雖然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“無我”以及“業力”一樣，也是最常被人誤解的概念。
人們常認為“空性”就是空無所有，有的時候則認為空性是沒有了什麼東西，譬如說空杯子裡沒有茶。有些修行者誤認為思想暫時停止的遼闊感就是空性，另外有些人則認為，空性是隱藏在一般現象界或經驗之後的某樣東西、或某種隱藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。
這些誤解是可以諒解的，因為佛法中空性的概念非常難於瞭解，而我們唯一具有的，又不足以表達或描述它。我們使用文字、片語所組成的語言來說話，在我們心中 為每個字和概念都創造了一幅圖像，這些圖像障礙了我們的溝通。“空性”超越了這些圖像和概念，只有從“沒有這些圖像”的觀點上，才能討論空性。
但由於我們沒有這種影像，所以只要一講到或想到“空性”，一般都會設法先把心裡已經有的圖像去掉，以我們假想的“空性”圖像取代——這只是另外一張圖像而已。因此，我們的心企圖捕捉或抓住“空性”的見地，這本身就是個錯誤。劄巴姜臣曾說：“若有執著即非正見。”
可以這麼說：無見就是正見。偉大的中觀論師龍樹菩薩曾經說過：“我沒有創造任何理論上的見地，因此沒有任何過失。”這句話指的是絕對的層面。在相對的層面上，龍樹當然接受平常的現象或傳統性的真理中所指“事物的顯現”和“事物的本性”。
當我們研讀和思惟佛法的時候，必然會討論和分析絕對真理，這時候就可能有困惑發生。
每當我們說到或想到“絕對真理”的時候，必須警覺到，我們是在相對的層次上，以概念來說或思考非概念的絕對真理。
有兩種絕對真理；一種是真正的絕對真理；另一種是為了溝通所建立的絕對真理模型，這種模型是相對的。我們能講、能思考的，只有後面這種模型絕對真理，因為真正的絕對真理超越一切概念，而我們卻局限於概念之中。
如果你必須找一個從未見過的人，認識那個人的朋友可以為你描述他，或給你一張照片。當然，你絕不會把相片當成真人，你會利用這張相片，在你碰到那個人的時 候，就可以認出他了。同樣地，佛教老師們試著給你絕對真理的概念化模型，説明你在見到它的時候認出它來。在試圖溝通的時候，老師們有時候會說：“有智慧才 能瞭解空性。”似乎空性是客體，而智慧是主體。試圖解釋，有時候只是徒增困惑，因為沒有一個堅固實存的客體可以標明為“空性”，也沒有一個堅固實存的主體 可以標明為“智慧”。只要有主體、客體，就有二元對立——二元對立是自我的觀點，不是空性見地。
不幸的是，在相對的層次上所建立的絕對真理模型，反映了“自我”的觀點，否則我們無法瞭解它。然而，我們還是能夠利用這樣的模型讓我們遠離“自我”的觀點，走向究竟；不過千萬不要把模型與真實混淆，這很重要。
“空性”不是某種堅實存在的物體，也不是空無所有或虛空，例如把一切現象消失掉所遺留的空間當成是空性。消失表示先有個東西在，然後才能“消失”；這就像認為“自我”是不存在的問題一樣：“自我”先存在，後來才不存在——但從來就沒有的東西根本談不上什麼存在或不存在。
我們標示每一種客體。“空性”的意思是，事物並不是依照你所標示的樣子存在。佛法告訴我們：凡夫所見的一切，都是透過情緒、習性和二元對立等自我的濾光鏡，就像前面琥珀色太陽眼鏡的例子一樣，使我們看不清楚事物完整的顯現，也看不清楚事物真實的本性。
首先，你看不見事物的真實本性；接著，雖然你看到了顯現，卻不明白這種顯現可能只對你而言是這樣，並不通用於其他眾生。我們自然傾向認為自己的見解最正 確，別人見到的顯現是錯的，然後經常變得很生氣，並且浪費時間去做一些無益的爭論，試圖說服別人——接受所謂“正確的看法”，而這種正確的看法其實是我們 的看法。
如果你能明白，你所看到的顯現是由於你所戴的有色眼鏡，別人所看到的顯現是由於別人所戴的有色眼鏡，大家都沒有看到事物的真正面目，那麼你的生活就會更和 諧了。不幸的是，大部分的眾生都不明白每個人都戴著有色眼鏡，因此他們對自己所看到的都很認真，其結果是，大家捲進了包括戰爭的各種衝突之中。
“無二”或“無分別”是說明空性的另一種方法。有些對佛陀的祈禱文說：“頂禮大力佛陀，能把整個宇宙放在一個原子上。”密勒日巴尊者與弟子惹瓊巴也有類似 的故事：惹瓊巴想要到印度去研習無二空性，密勒日巴告訴他沒有必要，可是惹瓊巴堅持去了印度。當惹瓊巴回到西藏的時候，密勒日巴去見他，惹瓊巴對於自己新 學到的知識感到十分驕傲。在師徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一陣大冰雹，密勒日巴看到路邊有個犛牛角，就進入牛角裡，但牛角沒有變大，密勒日巴 也沒有變小。密勒日巴在牛角裡對著惹瓊巴唱了一首歌，說牛角裡的空間對任何瞭解無二的人還大得很！
這樣的故事和祈禱文對於懷疑論者而言，簡直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔誠信徒，把它解釋為“神一般的英雄，利用凡人所沒有的超能力，表演了一些 奇跡”。仔細研究分析這些祈禱文和歌集，就能知道，這並不是什麼超能力，而是對於實相的某種瞭解或知識——他們了悟事物大小內外的不二性，也就是“空 性”。
強烈的習性限制了像我們這種以我執為導向的人。我們和我們所處的世界，都被一些固定的特徵，例如顏色、大小、方向等限制住了。對我們而言，“小”的特質代 表有個小的現象真實存在，而“大”就表示有個大的現象真實存在。在我們二元對立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性質，它就永遠被困在那些性質的框框 中。
我們僵化地生活在認為現象實存的自設牢獄中，這些成見是我們根本的問題所在。如果我們認為某人很壞，這種見解就蒙蔽了我們的雙眼，即使他真的做了些好事， 我們也會說他在做壞事；相反地，如果我們愛上了某人，那麼他所做的一切都是美妙的，連他的糞便也可以忍受，他就算殺了人也是被殺的人不對。
依照佛法，我們從來沒有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成見——我們誤把所收集的一大堆照片當成了實物。在我們把事物分類、標示之前，可能在一刹 那間真正覺察到它；但在這之後，我們就落入自己對它的成見中，不再覺知事物的真正面目。這樣的造作不僅出現在例如美醜等粗劣的層次上，而且也在例如主體、 客體或天堂、人間等極微細的概念層次上運作著。
沒有圖像、標籤等成見而能夠見到真相的人，就不會被“小永遠是小”和“大永遠是大”的概念束縛。超越自我觀點的人，不僅不會僵化地認為他就是他的自我（與 充滿實存的東西的世界分離的一個實存主體），而且因為沒有二元對立，所以他也瞭解到主體、客體都沒有真實存在的本性，因此，他不受顏色、大小、形狀、年 紀、性別、地點等任何固定性質的拘束。
有時，在夢中，我們能瞥見沒有成見的自由。夢中可能有一千頭大象舒適地在我們的臥房中起舞，而房間和大象卻都沒有改變它們平常的大小；或者解放對於時間、空間的成見，瞬間在一個地方，下個刹那就到了一千里外。
平常我們認為杯子比桌子小，所以我們把杯子放在桌子上，絕不會把桌子放在杯子上；我們心
+-中認為小的東西很容易放在大東西上，而大東西卻絕不能放在小東西上——我們被教導成這樣，這也是我們所認為、所感受的情況，這種概念卡住了我們。距離、重量、向度等事物對我們而言都像這個樣子。
不在二元對立陷阱中的人，就不會黏著某個特定的大小。杯子並不是究竟地小，只是和桌子相比顯得小而已；和調羹相比，杯子又顯得大了，原來“杯子是小”的概 念被消滅掉了，現在杯子大了；而調羹和一滴茶水相比又顯得大了，於是原來所認為的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又顯得大了，而“一滴茶水是小”的概念 又消失了；就連原子和原子內的粒子相比也顯得大——這樣的步驟可以一直進行下去。像這樣的比較可以讓你知道，沒有任何物體是絕對的小或絕對的大，因為小和 大是相對的、是互相依存的（這又好比最先和最後的數位一樣，每個數位之前和之後都還有另一個數字，因此永遠找不到第一個和最後一個數字）。瞭解“無二”的 人知道這一點，因此不執著於無條件的最小或最大的概念，這樣的人能夠把整個宇宙放在一顆原子上，就像我們把茶杯放在桌上一樣容易。
有人會想，看佛陀表演這種魔術一定很妙——的確也是這樣。你可能會想，佛要花多少時間、用什麼工具才能舉起這樣龐大的宇宙呢？但是就算親眼看到佛舉起巨大 的宇宙而把它放在一顆微小的原子上，這也完全是想像所虛構。我們是充滿了奇思幻想的人，會看到東西、會作夢、會見到種種境界等，但是這一切都與證悟無二真 理了無關係。
如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那麼，首先你必須了悟不二，才有資格當觀眾；這並不表示佛陀是個在做某件事的另外一個人，而是代表了超越一 切標示的悟境——不去強加限制地把某些感受標示為“主體”、把另外一些感受標示為“客體”，也不區分現象，標示為“大”、“小”等等，這樣一來，宇宙很容 易地就可以放在原子上面，就連“可能”和“不可能”也都只是標籤而已。
惹瓊巴的例子也是一樣的。惹瓊巴瞭解無二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的難題，例如“牛角那麼小，密勒日巴怎麼進得去”等，都不會產生。如果像我們這樣的人站在旁邊，我們什麼也看不到，因為我們完全陷在二元對立之中，只能夠看到自已對於實相的成見。
就連日常生活中，成人也無法看見小孩們奇想的天地；因為成人缺乏赤子之心，無法超越他們所謂的可能和不可能的堅固信仰。
佛陀和密勒日巴都是無二之心或究竟真理的展現；至於你如何看他們，決定於你自已的悟境層次。雖然在相對的層次上，佛陀把缽放在桌子上，而不是把桌子放在缽
上面；但究竟上，佛陀並沒有像小、大、自、他種種的偏見。同樣地，對密勒日巴而言，究竟的層次離於大小、內外的概念。事實上，任何知道無二和實證無二的
人，都能夠看到非常美妙的實相表演。如果你真的能夠看到這場表演，就具足了西藏人所稱的“塔瓦托巴”——證悟了見地。
談到“無二”時，我們總是這樣說：“佛陀做了這樣的事。”有時候，我們誤解了真正要傳達的訊息，而以為我們可以在相對的層次上看到這樣的事情——就好像魔術表演一樣。
二元對立表示我們只見到事物的一面，也就是我們這一面。我們習慣性地改編實相，以便能看到自我的版本。由於自他分別以及拚命地執著“自我”，所以我們除了 自己的見解外，什麼也看不見。二元對立使我們和其他的人、事、物分開，嚴重限制了生活中的可能性，因為沒有其他的想法或建議可以不經改編地進入我們心中。
這種和萬物分離的感覺，常被解釋成孤獨和無聊，結果我們不斷去找尋和執著一些能娛樂自己、捕捉我們注意力的東西，來忘記孤立的感覺。
為了補償不可能得到真正的快樂，我們製造了成見所形成的替代性虛假的實相和激烈情緒，藉以安慰自己，讓自己全神貫注——把生活變成誇張的連續劇，而自己則是主角，很愚癡地幻想著痛苦的來源會帶來快樂。
就好比去看一場強烈而又有力的電影，因為太專注於情節，忘了那是一場電影，把它當成自己的生活一般；有時候你陷得太深，甚至於看完電影的幾個小時之後，還 為電影的結局哭泣和憂慮。由於二元對立的成見，把自己和他人畫出界線，我們在“真實”生活中就是這樣；忽略了，這是我們的作為，不一定是事物本來的面目。
另外一個瞭解“空性”的方法，就是要明白具足空性見地的意思是：避免“二元對立”的一切極端——避免“二元對立”的極端本身就是“空性”。一個自我本位的 人永遠都會掉到某個極端中，因為他一看到任何事物，就會自動形成例如美醜、好壞等的判斷；他相信這些性質天生就存在那件事物之中，並自認了知那件事物的一 些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物，只看事物本來的面目，就非常近似於空性的體驗。
你可能會認為，只要抑制對事物的判斷，對它們漠不關心，就成就了某種空性——這種冷漠只不過是一種愚癡，同樣沒有看到事物的本來面目。有時，某些事物既不吸引也不讓人排拒，我們完全忽略了它們——這種空白茫然是因為忽視，所以也是愚癡。
真正的空性覺知一切事物，因為它不受貪、瞋、癡等自我的觀點所遮蔽。見到空性並不意味著達成“見到某種東西”的佛教目標。見到空性表示“見到一切事物”， 因為空性不排斥任何事物，涵括了一切事物。見到某件特別的事物，必然表示你沒有見到某些其他的事物，所以你沒看到的就被排除在外而沒有感受到。空性去除了 那些“沒看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。諷刺的是，見到一件東西是“二元對立”，而見到一切事物卻 非“二元對立”。
趨近空性的另一種方法，就是把空性當成滿。雖然現象並非天生以某種事物的狀況而存在，但也並非天生不以某種事物的狀況而存在。現象並沒有任何真實存在的本 性，這就是它“滿”的性質。正因為這樣，對同一個現象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相與人們對事物的感受並不相同。例如，假設有真正存在 的美麗東西，那麼每個人都會把它看成美麗的東西，而它也絕不可能成為不美的東西。
因為並沒有真正存在的美麗或醜陋限制著事物，不具美麗和醜陋本質的空性，才可以同時具有成為美麗和醜陋的可能性。空性的意思是：雖然事物並不是天生具有某 些特質，但也不是天生就不具有那些特質，這使得事物具有成為任何東西的可能性——事物並不是那個樣子，但也不是“不是那個樣子”。因此，空性並不是一種斷 滅論，並沒有否定任何東西的存在。空性是離於二元判斷，因此沒有任何限制。
空性也指“因緣相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的東西而存在，就像左和右，如果沒有右，那就沒有什麼叫做左——那就是空性。沒有獨立存在的左，也沒 有獨立存在的右。如果右能夠獨立存在，不依賴其他東西，那麼應該有一個不以左為參考點的右；同理，也應該有不需要客體的主體、有不需要他人的自己等等。由 於存在與不存在是互相依存的，因此沒有所謂的“真正存在”，也沒有“真正不存在”。
龍樹在《中觀論》（MadhyamikaMula）裡說到，我們不應該說一切是空，也不應該說一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空 ——這樣說是為了溝通的緣故，龍樹還提到，如果有的現象不是空性，那就表示有的現象是空性〖編按：既是空性，就沒有不是空性了〗——但因為沒有事物不是空 性，那麼空性又如何存在呢？
有些人誤以為“空性”就是空無所有，而且執著於那種想法，試著去觀修空無所有——釋迦牟尼佛在《大寶積經》裡譴責這種見解。執著“有”大如須彌山還容易解決，但執著“空性”即使小如芥子許，都是很麻煩的事。空性的見地是最高的見地，但若執著空性真實存在，就無藥可救了。
談到“無二”時，我們總是這樣說：“佛陀做了這樣的事。”有時候，我們誤解了真正要傳達的訊息，而以為我們可以在相對的層次上看到這樣的事情——就好像魔術表演一樣。
二元對立表示我們只見到事物的一面，也就是我們這一面。我們習慣性地改編實相，以便能看到自我的版本。由於自他分別以及拚命地執著“自我”，所以我們除了 自己的見解外，什麼也看不見。二元對立使我們和其他的人、事、物分開，嚴重限制了生活中的可能性，因為沒有其他的想法或建議可以不經改編地進入我們心中。
這種和萬物分離的感覺，常被解釋成孤獨和無聊，結果我們不斷去找尋和執著一些能娛樂自己、捕捉我們注意力的東西，來忘記孤立的感覺。
為了補償不可能得到真正的快樂，我們製造了成見所形成的替代性虛假的實相和激烈情緒，藉以安慰自己，讓自己全神貫注——把生活變成誇張的連續劇，而自己則是主角，很愚癡地幻想著痛苦的來源會帶來快樂。
就好比去看一場強烈而又有力的電影，因為太專注於情節，忘了那是一場電影，把它當成自己的生活一般；有時候你陷得太深，甚至於看完電影的幾個小時之後，還 為電影的結局哭泣和憂慮。由於二元對立的成見，把自己和他人畫出界線，我們在“真實”生活中就是這樣；忽略了，這是我們的作為，不一定是事物本來的面目。
另外一個瞭解“空性”的方法，就是要明白具足空性見地的意思是：避免“二元對立”的一切極端——避免“二元對立”的極端本身就是“空性”。一個自我本位的 人永遠都會掉到某個極端中，因為他一看到任何事物，就會自動形成例如美醜、好壞等的判斷；他相信這些性質天生就存在那件事物之中，並自認了知那件事物的一 些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物，只看事物本來的面目，就非常近似於空性的體驗。
你可能會認為，只要抑制對事物的判斷，對它們漠不關心，就成就了某種空性——這種冷漠只不過是一種愚癡，同樣沒有看到事物的本來面目。有時，某些事物既不吸引也不讓人排拒，我們完全忽略了它們——這種空白茫然是因為忽視，所以也是愚癡。
真正的空性覺知一切事物，因為它不受貪、瞋、癡等自我的觀點所遮蔽。見到空性並不意味著達成“見到某種東西”的佛教目標。見到空性表示“見到一切事物”， 因為空性不排斥任何事物，涵括了一切事物。見到某件特別的事物，必然表示你沒有見到某些其他的事物，所以你沒看到的就被排除在外而沒有感受到。空性去除了 那些“沒看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。諷刺的是，見到一件東西是“二元對立”，而見到一切事物卻 非“二元對立”。
趨近空性的另一種方法，就是把空性當成滿。雖然現象並非天生以某種事物的狀況而存在，但也並非天生不以某種事物的狀況而存在。現象並沒有任何真實存在的本 性，這就是它“滿”的性質。正因為這樣，對同一個現象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相與人們對事物的感受並不相同。例如，假設有真正存在 的美麗東西，那麼每個人都會把它看成美麗的東西，而它也絕不可能成為不美的東西。
因為並沒有真正存在的美麗或醜陋限制著事物，不具美麗和醜陋本質的空性，才可以同時具有成為美麗和醜陋的可能性。空性的意思是：雖然事物並不是天生具有某 些特質，但也不是天生就不具有那些特質，這使得事物具有成為任何東西的可能性——事物並不是那個樣子，但也不是“不是那個樣子”。因此，空性並不是一種斷 滅論，並沒有否定任何東西的存在。空性是離於二元判斷，因此沒有任何限制。
空性也指“因緣相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的東西而存在，就像左和右，如果沒有右，那就沒有什麼叫做左——那就是空性。沒有獨立存在的左，也沒 有獨立存在的右。如果右能夠獨立存在，不依賴其他東西，那麼應該有一個不以左為參考點的右；同理，也應該有不需要客體的主體、有不需要他人的自己等等。由 於存在與不存在是互相依存的，因此沒有所謂的“真正存在”，也沒有“真正不存在”。
龍樹在《中觀論》（MadhyamikaMula）裡說到，我們不應該說一切是空，也不應該說一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空 ——這樣說是為了溝通的緣故，龍樹還提到，如果有的現象不是空性，那就表示有的現象是空性〖編按：既是空性，就沒有不是空性了〗——但因為沒有事物不是空 性，那麼空性又如何存在呢？
有些人誤以為“空性”就是空無所有，而且執著於那種想法，試著去觀修空無所有——釋迦牟尼佛在《大寶積經》裡譴責這種見解。執著“有”大如須彌山還容易解決，但執著“空性”即使小如芥子許，都是很麻煩的事。空性的見地是最高的見地，但若執著空性真實存在，就無藥可救了。
為什麼佛陀讚美空性是至高的見地，卻又譴責對於空性的執著呢？因為真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”這四種極端，它
也超越了可能產生執著的主客二元對立。在相對的層次上，佛陀教導以空性見地來對治眾生相信現象實存的這種虛妄見地，因為現象本身既非真實存在，也不是它們
的“不存在”就是真實存在。你誤以為，空性就是你原先認為真正存在的現象不再存在時所留下的“空無所有”，然後你又執著於它們的“不存在”是真實的——這
樣的見解完全扭曲了空性的真諦。這種謬誤遠比原先執著事物實存的見地更難根治。
空性的見地不會把你帶到愚人的天堂，也不會以各種想像的未來苦惱和折磨來嚇唬你。空性展現出事物的本來面目，也就是“實相”。
空性的見地不會把你帶到愚人的天堂，也不會以各種想像的未來苦惱和折磨來嚇唬你。空性展現出事物的本來面目，也就是“實相”。