魂的一個東西。但世間對靈魂現象的發生，卻說不出理由來，只覺得總有這麼一件物事罷了。而了解佛理的人，即明白他是一個妄想的幻生身，只要妄想息滅，這個幻生身也即刻無蹤無影，還銷歸於原有清淨自性的本體。圓覺經上曾將這個妄想的幻生身比作空花，將自性比作虛空，有幾句形容妄想的幻生身銷歸於原有自性的話，說是：「譬如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞」。可說是說得簡明極了。至於這個原有清淨自性的本體，世人對之是不識不知的，而了解佛理的人，雖即從佛法的教理上知道有這麼一個不生不滅的東西，卻是不容易見到衪，要見到衪，除非是修學佛法的人，在一切妄想息滅，大徹大悟之後。所以佛教悟道者，叫做明心見性。就是說要在徹底明瞭妄心，將牠銷除之後，纔能見到這個不生不滅的真性。釋迦牟尼悟道時即是見了這個真性，禪宗六祖慧能悟道時也是見了這個真性，還有其他參禪的禪師們，或在某一種場合，聽到一句言語，或撞著一種物件，忽地觸機，如用刀子刺入了心識的極深處一般，於一瞬間也見到了這真性。學道者在見了這原有清淨本體的真性之後，方知自己與世間一切眾生的生死輪迴，全是由貪瞋痴愛而起的思想行為所產生的業力在那裏作怪，從此由錯覺改成正覺，自由解脫，大休大息，雖在輪迴，而已不住生死之中，雖住生死，而已超出輪迴之外。六祖慧能壇經上曾說：「動上有不動」。又說：「若論此事，雖掄刀上陣亦得！」這都是明示學人於明妄心見真性之後，重復入世作事，自己活潑潑地，已不再受貪瞋痴愛的妄念所主使，所支配。這是證到大乘菩薩離欲脫苦後再起來積極救度有情的境界，而不是人天乘耽著欲樂的天堂境界，和二乘沉滯於寂滅境界所能比擬的。
現在讓我再來試論一下范縝的神滅論吧？范縝以刀來比人的形體，以刀的鋒利來比人的精神，這是根本上不適合於設喻的，因為人的形體在沒有死亡以前，都是活動的，而精神卻是有時活動，有時靜止的。但刀的形體始終是靜止的，而刀的鋒利也是如此。而且刀的鋒利必然要依靠刀體而有，但人們的精神卻是獨立的，主要的，試以下列四點理由來作證明：
一、刀的鋒利不能操縱刀體的行動，人們的精神卻是人體的行動的主使者。如人們用手作事，用腳走路，用口講話，無一不是受了精神的主使。
二、刀的鋒利不能離開刀體而獨立存在，人們的精神離開人體而能獨立存在是不成問題的。如人們聚精會神作了一篇好的詩歌，寄給遠處的朋友閱讀，或留給後人欣賞，但當作者寫出了那篇詩歌之後，可說與他的身體絲毫不發生關係了，然而作者喜怒哀樂的精神，卻永遠盤繞在字裏行間，能使讀者對之永遠發生共鳴的作用。如李白、杜甫的形體，雖早已化為塵土，但是他詩歌裏的精神，依然活躍在人們的心中。這就可證明范縝所說「未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在」的比喻之乖謬！
三、刀的鋒利既不能離開刀體而去有所活動，人的精神卻可離開人體到很遠的地方去自由活動。古今來像這類例證太多了，我且舉一個不信仰佛法，該是同情於范縝神滅論的宋朝大文豪歐陽修親自向蘇東坡說的，他的同年丁寶臣，夢與他同遊黃牛廟的故事為證。這個故事見於蘇東坡書歐陽公黃牛廟詩後一個跋文裏。原文錄下：「右歐陽文忠公為峽川夷陵令日所作黃牛廟詩也。軾嘗聞之於公：予昔以西京留守為館閣校勘時，同年丁寶臣元珍適來京師，夢與予同舟沂江入一廟中，拜謁堂下，予班元珍下，元珍固辭，予不可，方拜時神像為起鞠躬堂下，且使人邀予上，耳語久之，元珍私念；神亦如世俗待館閣乃爾異體耶？既出門，見一馬隻耳，覺而語予，固莫識也。不數日，元珍除峽州判官，已而余亦貶夷陵令，日與元珍處，不復記前夢云。一日，與元珍沂峽謁黃牛廟，入門惘然，皆夢中所見。予為縣令，固班元珍下，而門外鐫石為馬，缺一耳，相視大驚！乃留