡擇功德過失俱非的事理，第八行相，微細昧劣，不能簡擇。所以第八識不與別境心所相應。第八識唯是異熟無覆無記性，故信等十一個善心所，貪等二十六個染污心所，都不相應。惡作等四個心所，雖有無記性分，但非一切時常起，有間斷故，亦定不相應。
第七識與十八個心所相應：即我癡、我見、我慢、我愛四惑，遍行五數，八大隨煩惱，並別境中的慧。我癡即無明，愚於我相，迷無我理。我見即我執，於非我法，妄計為我。我慢就是倨傲，倚恃所執的我，令心高舉。我愛即我貪，於所執我，深生耽著。根本煩惱有十種，為什麼只有四種相應呢？如《成唯識論》四卷說：有了我見，其餘的四見不生，因為見是從染慧為體，在同一心中，不能容許有兩慧並生。為什麼第七於五見中唯有我見呢？五見中的見取和戒禁取及邪見，是分別心生，唯見道所斷，這第七識相應的煩惱，唯是任運俱生，是修道所斷故。我所見及邊見都是依有我見以後生起來的，第七相應的我見，任運恆緣，內相續生，不假借邊見等後起。前二通緣內外，第七恆內執我，無有間斷，不容餘見互相續起，故唯有我見。為什麼不與疑和瞋相應呢？由見力審決，疑行猶豫，兩相乖返，故無容俱起。愛著我故，瞋慧不生。故第七識在根本煩惱中，唯具四種。遍行五所，凡有心起，皆定相應，八大隨惑，遍諸染心，有覆末那，是染污心，所以相應。我見雖是別境慧攝，由義差別故開為二：慧是別境，通三性九地。見唯染污，通九地等，有寬狹義別，故得俱起。為什麼第七識不與別境四、十小隨惑、中二隨惑、不定四所相應呢？因為：別境中欲，希望未遂合事，第七任運緣遂合境，故無有欲。勝解印持曾未定境，第七無始以來，皆恆緣定事，故無勝解。念唯記憶曾所更事，第七恆緣現前所領受境，無所記憶，故無有念。定唯繫心專注一境，第七任運剎那別緣，故無有定。信等十一善心所，唯是清淨，第七染污，故不相應。十小隨惑，行相粗動，第七審細，故非相應。無慚、無愧，唯是不善，第七無記，故不俱起。四種不定：惡作追悔先所造業，第七任運恆緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠必依身上沈重昏昧的內緣，和光暗風涼等外緣，有時暫起，第七無始一類內執，不借外緣，故無睡眠。尋伺俱依外緣事暫淺深推度，引起粗細發言，第七唯依內門轉起，一類執我，所以不有。
第六意識，體通三性，具一切分別，遍緣內外三世一切諸法，故與五十一個心所皆得相應。
眼等五識，與三十四個心所相應：即遍行五、別境五、善十一、根本惑中貪、瞋、癡三、中二隨惑、和八大隨煩惱。五識為什麼不與其餘的心所相應呢？因為根本惑中的慢、疑、惡見，必由隨念、計度二種分別才能生起，五識只有自性分別，所以不俱。又慢是觀待自他，由稱量門起，疑是於猶豫簡擇門起，惡見是於推求門起，五識沒有這些行相，故皆不相應。小十隨惑，行相粗猛，五識望彼則細，故不俱起。悔眠二所，都是由強思加行才能生起，不是任運現行，五識任運現起，故不相應。尋伺兩法，皆以名身等為所緣境，五識不緣名等假法，所以亦不相應。
上來所說的八識相應的心所，皆約有漏因位中說，若在無果位，轉八識成智，唯是善性，一切心起皆與二十一個心所相應，即遍行五、別境五、善十一。為什麼有遍行五？觸等與一切心恆相應故。為什麼有別境五？常樂證知所觀境故有欲，於所觀境恆印持故有勝解，於曾習境恆明記故有念，世尊無不定心故有定，於一切法常決擇故有慧。為什麼有善十一？極淨信等常相應故。何故不與貪相應：無染污故。為什麼不與不定四相應？無散動故。所以佛果位上，唯二十一所相應。若未至究竟佛果的菩薩和二乘聖者，在教化眾生時，對於能治病的法藥、和所治的病，未能遍知，後得智中為他說法，必假尋伺，所以有無漏尋伺，這樣通無漏的心所則有二十三個。但在佛果位上一切心行皆無功用，不假尋伺，故無漏心所就唯有二十一個了。
（六）四分：一切心心所法，都有四分：一相分，二見分，三自證分，四證自證分。分是分量、分限，心用分限有四種差別，故名四分。
相是相狀，所緣為義。即能緣心自體轉變起用的時候，無記緣心法、色法、有法、無法，一切皆有相分，以能緣心必定轉變起所緣用的相分才能緣慮散；縱緣於心，亦以心為相分，其相分心，亦唯是所緣，決不能起能緣的作用。相分若是相狀義，緣青黃長短等顯形色時，可以有形貌相狀，怎麼說一切皆有相分呢？因為法的相狀有多義，並不限於青黃長短等顯形的色相，如聲塵有執受非執受、可意不可意等相狀，香塵有好香惡香等相狀，味塵有廿辛苦醋等相狀，觸塵有堅濕滑澀等相狀，法塵隨其所應有色心等相狀，第七緣第八見分常帶我法二執相狀，第八緣根身器界種子，皆各帶其相狀，如鏡照物，自體上帶影相起，心心所起緣慮用時也是這樣，故諸心體轉變起用緣境之時，一切皆有相分。問：緣有體法時可許有相分，緣無體法怎麼會有相分呢？答：有漏散心緣無法，必是強有力的分別心，分別強故，自變似無的影相，其相即是相分，即有似無的相狀。問：正智緣真知，既是絕諸思慮，智境冥合，亦有相分嗎：又後二分相緣的時候亦有相分嗎？
答：正智緣如，並後二分相緣的時候，皆不變相分，不離自法，即自體性故。
見是見照，能緣為義，即心自體轉變起來的能緣作用。明了見照前境相分，名之為見。
自語是心的自體，是見相二的所依，能緣見分；見分是心體的自能緣用，自體分極為明淨，能證知自能緣見分外照的作用，故名自證分。
證自證是心自體暫變能起知自體的作用；第三分是心的體用。名為自證，這第四分能證知它，所以名為證自證分。
這四分中，第一分唯是所緣，第二分唯緣第一相分，第三分能緣第二第四，第四唯緣第三；此中有所量、能量、量果義別。譬如有人用尺量布，布為所量，尺為能量，了解尺數的智慧為量的結果。心體起用緣色等境也是這樣，色等相分為所量，見分為能量，自證分為量果，自證緣見之不錯，又以第四證自證分為量果。第四分心性明淨，能夠證知自體用，名證自證分；若無第四，第三即無量果，則知自證分不為滿足，故必有第四證自證分。假若以為第三分須有證知的量果而有第四分，那末第四分亦應有量果而建立第五分的話，這是不需要的。因為後二分純是現量，功能相同，可互證知，故第四分緣第三分的時候，即以所緣的第三分為量果，所以不必更立第五分了。
四分的建立，是就識的義用而分，非是約體立名，若欲勉強指其體，則唯有自證分可以稱為用中的體。四分之中，前二分是外，後二分是內。第一分唯是所緣，後三分通能所緣。即第二但緣第一，通現量、比量、非量。一～五八識的見分，一向是現量；第七識的見分，一向是非量；第六識的見分，則通於現量、比量、非量。第三能緣第二分和第四分，證自證分，唯緣第三，不緣第二，以無用故。第三第四，皆唯現量。如是四分，或攝為三，第四攝入自證分，果體一故。或攝為一，後三分俱是能緣性，皆見分攝。或攝為一，體無別故。
這四分對於八識怎樣分別呢？八識及一切心所，一一皆具有四分，如眼識起用緣境，即轉變起青黃等色為相分，了知青等的作用為見分，知這見之用的為自證分，證知自證分之用的為證自證分，而自證分還知此證自證分。如是耳識變聲為相分，鼻識舌識身識，如其次第變香味觸為相分，意識隨時變一切法為相分，末那識變阿賴耶識的見分為相分，阿賴耶識變根身器界種子為相分。後三行皆如眼識可以准知。八識相應的心所，亦皆如心王各具四分。
佛果位上的四分怎樣呢？佛果位的諸心心所，皆是純無漏清淨性，亦皆具足四分，四分都是無漏清淨，後三分皆唯現量，更沒有比量非量的見分了。相見等的名義與因位無別，但緣慮的作用，有兩種說法：（1）說三通緣三。即後三一一分皆通緣其餘的三分；見分通緣相分、自證分、證自證分；自證分通緣相分、見分、證自證分；證自證分通緣相分、見分、自證分。（2）說三通緣四，即後三分一一分通緣四分，即於前說通緣三外更加能緣分還緣自義，故皆緣四。
（七）受俱：苦、樂、憂、喜、捨五受之中，第八識唯與捨受相應，根據《成唯識》第三卷所說：有七種意義：（1）第八行相極不明了，是捨受相；若苦樂等受，必是明了故。（2）第八不能分別順違境相，取中庸境，是捨受相；若是餘受，應取順違境故。（3）第八行相微細，若是餘受，行相必粗。（4）第八行相一類，即三受不易，三性不易，境界不易，相續不易，故行相決定；若是餘受，必是易脫。（5）第八相續而轉，若是餘受，必有間斷。（6）第八是真異熟，隨先業引轉，不待現緣，任隨善惡業勢力轉起；若苦樂受，是異熟生，非真異熟，待現緣而起，故非第八相應。（7）第八識，常無轉變；有情恆時執為自內我，若與苦樂二受相應，便有轉變，豈能執為自內的我？由上七義，故知第八唯與捨受相應，第七識亦唯與捨受相應。這有兩個理由，如《成唯識論》卷五說：一由任運，即第七識行相任運恆轉。二由一類，即恆常唯緣第八見分一類內境，執為自我，沒有轉易，故唯是捨受。若與餘受俱起，則非任運，以須借待現緣起故；亦有變異，以有易脫故。第六意識與五受相應，亦如前論卷五所說：一切逼迫受與意識俱起的，於人天中恆常名之為憂，以非尤重故。若在傍生鬼界，則名憂名苦，雜受苦處與純受苦處的逼迫有輕重故，捺落迦中唯名為苦，是純受苦處，其苦尤重，無分別故。諸適悅受與意識俱起的，若在欲界和初二靜慮近分定，唯名為喜，但悅心故。若在初二靜慮根本定中，則名樂名喜，適悅身心故。若在第三靜慮的近分定和根本定中，則皆名為樂，以其適悅安靜尤重及無分別故。捨受與意識相應，通在三界。若第三靜慮意識唯於末位捨受相應，餘位無捨，是純樂地故。捺那迦中意識，唯於末位捨受相應，《對法論》等說瞋於末位與捨俱故。或無有捨，唯苦相應。眼等五識與苦樂捨三受相應，以緣境易脫（間斷轉變）不定（欣戚捨行互相引起），皆容與三受相應。
（八）二執：二執就是我執和法執。於諸我執，略有二種：（1）俱生我執，（2）分別我執。（1）俱生我執：無始時來，虛妄分別重習內因力故，恆與有情身心俱時而生，不待邪教及邪分別任運轉起，故名俱生。這有兩種： [1]常相續。在第七識中，緣第八識見分為本質。生起自心影相執為實我。[2]有間斷。在第六識中，緣第八識所變五取蘊相為本質，或總緣慮，或別緣慮，生起自心影相，執為實我。這兩種我執，無始串習，體相微隱，細故難斷，見道以後的修道位中，數數不斷地修習勝生空觀，才能除滅。（2）分別我執：內緣必借亦由現在外緣力故，非是與身恆常俱時而有，要借邪教及邪分別，然後才能現起，故名分別，唯在第六意識中有。這也有兩種：[1]緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。就是「即蘊計我」二十句等。[2]緣邪教所說我相，以名教為本質，起自心相，分別計度執為實我。就是離蘊計我的諸執。這兩種我執，望俱生我執來說，行相粗猛，粗故易斷，最初真見道時，觀一切生空真如，即能除滅。於諸法執，略有二種：（1）俱生、（2）分別。（1）俱生法執：無始時來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不持邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。這亦有兩種：[1]常相續。在第七識，緣第八識，起自心相執為實法。[2]有間斷。在第六識，緣識所變蘊處界相，或總緣或別緣，起自心相，執為實法。此二法執，細故難斷，見道以後的十地位中，數數修習勝法空觀，才能除滅。（2）分別法執：內緣必借亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後才能現起，故名分別。唯在第六意識中有。這亦有兩種：[1]緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。[2]緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執，粗故易斷，人初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。
上面所說的我法二執，都是在第六七心品中。眼等五識，和第八識，則沒有二執。這有三個理由：（1）我法二執，是能遍計度的計度分別，五八識既然沒有計度分別，故不起執。因為《攝大乘論》說唯意識是能計度有分別故（意及意識俱名意識）。（2）執我法者，必由有慧，第八不與慧俱，五識雖與慧俱，但任運緣，無計度故。又非恆常與慧相應，豈能容許有執。（3）二執必與無明相應，第八沒有無明，前五識中善性不與無明相應，性相違故，如痴與無痴等，不可俱起。問：五八既然沒有計度分別，則後識生時應無我法之相？答：若然沒有計度分別，則後識生時應無我法之相？答：若約分別，五八可得無我法相，但由無始以來第六七識生時橫計我法，種種分別熏習力所染，五八生時亦帶似我法相，但這是有見相二分似六七識的我法相見，非是起二執名似我法相，具如《了義燈》所辨。列表如（表三十三）：
（表三十三）
（九）三性：這裏說八識在善惡無記三性之中各屬於何性，先說善等三性的意義：（1）善性：若法能為此世他世順益的，是名為善。即招感可愛果的性，如受持五戒十善等，今世順益，後世亦益，便得樂果，為人天所仰，是為有漏善。無漏有為法和無為法，於此世他世都是違越生死，有得有證，及由涅槃獲得二世利益，是為無漏善。已得的人天樂果，雖然對於此世能為隨順的利益，極盡即完，唯益一世，非益二世，故不名為善；因為它是無記的果法，當體並不是善，於後世中亦作衰損故。（2）不善：若法能為此世他世違損的，是名不善。即招感非可愛果的法，如殺生偷盜等業，對於今世後世皆能違損，俱得苦果，所以非善。已得的惡趣苦果，雖然對於此世能為違損而令身苦根盡即完，不能違損於他世，故非不善，但是無記的苦果。問：修行布施波羅蜜多，財物盡時，有飢寒等苦，從什麼理由說順益二世呢？作不善的人現前得到享受，從什麼理由說違損二世呢？答：益指的意義，亦約他處而言有益有損，不唯約自己來說，故益損義二世得成（3）無記：若法體非殊勝，不能招感可愛果或非可愛果，於善不善益損的意義中不可記別為善為惡，故名無記。無記有兩類：[1]有覆無記，[2]無覆無記。覆是障蔽義，即染污法能覆障無漏聖道不生，及能覆蔽心心所令不清淨，故名為覆。若法其性染污而不是善惡，就是有覆無記。若法體性不是染污，亦非善惡，即名無覆無記。這有四種：即異熟、威儀、工巧、及變化心。
第八識是無覆無記，因為第八是善惡業所招的真異熟果，異熟若是善惡法，則流轉還滅皆不能成立；以善趣既然是善，就應當不生不善，這樣恆常生善故，即沒有流轉可說了，由集故生死流，由苦故生死轉的雜染因果就不能建立，惡趣反面的為難也是這樣，既然惡趣是惡，就應當恆時不能生善，則永無還滅可說。由道故還，由滅故滅的清淨因果也就不能建立了。又第八識是善染法的所依，若體是善染，則互相違逆，應當不為善染二法的所依。又第八識是所熏性故，若體性是善染如極香極臭的物體應不受熏。無熏習故，染淨因果都不能成立了。故第八體性，唯是無覆無記。第七識是有覆無記，因為末那恒與四惑相應，四惑是染污法，覆蔽聖道無漏智不起，使自心不得清淨，故是有覆；但末那的行相微細，任運轉起，不障善故，遍三性故，非善不善，故是無記。前六轉識，遍三性心起，與信等十一心所相應，是善性攝，與無慚等十法相應，不善性攝，俱不相應，無記性攝。故前六轉識，體通三性。若在果位，則諸識皆唯無漏善性了。
（十）界繫：在八個識中，鼻舌兩識，唯在欲界所繫，不通上界；因為鼻舌二識，以香味為所緣境，唯欲界中有段食有香味，初禪以上，已離段食，無復香味，二識缺境無用，故唯在欲界中有。眼耳身三識，唯在欲界及初禪，因為二禪以上，已離尋伺，不取外境，三識沒有用處，所以無有。故二禪以上五識皆無。後三識則黙通三界而有，七八二識隨其生在那一界就決定為那一界所繫，第六意識則下可起上，上可起下，是其差別。
（十一）起滅：眼等五識，唯緣色等外境，數數轉易，行相粗動，而所借的眾緣，又在很多時候都不具足，所以生起現行的時候少，不起現行的時候多。由於所借外緣在和合上有頓有漸，故眼等五識，起五、四、三、二、一識生，或俱起不俱起，沒有決定。第六意識，於內外兩門轉，雖然亦是粗動，但以緣內事理等亦有細相，所借緣少，無時不具，唯除五位，常能現起。故間斷的時候少，生起的時候多。五位即五無心位，是第六識的違緣：（1）無想天：就是修習無想定的人，由厭粗動想的力量，死後生在第四禪的第三廣果天中，不恆行的心心所法皆不現行，以想滅為首，名無想天。除其最初生時及命終位，中間位上前六轉識皆不現行，故第六意識在這一位上不起現用。（2）無想定：就是入無想定的人，由彼厭心定力不恆行的心心所法皆滅不起，故第六意識在這個定中不能生起。（3）滅盡定：即定慧俱解脫的無學，和第三果位的有學聖人，已經伏滅或斷盡了無所有處的貪惑，上面有頂天的貪斷與未斷皆可，依有頂游觀無漏為加行，由止息想的作意為先，令不恆行與恆行的染污心心所皆滅，所以得名滅盡定，第六意識在這定位中，不起現行。（4）無心睡眠，就是極重的睡眠。（5）無心悶絕，就是極重的悶絕。這兩個位中，俱違令前六轉識不得現行，故第六識不能生起。上述的五位，是約不恆行的心心所和恆行的染污心心所來說，總名五無心位。所以《唯識三十頌》說：「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」第七識和第八識，行相微細，所借的生緣，一切時候都具足無缺，所以沒有違緣礙令總不現起。三位無末那，雖然滅掉第七的染污一分不起，但並不是總滅全無，所以不同第六識以粗動故為違緣總礙不起。
（十二）無漏：八個識在什麼時位上它的體才能轉成無漏呢：這有因位轉和果位轉的不同：六七二識是在因位改轉，五識八識必須在佛果中才能轉成無漏。第六意識，在證初地真見道時，轉成妙觀察智，善觀諸法的自相共相，無礙而轉，說法斷疑，令一切有情皆能獲得利樂。但在出觀位中，有漏意識，還憂生起，因為俱生的我法二執未斷，猶時現行，故無漏智不能無間一味地相續，必須至第八不動地無相無功用住，無分別智任運相續現起，有漏意識才永滅不生，而成為純無漏體。第七識在第六識轉成無漏的同時，由第六意識於真見道位具證二空真如的觀智，勢力強盛，阻礙了第七的我法二執不能現行。因此第七無漏淨識與第六無漏同時發起，而得名平等性智。觀一切法及自他有情悉皆平等，慈悲等德恆共相應隨諸有情所樂示現受用身土影像差別。由觀諸法及有情平等，故名平等性智。這第七識也是在未得無相無功用行位以前，我執猶得現起，出真觀位，智不相續，有漏復生，到了第八地無相無功用住，我執執力才永滅不起，但法執猶可現行，必入金剛無間道時，二障種子永斷，然後無漏第七平等性智才能長時相續無窮無盡。第八異熟識為染淨法之所依，在未成佛以前，均為世間三業所招感，故名異熟識。必至金剛道永斷世間二障隨眠已，於解脫道亦捨世間善無記種，和劣無漏法，即有大圓鏡智同時發起，能遍身土智影，無忘無失，而成一切智智。如大圓鏡，
（三）五蘊與百法相攝
不起一切加行，而能顯現眾色影像，從喻立號，故名大圓鏡智。故第八識，要在成佛的果位上才能轉成無漏。在第八轉成大圓鏡智的同時，前五識亦得轉為成所作智。為什麼五識轉成無漏必須與第八轉智同時呢？因為五識必依五根才能起用，五根因位唯是有漏、以是異熟識之所變故，異熟能變識是有漏，所變的根亦決定唯是有漏。所依根既是有漏，能依識亦決定是有漏，以有漏根發無漏識理不相應故，識有漏故，無漏的成所作智不起。所以必待異熟能變識體轉成無漏而變起無漏的五根，才能發起無漏的清淨五識！
總上所說，十一色法立為色蘊；遍行中受心所立為受蘊；想心所立為想蘊；其餘的四十九個心所，二十四個不相應行，共七十三法，立為行蘊；八個心王，立為識蘊。無為無積聚義，不在蘊門中攝，故五蘊共攝百法中九十四法，如有頌說：「色攝十一全，受想各當一，七十三行蘊，八王識蘊收，無為無積聚，不向蘊門攝。」立表如（表三十四）：
（表三十四）
二、十二處
十二處：即眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。眼、耳、鼻、舌、耳、意為六根處，色、聲、香、味、觸、法為六境處。眼等五處及色聲香味處，如五蘊裏的色蘊中所攝，沒有相濫之處，不必再說。觸處是指所觸的能造四大種，及所造的滑澀輕重等二十二法不包括能觸的身根和心所。以上內五處外五處，即攝色蘊中前十種色。意處即識蘊，法處即受、想、行三蘊，並極略色等五種法處所攝色，及諸無為。（無為諸宗不同，小乘中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立九種無為。化地部亦立九種無為。正量部、經量部、及薩婆多立三種無為。大乘中諸論不同，《瑜伽師地論》五十三說二無為。《瑜伽》第三、《集法論》第二、《顯揚聖教論》第一等說八種無為。《五蘊論》說四種無為。《百法明門論》、《成唯識論》說六種無為。諸論所立雖然有多有少，都是開合不同，皆於真如上假名安立。）
處是生長門義，生是初生，長是舊長，門是出生通法的處所，顯示十二處的六根為心心所的所依，六境為心心所的所緣，而能生起六識的了別用：即諸識生長的門處是處義。如《雜集論》第二卷：「問：處義云何？答：識生長門義，是處義。當知種子義，攝一切法差別義，亦是處義。」又《雜集論》第一卷「問：何因處唯十二？答：唯身及具，能與未來六行受用為生長門故。」身即眼等六根，具即色等六境，行即念念遷流的識。所說的生長，並不新生心心所的體，僅僅是生長其作用而已。如表（表三十五）：
（表三十五）
問：為什麼依根境建立處，而不依六識立處呢？《對法述記》以兩義解答，第一義以界處相待義作解釋，即能持各界，根境能持六識，六識亦能持自己的自體，根境識各有能持義，故界立十八法。出生義名處，根境能生六識，六識自體不能生自體，由缺出生義故，所以眼識等不立為處。第二義據勝為論，即根境生識各別，說之為門，識體雖亦生用，然是一體義別，為門義劣，所以不立為處。問：意即是識，為什麼又立為處呢？答：意極為因居於異世，名過去意，已不名為識，同世能生起後三種現識（六七八），約此義邊，故立為處。
十二處與五位百法相攝，可以完全攝盡：內五處外五處攝前十種色法，意處攝八識心王，法處攝四類法：（1）法處所攝色，（2）相應心所有五十一個，（3）不相應行法二十四種，（4）無為六種，合有八十二法。如有頌說：「根塵各五處，十色隨自名，八王意處收，八十二皆法。」如表（表三十六）：
（表三十六）
三、十八界
十八界就是：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。眼等諸界及色等諸界如十二處中說，六識界即依眼等根緣色等境了別為性的前六轉識，意界即無間滅意及七八二識。
界是種子義、能持義。種子義是約阿賴耶識中能生起諸法的功能名界，即十八界法各由自種生起而有差別相。能持義是約能持諸法自相義名界，即十八界法各持自相不亂，所以名界。更有別義，如《雜集論》、《瑜伽師地論》等說。
十八界與百法相攝是：五根五塵為十色界，眼等六識歸於六識界，七八二識歸於意界，法界所攝，同於法處。如有頌說：「根塵各五處，十色隨自名，八王歸七心，八十二皆法。」如表（表三十七）
（表三十七）
四、佛說三科的意趣
如來說蘊、處、界三科的意趣，經論中說有多種，這裏且舉《俱舍論》所說的三義，如該論界品頌說：「愚根樂三故，說蘊處界三。」這就是說，世尊說三科法門的意趣有三：（一）由眾生的愚執不同，愚是愚暗，對於所緣境界，不能明了認識，體即無明。這愚執有三類：一唯愚心所總執為我，二唯愚色法執為實我，三愚執色心二法以為實我；如來為了對破這三類眾生的愚執，所以說蘊處界三科，五蘊破愚執心所，以五蘊中色法與心王各為一蘊，心所別開三蘊，獨詳於心所之相故。十二處中，除意法二處外，其餘十處皆是色法，為愚執色法有情，廣詳色相故。十八界中，破色心之愚，故廣詳色心二法。（二）由眾生的根器不同，這亦有三種，一利根，智慧敏利，略說法義，便能了解，如來為他們說五蘊法門。二中根，智慧稍鈍，對於法義必須稍加開演，才能受益，故為他們說十二處法門。三鈍根，其性暗鈍，必須廣說，才能了解，所以如來為他們廣說十八界法門。（三）由眾生樂欲不同，亦有三種：一樂略說的有情，為說五蘊。二樂中說的有情，為說十二處。三樂廣說的有情，為說十八界。立表如表三十八：
（表三十八）
五、三科名次
（一）五蘊次第
五蘊中以色蘊為首，識蘊為末，這樣的次第，在建立上是有確定意義的。如《俱舍論》界品頌說：「隨粗染器等，界別次第立。」這半個頌文顯示五蘊的次第有四種意義：隨粗次第：五蘊文中，色蘊有礙有對，觀待無形無對的後四蘊，其相最粗，故居第一。無色的四蘊中唯受形相最粗，以於觸境的時候，即首先生起苦樂等感覺的受，故居第二。由受生起取像的想，比較後二蘊為粗，故居第三。行蘊中貪等煩惱，行相易知，較識蘊為粗，故居第四。識蘊最細，總取境相，難分別故，所以立在末位。（二）隨染次第：染是染污，就是貪等煩惱。眾生從無始生死以來，男女之間，對於色相更相愛樂，愛樂色相，由於欣求樂愛，於樂耽著，由起倒想，倒想生起，由行蘊中煩惱，煩惱以識為依，依識而生，如是隨於染污法的生起次第而建立五蘊次第。（三）隨器等次第：這是以譬喻說明五蘊次第，如人宴客，先備食器，次承受飲食，次以鹽醬等助味，次由廚師製造，後則食者享用其食而了別之。如其次第配釋五蘊次第的意義是：色蘊為受的所依，與器物為飲食的所依相同：受蘊中苦樂等受能損益身心，亦如飯食能損益人的身心一樣；想蘊生起親怨等想而引起苦樂等受，亦如甘醋鹽醬等能助生種種食味；行蘊中業煩惱能造能得異熟果，亦如廚師能制作飲食；識蘊之感受果報，正如食者享受食物，依這譬喻顯示五蘊次第的決定意義。（四）隨界別次第：三界之中，有諸妙欲，色相顯了，故第一說色蘊。色界靜慮有殊勝的喜樂等，受相顯了，故第二說受蘊。無色界中，前三無色取空等想為所緣境，想相顯了，故第三說想蘊。第一有中，其業能感八萬大劫果報，思為最勝行相顯了，故第四說行蘊。前四蘊為識的所住，識為能住，如世間田為所住，撒播的種子為能住，故識蘊在最後說。此即依於界別說五蘊次第。
依上隨粗、隨染、隨器等、隨界別四義，說五蘊次第如是，由此五蘊不增不減。
依《對法論》第一卷說：「何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。為顯身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止自體我事。於此五中，前四是我所事，第五即我相事。」身具即內外色蘊所攝：即內根色蘊我所依止說名為身，外境色蘊我之資釋名之為具，世間眾生多計識蘊為我，色為我身具，我能受用境，我能起言說，我能造諸行，受想行三皆是我的作用，我是彼主。佛為遮彼一性我執說蘊有五：身為識所依，或體有積聚，具為根之境，非是我的身具；受能領納，想能起說，思能造法，皆非我所；識能了別，非是我體；由此五蘊次第建立不增不減。立表如表三十九：
（表三十九）
（二）處界次第
十二處和十八界的次第意義，如《俱舍論》界品頌說：「前五境唯現，四境唯所造，餘用遠速明，或隨處次第。」這個頌說依二義建立處界的次第：（一）約根取境義，次第決定，即頌文前三句。（二）約根所依處，次第決定，即頌文後一句。（一）根取境義：六根之中，眼耳鼻舌身前五根唯取現前境，是故先說。意根取境不定，過去未來現在三世及無為法，皆能緣取，緣境最寬，故在五根後說。頌文前五境唯現，就是顯示這個意義。在五根中，前四根所取的色聲香味四境，唯是所造色，是故先說。第五身根所取的觸境，包括能造的四大種和所造的滑澀輕重等，或唯取大種，或唯取造色，或二俱取，境不決定，所以在前四根之後說。頌文四境唯所造就是顯示這個意義。又除身意兩根外，其餘四根的作用有遠、速、明的不同，故次第成先成後，即眼根耳根俱取遠境，故先說二根。在二根取遠境的作用中，眼用尤遠，遠見山河不聞聲故。又眼根的作用迅速，先遠見人撞擊鐘鼓，後時才能聞聲故。在這遠速的作用不同上，如次先說眼耳二根。鼻舌二根取境的作用，俱不是遠，由速明故，成先後次第；鼻根的作用，此之舌根，速而且明，如對香美的飲食，鼻先嗅香，舌後嘗味；鼻能嗅味中的細香，舌不取香中的細味，故先說鼻後說舌。頌文餘（除身意二根之餘，眼等四根）用遠速明就是顯示這個意義。（二）根所依處義：即於身中，隨所依處上下差別，說根次第，即眼所依處最居其上，次耳鼻舌身，身的中央在臍，故次於舌。意根無形，沒有方處，依上諸根而生，故居最未。
由上說兩義，處界次第決定，不增不滅。
依《對法論》第一廢立界處文說：「問：何因界唯十八？由身具等能持過現六行受用性故。身者，謂眼等六根，具者謂色等六境。過現六行受用者，謂六識。能持者，謂六根六境能持六識，所依所緣故。過現六識能持受用者，不捨自相故。當知十八以能持義，故說名界。問：何因處唯十二？答：唯身及其能與未來六行受用為生長門故。謂如過現六行受用相，為眼等所持，未來六行受用相，以根及義（境）為生長亦爾。所言「唯」者，謂唯依根境立十二處，不依六種受應相識。」由六根為識的所依所緣，能持六識，故依次建立十八界不增不減。唯由身具能與未來六識受用為生長門，故依根境如次建立十二處不增不減。
六、諸門分別
蘊處界的名義等，已如上說，但三科中還有很多的差別意義應該分別，故諸論中在說了蘊處界的名義之後，總有諸門分別一科。如《瑜伽師地論》五十五、五十六兩卷中，以五十八門分別：《顯揚聖教論》第五卷，以三十四門分別；《對法論》第三卷，以二十六門分別。在三科中，十八界具足根境識三種的差別最為顯著，故《俱舍論》等，皆依十八界作義門分別，於蘊於處，則准例推知。這裏只想介紹三科中一些比較簡要的差別，且依《五蘊論》就十八界略舉十二義如下：
[1] 有色無色門：十八界中「幾有色？謂十界、一少分：即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。」（這是《五蘊論》原文，不准此知。）十界即五根五境十界全，一少分即法界中一分的法處所攝色。十界及法處所攝色皆各具色的自性，故論說言即色蘊自性。所餘界是指十界等之所餘，即眼等六識界及意意全，並法界中一分，皆是無色。法界中除法處所攝色，其餘五十一個心所法、二十四種不相應行法、六種無為，都是無色性的法！故論說言一分。
[2]有見無見門：「幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。」一色界即色塵差別中顯色、形色、表色，皆是眼根所取眼識所緣的可見色境，故是有見法。有見相違是無見義，色界之所餘界，即十七界全、皆是無見法。
[3] 有對無對門：「幾有對？謂十色界，若彼於此有所礙故。幾無對？謂所餘界。」對是障礙義，若法為能所礙，是為有對。十色界即五根五境，皆是有礙的法，故是有對。無對就是不為能所礙。所餘界即六識界與意界及法界，皆無能所礙，故是無對法。有對的差別有三種：（1）障礙有對，如手礙手、石礙石等，障礙即名有對，如前所舉的五根五境就是。（2）境界有對，非約境界自身稱為有對，是指十二界及法界一分諸有境法為境界（色等五境及法界一分）所拘礙束縛，於取境之用，不得自在，是名境界有對。（3）所緣有對，亦非約所緣自身稱為有對，因心心所為自所緣（五根五境及法界一分）所拘礙束縛，於所緣起執，不得自在，是名所緣有對。前面說的十色界為有對，只約障礙有對分別，非約拘礙有對義說，故准舉十色界而不及餘界。境界所緣有什麼差別呢？如《俱舍論》說：「若於彼法此有功能，即說彼為此法境界，心心所法執彼而起，彼於心等名為所緣。」
[4] 有漏無漏門：「幾有漏？謂十五界，及後三少分，謂於是處煩惱起故，現所行處故。幾無漏？謂後三少分。」有煩惱隨增，是為有漏。十五界即五根界、五境界及五識界。後三少分即意根界、意識界及法界。後三界通有漏無漏，這裏唯取通有漏義邊，故說言少分。無漏即沒有煩惱相應，無漏中取後三界攝於道諦的通無漏義邊，故亦說言後三少分。但於十八界這樣作有漏無漏的分別，不是究竟的說法。若依據大乘究竟義，十八界皆通有漏無漏，以《大般涅槃經》及《莊嚴論》等，皆說如來功德身土，純無漏法，如其所應的攝在蘊處界中，故蘊處界三科，皆全通有漏無漏，至於《雜集論》等中說前十五界唯是有漏，那是依二乘粗淺境說，故不相違。
[5] 界繫不繫門：「幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四；除香味及鼻舌識。幾無色界繫？謂後三，幾不繫？謂即彼無漏。」繫是繫屬，即被繫縛義，被欲界貪等繫縛名欲界繫。欲界所繫，具足十八界，故說一切。色界中沒有段食，故無香味二境，境無識不生，故能緣二識亦隨之無有，所以除香味二境，及鼻舌二識；有所餘十四界全。問：即無香味境，亦應無鼻舌根？答：如《俱舍論》說：「不爾！二根於彼有用，謂起言說及莊嚴身。」又說：「鼻舌二根於彼非無，但無香味，以六根愛依內身生，非依境界而得現起。」無色界中，不但沒有色聲香味觸五種境界，亦無眼耳鼻舌身五種根界，因為五識的所依根和所緣境都沒有了，故五識亦不生，因此無色界所繫者，唯有後三界。不繫即非繫屬於三界之無漏的十八界法，故說即彼無漏。「彼」字所指，若依《五蘊》、《雜集》、《俱舍》等論，即唯指後三界通無漏的一分；因為《俱舍》等說十五界唯有漏故。若依大乘究竟義，則「彼」指全分無漏的十八界法。
[6] 蘊取蘊門：「幾蘊所攝？謂除無為，幾取蘊所攝？謂有漏。」無為無積聚義，不在蘊門攝，故除去它，即除法界中所攝的六種無為。取是執取義，若約增勝，欲貪名取，通則一切煩惱，故取是煩惱的總名；由蘊與貪等煩惱更相隨順生長，蘊與取合，故名取蘊；因為蘊通有漏無漏，故以取字簡別無漏五蘊而立有漏名取蘊。《雜集論》第一卷說：問：云何名取蘊：答：以取合故，若為取蘊。取者，謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取？謂於未來現在諸蘊，能引不捨故，希求未來，染著現在。欲貪名取，欲者，希求相；貪者，染著相。由欲希求未來自體為方便故，引取當蘊，令起現行：由貪染著現在自體為方便故，執取現蘊，令不捨離；是故此二，說名為取。問：何故界處說有取法？答：應如蘊說，當知界處與取合故，名有取法。
[7] 善等三性門：「幾善？幾不善？幾無記？謂十通三性；七心界，色、聲、及法界一分。八無記。」三性就是善性、不善性、無記性。十八界中，有十界通三性，即七心界、色界、聲界，及法界一分。七心界就是六識界和意界。色聲二界通三性，非約它的自性說，而是約能發動色聲的心說的。如《顯揚聖教論》第十八卷說：「色非自體有善惡性，隨能發心假說善惡。」法界一分，即相應法中除去唯一性的善十一、本惑六、隨惑二十；指所餘的遍行、別境等，故說言一分。八無記性，即眼等五根和香味觸八法，唯是無記性。法界中所除的善十一和本隨惑，如其所應配善惡可知，故論中不說。問：色聲香味觸五種，同為色法，為什麼色聲通三性，香等唯無記呢？答：成善惡的身語兩種表業，唯色聲二界，身表業即色，語表業即聲，約表示能發心的善惡，故假說色聲通於三性。實際說來，一切有漏位中，色聲等五法皆唯自性無記，在無漏位一切唯善。
[8] 內外門：「幾是內？謂十二，除色聲香味觸及法界（疑脫「一分」二字）。幾是外？謂所餘六。」六根、六識、十二界名之為內，色等六境名之為外。法界中相應法五十一種唯內，餘通內外，故法界下應有「一分」二字。所餘六即前所除的色聲香味觸及法界中一分，這些都還外法，故是外界。
[9] 有緣無緣門：「幾有緣？謂七心界，及法界少分心所法性。幾無緣？謂餘十，及法界少分。」緣是攀緣，心心所法名能緣，境是所緣，有彼所緣，名為有緣。六識界、意界，及法界中諸心所法名有所緣，能取境故。餘十即十色界，法界少分，即法界中所攝不相應行等，不能取境，故名無所緣。
[10] 有無分別門：「幾有分別？謂意識界、意界及法界少分。」此中是就五識說為無分別，因為五識無計度隨念兩種分別故。雖然五識有細分別，以微劣故說言無分別。意界少分即除第八識，取所餘二：即第七識和無間滅意。法界少分，即取相應法五十一數。所餘界皆是無分別所攝，約舉一示一，故不舉無分別法。
[11] 執受非執受門：「幾有執受？謂五內界，及四界少分：謂色香味觸。幾非執受？謂餘九及四少了。」心心所任持不捨，說名執受。五內界即眼等五根界。四界少分，即除五境中聲，餘色香味觸一分為有執受。因為色等四法通內外，內根色等有執受，外塵色等無執受，故說言少分。餘九即七心界、法界、及聲界。四少分即色香味觸四中唯屬外塵的一分。此等皆非所執受的法，故非執受。
[12] 同分彼同分門：「幾同分？謂五內有色界與彼自識等境界故。幾彼同分？謂彼自識空時與自類等故。」什麼是同分彼同分？即根境識三，各作自業，名為同分；不作自業，名彼同分。如眼根取色境，眼識緣色境，與色境之為眼根眼識所取，皆為自業，是名同分。其餘的根境識相對各作自業，皆名同分。反之，若根境識各不作自業，名彼同分。因為分是指自己的作用，根境識三同有自己作用之分，故名同分。若非同分，與其他的同分種類相同，名彼同分。如《俱舍論》第二卷說：「云何同分彼同分義？根境識三，更相交涉，故名為分。或復分者，是已作用。或復分者，是所生觸。同有此分，故名同分。與此相違，名彼同分；由非同分與彼同分種類同，名彼同分。」五內有色界即五根，自識，即五根各自的能依五識，境界即五根五識各自的所緣境，等顯同分義，即根境識交涉作自業時，三法行相彼此相同，故名同分。若三中隨滅一法，則所滅一法行相不同故，不可名同分，而種類與彼同故，名彼同分。論說自識空時與自類等，即以種類相同義，解釋彼同分。自識空即眼等識不依眼等根生起緣境用之時，就是根境識不相和合作自業，唯自體相似相續生，根根相似義，說名彼同分。十八界中分別同分彼同分，正據根取境名同分。如《瑜伽》五十六說：「問：此十八界幾是同分？幾彼同分？答：有識眼界各為同分，所餘服界名彼同分。如眼界乃至身界亦爾。唯根所攝內諸界中，思量同分及彼同分非於色等外諸界中，當知法界諸有所緣如心界說，諸無所緣如色等說。」由這論文很明顯地可以知道分辨同分彼同分不約境說了。
大乘唯就五識說同分、彼同分，義如上說。若依《俱舍》，則通約六識解說。知彼頌說：「法同分餘二，作不作自業。」就是法界為第六意識所緣的境，第六意識通緣三世，廣為分別有為無為一切法，這樣則法界為意識之緣，沒有非作自業的時候而無彼同分了。故說法界唯同分，餘十七界通同分彼同分二種。
