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閱讀書籍 - 般若波羅蜜多心經要釋 斌宗法師講述

般若波羅蜜多心經要釋 斌宗法師講述

甲三:正文

[日期:2010-09-19] 來源:網友上傳  作者:斌宗法師講述 如佛友覺得此書不錯,請按

                                              ┌丁一明能觀人

                              ┌丙初總示菩薩修┼丁二明所修行

                              │    證境界分四├丁三明所觀境

            ┌乙初顯說般若分二┤              └丁四明所得益

甲三正文分二┤                └丙二詳明般若真空實義

            └乙二密說般若

【預釋】在佛經精密的組織上,每一部經都具全「序」「正宗」「流通」三分。序(緒論),是敘述一經的因由。正宗(本論),是正說一經的宗要。流通(結論),是勸大眾應該信受奉行,並囑咐流傳此經於天下後世。序分中又分有通別二種:通序(又名證信序,以六種成就證明此經是佛親說,令人生起信心),是通於各部經所同有者,即經首之如是我聞……等。別序(又名發起序),是說明每部經各別發起的因由。可是本經卻沒有序分中的通序和三分中的流通分。大概是翻譯的人為使行者受持簡便起見而略去的吧?總之對於義理方面是毫沒影響的。

在本經八譯之中,除了羅什,及玄奘,義淨三譯本外,餘五家的譯本,都具足三分的。按般若共利言譯本云:「如是我聞,一時佛在王舍城耆闍崛山中,與大比丘眾及菩薩眾俱,時世尊即入三昧,名廣大甚深,爾時眾中有菩薩摩訶薩名觀自在,行深般若波羅密多時,即時舍利弗,承佛威力,合掌恭敬,白觀自在菩薩摩訶薩言:善男子,若有欲學甚深般若波羅密多行者,云何修行?爾時觀自在菩薩告尊者舍利弗言……」遂說出這一部般若心經。又云:「如是說已,即時世尊從廣大甚深三摩地起,讚觀自在菩薩摩訶薩言:善哉!善哉!善男子,如是如是!如汝所說甚深般若波羅密多行!應如是行……皆大歡喜,信受奉行」。今文簡略,而沒有這首尾兩段文。若照短篇經典看來,還是沒有序跋比較來得簡潔,而能更受一般所歡迎的。

從觀自在起至度一切苦厄,這幾句話是結集經的人加上的,因為此經是觀自在菩薩,從親證境界所流出之言教,故特引之以作本經的發起,同時這一段文也可說是本經的綱要。

丁一:明能觀人

觀自在菩薩,(從觀自在起至娑婆訶止共二百六十字為正文,從觀自在起至照見五蘊皆空句,是明菩薩行深般若,工夫得力的境界)

【分釋】觀自在三字是別名。菩薩二字是通名。例如「先生」是通稱,某某是別名。先講別名——觀自在——就是觀世音菩薩。「觀」,是觀照,即能觀之智(觀讀去聲,是了達的意思,不可作觀看解釋)。「自在」是解脫無礙之義。

現在先來講這位菩薩建立名號的所以,然後再來詳細說明「觀」和「自在」的意思。這位菩薩怎樣叫觀自在,又名觀世音?先解釋觀音聖號,其義有二:一約因中自利之修行工夫,二約果上利他的度生大用。

一、因中自利:是說這位菩薩在因地修行的時候,用般若妙觀智,由耳根一門深入,背塵合覺,思維修習,而入三摩地(正定),故能聞聲不循聲,謂聞世間一切音聲,不起妄識分別,能夠反聞自性,不被聲境所轉,得到耳門圓通,所以稱他為觀世音。這是依楞嚴經解釋的(詳見菩薩自陳圓通文)凡夫依識成妄,由耳根對聲境而起耳識,循聲流轉,因而生起貪瞋之惑,這叫做妄聞。菩薩稱性起智,從耳根聞性聞一切音聲,不起妄識分別所聞之聲,但起觀照能聞之性,此即「反聞自性」,於是不起貪瞋之惑,這叫做真聞。楞嚴經六云:「我從耳門圓照三昧……得三摩提……由我觀聽十方圓明,故觀音名遍十方界」。以上雖然但就觀音立名的理由而言,若詳細來說,菩薩觀聽圓明,得大自在,能夠觀空不著空,觀有不住有,根塵俱消,空有無礙,那又何嘗不可稱為觀自在的呢?楞嚴經所謂:「由我聞思,脫出六塵,如聲度垣,不能為礙」,這可為表顯自在的明文。

二、果上利他:謂菩薩以大悲故,凡世間一切眾生,遇有災難之時,能夠一心稱念菩薩聖號,菩薩智照無遺,一觀便知,即時起大悲心,尋聲赴感,無求不應,無苦不拔,所以稱為觀世音菩薩。這是依法華經解釋的。法華普門品云:「若有無量百千萬億眾生,受諸苦惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名,觀世音菩薩即時觀其音聲,皆得解脫」若以觀察眾生苦惱,隨機往救,悉皆度脫其苦難,使之獲到解脫安樂(自在),這又何嘗不可以觀自在稱之。菩薩這個聖號——觀音,確為根據上面的兩種事實,因中自利,果上利他,而建立的。這裡有要注意的就是:「觀」為能觀之智,「世音」是所觀之境,能觀之智無論約因中約果上都是一樣的,那所觀之境就不同了。因中修行的所觀之境是指能聞聲音之聞性,果上利他的所觀之境,是指世間一切苦惱眾生稱念菩薩求救之聲音,這是不可不知的。(又通常則略稱為觀音菩薩者?因唐人避太宗(李世民)諱,去「世」字但稱觀音,後世遂沿用之。)

要知道菩薩是上求佛道,下化眾生,當然要有自他兼利才不違背菩薩的宗旨。那末從自利方面觀之,同時必不忘利他工作;從利他方面觀之,同時亦必不遺自利功德;能夠這樣才配稱為菩薩。所謂菩薩修自利功德,正為著要做利他事業;做利他事業,亦正為著莊嚴自利功德。據此則上面約楞嚴經明菩薩修行自利,同時亦必具有利他功德在焉。故楞嚴經云:「由我不自觀音,以觀觀者,令彼十方苦惱眾生,觀其音聲,即得解脫……救護眾生,得大自在」。這便是顯示利他的一種明文。至於約法華經明菩薩利他大用,同時亦必具有自利功德在焉。因為菩薩志在求成無上佛道,無疑地要以嚴土度生為目標,不度眾生,根本就沒有成佛的希望。此則菩薩之利他,也就是自利。所謂因該果海,果徹因源,即此意也。

其次觀自在這個聖號,特別是根據本經,依菩薩修證工夫而建立的。因菩薩行深般若,能以甚深勝慧,照見五蘊身心空寂,度脫一切苦厄,得大解脫,自在二字由此得名。菩薩的自在妙用,純然由於照見蘊空所得來的。何以故?以其能了達五蘊虛妄不實,所以不生執著,不被所轉,因而獲到解脫自在,故本經以觀自在菩薩稱之。怎樣一般都稱此位菩薩為觀世音,而不稱觀自在呢?良以這位菩薩與閻浮眾生特別有緣。隨類現身,尋聲救苦,這是他歷劫度生的悲願,因此觀音聖號來得格外普遍,同時也可說是這位菩薩的悲心救苦,利生事業之深入人心的一種表徵。以菩薩有大智故,於一切事理悉皆通達無礙——自在;有大悲故,能夠隨類現身,尋聲救苦——觀音。以上建立名號的道理略為講完。現在來解釋觀,它的內容有三種:即空觀,假觀,中觀。什麼叫空觀?簡單來說:用般若智,先觀一切外境,皆是緣起假象,當體即空,本非實法。次觀自身四大假合,終歸壞滅,離四大之外本無實我,其次再觀六識妄心,生滅無常,離根塵之外,本無自性。什麼叫假觀?用般若智,觀一切境,雖體達空義,而不廢緣起諸法,能夠應物隨緣,於一切境上不生執著。什麼叫中觀?用般若智,觀一切法,皆是中道,徹證性相不二,色空不異之理,不取不廢,圓融無礙。總之空觀不著一切法(知諸法無性),假觀不捨一切法(達諸法如幻),中觀圓融一切法——雖不著而同時不捨,雖不捨而同時不著(了諸法非有非無,不生不異)。觀自在菩薩,就是由這三觀而得到自在的!

其次自在亦有三種:一、觀境自在,是說菩薩用般若智,照了真如之境,於一切法圓通無礙。二、觀照自在,菩薩在修般若觀照時候,能夠當下不待尋思直捷徹底照見五蘊皆空,而沒有一些間隔或障礙,明明了了,親證實相(這觀照自在的道理,例如善講演者,當其在演講時候,對於語言方面能夠暢說無滯,對於理論方面,都能一一盡致發揮,因之稱為演說自在(喻觀自在菩薩)。至於初學習講演的人,那就不如是了,可以預想到他,當在講演的時候,無論語言和態度方面,一定是會處處感覺到不自然——一身顫抖,語言羞澀,層次錯亂,這就是有障礙而沒有自在的工夫(喻權教菩薩)。因其所修的觀照工夫有如是甚深造詣,所以稱之為觀自在,假如權教菩薩,它所修的觀照工夫根本就稱不上自在二字的了。三、作用自在,菩薩行深般若,親證法身本有,從體起用,一切神通作業皆得自在,能隨緣赴感,分化無礙。又自在即指「自」性常「在」不變(菩薩由觀照般若證入實相般若,實相般若就是真如自性,此性乃萬古不變,歷劫常在,常在即實在也。五蘊幻妄是不實在,唯此真如自性方為實在故)。謂菩薩修習深妙般若,親證「自」性常「在」之理,而得成覺悟之人,故以觀自在菩薩稱之。又自在而云觀者,正顯示菩薩的自在是由般若觀慧而得來的。總上解釋自在道理,不出體用二義;前三說——觀境,觀照,作用,是屬用方面的(「觀境」是明所觀之境自在,「觀照」,是明能觀之智自在,此二屬智,屬因,屬自利。「作用」,是明度生自在,屬悲,屬果,屬利他)。後一說——親證自性常在,是屬體方面的。前之觀智修習無非要證這個——自性常在;後之悲心度生又莫不根據這個。以上別名——觀自在,的意思講完了。其次再講通名——菩薩。

菩薩二字是梵語,具足應云菩提薩埵,因我國好簡,略去二字(第二提字及第四埵字),但稱菩薩。菩提譯為覺,薩埵譯為有情,合言之為覺有情(有情就是眾生,舊譯眾生,新譯有情。眾生則連無情之生植物亦兼含在內,實不及有情二字較為確切。凡有知覺——有精神活動者,皆名有情,謂有情識、情見、情愛等的意思,指人及一切動物——凡有生命者都賅括在內。今單就人類而言,覺有情就是覺悟的人),即上求佛道以自「覺」,下化「有情」以覺他;換言之,以「菩提」佛果為上求,「薩埵」有情為下化(菩提是所求之果,薩埵為所度之生),故稱菩薩。據此則做菩薩的基本條件是不出上求佛道,下化眾生的。上求佛道是智慧的追求,理性的了徹;下化眾生是福德的培植,素行的修持。前者是智,屬於理為自利;後者是悲,屬於事為利他。總之有上求佛道的精神,下化眾生的責任,具足慈悲智慧,能夠自他兼利,這才配稱菩薩的資格。詳細來說,當約三義:一、自利——自覺,謂菩薩是已經「覺」悟了的「有情」(不是一般在迷的有情)。又一說:菩薩能分證如來「覺」道,然而尚「有」微細「情」見未盡,就是等覺菩薩,尚還有一品生相無明未斷,雖「覺」而尚「有」 「情」見,故稱覺有情(此處覺字是指菩薩自覺,有情是指菩薩自己)。二、利他——覺他,謂菩薩不但自己覺悟就算了事,尚能以大悲心於生死苦海中去開「覺」這一群在迷的「有情」,使之同歸覺道,同得解脫,即「以斯道覺斯民」的意思,故謂之覺有情(此處覺字指覺他,有情指一切眾生)。三、自他兼利——自覺覺他,謂菩薩廣修六度萬行,在希望成佛,要成佛,不得不廣度眾生,所以菩薩是上求佛道之「覺」(自利),下化「有情」之迷(利他),故以覺有情稱之(此處覺字指佛道,有情仍指一切眾生)。菩薩是具足以上三種意義的。吾人如果有此志願——上求下化,實行做到徹底即是菩薩,根本是任何人都可以做菩薩的,只要我們有上求下化的志行就夠了。(本經,照見蘊空句是「智」的作用,度苦厄句是「悲」的作用;此為菩薩「悲智並運」的一種表示。又蘊空句明「無我」,是屬修行方面——自利;度苦句明「大悲」,屬救濟方面——利他。此亦係表示菩薩之無我大悲,自他兼利的意思。)

【合釋】這位聖者,能夠「觀」察諸法實相之理,得大「自在」,不為境界所轉,又能救度迷苦眾生,具有「自覺覺他」、「自利利他」的精神,所以叫做觀自在菩薩。

丁初明能觀人竟

丁二:明所修行

行深般若波羅密多時,(此深字可通上下:通上則謂之功行造詣之深,揀非行淺也;通下則謂深妙般若,揀非淺般若也)

【分釋】行是觀行,功行,指修行方面說(行,有小乘行——修四諦,十二因緣求證羅漢,辟支佛果者謂之小乘行。大乘行——修六度萬行,普度眾生,求證佛果者謂之大乘行。漸次行——依十信、十住、十行、十回向、十地,以至等覺、妙覺、次第修習者謂之漸次行,亦名遍成行。圓頓行——依圓教法門於諸位中隨修一行,即具一切行,此為圓行亦名頓成行。行深般若是屬這一門的)。深對淺言,是表示功行的超越。如修「人空般若」(亦名共般若),但破我執,未破法執,但見於空不見不空,這是聲聞、緣覺及不但見權教菩薩所共修的,叫做行淺。修「法空般若」(亦名不共般若),既破我執,又破法執,空,又見不空,以至空空,如是則三惑圓斷,二死永亡,證入中道實相第一義空,這是大乘菩薩所獨修的,名為「行深」。又因所修之觀有空、假、中三種之不同,以及析空觀(滅色取空),體空觀(即色是空),次第三觀(從析空觀起至一心三觀),一心三觀(即析空觀是實相,乃至次第三觀亦實相)的差別。如但修空觀,或假觀,乃至次第三觀是不可名深的。菩薩能夠圓修一心三觀,照了一境三諦,境智一如,能所雙忘,頓證實相般若,真心本體徹底現前,所以稱為「行深」。復因般若有三:「文字」僅屬開解方面,「觀照」只是修行部分,唯「實相」才算親證境界。前二——文字,觀照,是淺;後一——實相,是深。又一說:二乘轉五蘊成五分法身為行淺般若(註一),大乘轉五蘊成三德為「行深般若」(註二)。至於般若智亦有三種:一切智、道種智、一切種智。上面所說的三觀是能觀之智屬因,般若的三智是所證之智屬果。修空觀成即證一切智斷見思煩惱,假觀成即證道種智斷塵沙煩惱,中觀成即證一切種智斷無明煩惱;若但證一切智,或道種智謂之行淺般若,能圓證三智,即是「行深般若」。其次如僅斷見思煩惱;滅分段生死,證有餘涅槃,是一種行淺波羅密,夠不上行深二字。能斷無明煩惱,滅變易生死,證究竟涅槃,這才配稱為「行深波羅密」(波羅密,譯為到彼岸,是譬喻涅槃已如前釋)。今是大乘菩薩,修不共般若,依一心三觀,證一體三智,斷無明煩惱,得究竟涅槃,故曰行深般若波羅密。

時指菩薩修行甚深般若工夫得力之時。亦即由文字般若起觀照般若而證實相般若之時;亦即寂照不二,觀聽圓明,自在無礙之時,亦即萬緣俱寂,無證無得之時;亦即能所雙忘,境智不分,實相般若現前之時,(大般若經云:諸菩薩摩訶薩,行深般若波羅密多,無如是等一切分別,何以故?甚深般若波羅密多,無分別故)。菩薩成就如是甚深般若功行,可謂無處不是般若,無時而非般若!願行者無失其時!(這裡要注意的「時」勿作菩薩正在修習甚深般若時解。因為此句是連貫到照見五蘊皆空,度一切苦厄句為一段,其意是說菩薩修習般若,成就功行甚深之時,故能照見五蘊皆空,而度脫一切苦厄,如作正在修般若時解,則不在修習般若時,能否照見蘊空,度一切苦厄,則成問題了)。

【合釋】聖者觀自在菩薩,修習深妙般若,功行到了極點,證到究竟涅槃(彼岸)的時候,故曰行深般若波羅密多時。 丁二明所修行竟

丁三:明所觀境

【預釋】由前行深般若,故能照見五蘊皆空,但是這裡所說的空並不是斷滅空,或邪見空。若斷滅空者:則無一切善惡因果可言,同時也不須要修一切福德善行,乃至莊嚴佛果。若邪見空者:邪見人所執之空,聞空解脫之法,則不行諸功德但欲得空,且認為究竟,是為邪見空。像這樣,則和那以為鹽能令諸食物味美,便認為鹽之自味必多,空炒鹽吃,鹹劇傷口,自討苦吃的這一類痴人還有什麼差別呢?楞伽經三曰:「我說寧取人見如須彌山,不起無所有增上慢空見」。不墮「斷滅」「邪見」二空始可與言般若空義。然而般若空義的深奧,並非簡單可能盡致發揮的。茲略約二義預為說明:

一、就方便門中說(屬事方面):空是虛妄不實的意思,因為字宙萬有,皆依眾緣所成,是一種生滅無常之幻相,沒有實在的自體,故謂之空。大論六曰:「因緣生法是名空相」。根據這句話就可以證明空是緣生不實的意思。二、約真實門中說(屬理方面):「空」指真空實相之第一義空,謂五蘊虛妄相中當體即是真空實相。非偽為真,離相曰空,以真如理性離一切迷情妄相(雖離一切迷情妄相,而一切迷情妄相當體即是真空實相),故曰真空。「實相」是對幻相說,幻相假現故說有(假相名幻有),實相無相故說空(實相本空寂),雖空而自性不無,所謂無相無不相,故名實相。總之萬有緣生非實,此為虛妄之空,萬有當體即真,此為第一義空。第一義空即是實相,實相即是真如佛性,亦即涅槃妙心。觀佛三昧經曰:「真如實相,第一義空」;涅槃經十七云:「佛性名第一義空」;三藏法數四十六曰:「涅槃之法空無有相,是為第一義空」。此則佛性,真如,實相,涅槃,皆為空之異名,今取實相解釋空義,這是有所根據的。此則對於第一義空就是實相,實相就是第一義空的道理更無可疑了。當知,虛妄之空,是般若之消極的破壞作用;第一義空,是般若之積極的建設方面(以下經文中凡談空者皆依此二義)。

按前一屬漸門,後一屬頓門,般若正義當取後者——第一義空。雖然如是,但對小乘人說法,則當用前一說(虛妄不實之空),對大乘人說法,當用後一說(真空實相之空),方合如來隨機施教之旨。語云:「藥不分粗妙,貴在對症;法無論淺深,要在投機」。這是確實的話。

同時又要知道照見蘊空一句即是入實相般若之微妙觀門,合上行深般若二句,可為全經之要髓,學者幸勿忽略。!

照見五蘊皆空,(照見是能觀之智,五蘊是所觀之境。一切眾生皆為五蘊身心所迷,以致生死無盡,故本經首先以照見皆空一句以警覺之!令其仔細觀察身心二法皆從虛妄因緣而生,既能識破妄源自然不被所迷而獲到解脫矣。)

【分釋】照是觀照。見即徹見。當觀之時叫做照,了了證理謂之見(照為三智之用,見為五眼之用)。又照即般若智照,不是凡夫黏妄發光之妄照。見即圓明真見,非同凡夫隨塵流轉之妄見。

五蘊就是:色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「蘊」是積聚義,究竟積聚什麼?即是積聚五法——色受想行識,為原素而成眾生;積聚三惑——見思、塵沙、無明之煩惱而受生死。又名五陰(新譯五蘊,舊譯五陰),陰是遮蔽義,是說這五法能夠遮蔽吾人本覺真心,使之不得顯現故。說詳細一點,五蘊於每一蘊當中都有他的獨具本能——積聚。色蘊,是由四大五根和合積聚而成身。受蘊,是由五識與五塵和合積聚而有受(眼受色,耳受聲,鼻受香……)。想蘊,是由意識與六塵和合積聚而有想(意識著色想色,著聲想聲……)。行蘊,意識思維塵境造作善惡諸業,念念不停和合積聚以為行。識蘊,是了別諸法之本體,執持一切染淨種子,和合積聚以為識。

扼要的說:「色」以集合而有,「受」以接觸而成,「想」以緣影而生,「行」以遍計而名,「識」以了別為相。茲再詳細說明如下:

一、「色蘊」,是質礙義,凡有形質,有障礙者都叫做色。遠指世界一切萬物為外色,近指吾人目前四大肉體為內色,乃至虛空等都屬色法所攝。概括的說有三種:(1)可見可對色——如顏色方面的青黃赤白等之顯色,形狀方面的長短方圓等之形色,動作方面的取捨屈伸等之表色,這都是有形質,眼可看得到的,故謂之可見可對色。(2)不可見可對色——如聲、香、味,它雖不可以眼見,然而耳鼻舌,都有接受的可能,故謂之不可見可對色。(3)不可見無可對色,又名無表色(雖分別明了,而無可表對,故云無表;雖無所表示,而於所緣境執著不忘,故謂之色)——即指第六法塵,既不可以眼見,又不可以耳鼻舌接觸,故謂之不可見不可對色。現在單取吾人地水火風四原素所構成之色身而言。

二、「受蘊」,受是領納義,即對境而承受事物之心之作用者,謂內之五根對外之五塵而起五識去領納一切境界,受順境叫做樂受,則能引起貪心;受逆境叫做苦受,則能引起瞋心;受不樂不苦境叫做中庸受,則能引起痴心;這叫做受,即指前五識(因五識受力偏強故。本來受蘊具足六受,通於六識,今欲以四蘊分配八識,故文中單明五受,將法塵一受攝於想蘊之內。又在眼等五識領納順境時謂之樂受,如在意識領納者則謂之喜受。在眼等五識領納逆境時謂之苦受。若在意識領納者則謂之憂受。苦樂二受弱,屬前五識所攝,因前五識想力弱故,憂喜二受強,屬第六識攝,因六識想力強故)。

三、「想蘊」,想是想像義,即對境而想像事物之心之作用者,謂對於已受境界,重加分別想像,這叫做想,指第六識(六識想力最大故)。

四、「行蘊」,行是遷流造作義,常緣過去現在未來一切善惡之心之作用者,前滅後生,念念不停,所以叫做行,指第七識意根(七識思力極勝故)。

五、「識蘊」,識是了別義,體則八識心王,即對境而了別識知事物之心之本體者,能別諸識性境,執持一切種子,及一期壽命,指第八阿賴耶識(八識執持全身,若無八識見分映在諸根,則前七識,皆無了別功能。在小乘宗中唯明眼等六識,大乘宗中則明八識)。

總之「色」是物質的一切現象。受等四者,是精神的一種作用——「受」是塵境接觸所生之感覺(有苦受,樂受);「想」是取境分別之知覺;「行」有造作思慮的作用;「識」是統一前四之心力(八識均有了別的功能:前六識了別一切事相,故六識又名分別事識,即分別色等六境(第六識兼緣法塵);七識了別一切妄相,緣過去五塵落射影子;八識了別真實自體,常能了別自識所現之境)。此五蘊若在有情界徵之,色蘊屬生理,是父母所生的四大假合之身;餘四蘊屬心理,乃觸境所起的幻妄之心。色蘊為生理上的現實生命體,已如上說。受等四蘊則相當於心理學上所說的感情(受),觀念(想),意志(行),認識(識)的道理相同。

依五蘊相生之次第當云:識、受、想、行、色,這是怎麼說?由於有了「識」心然後才有領「受」;有了領受,然後才有「想」像;有了想像,然後才有造作(行);依所造業,然後才感得「色」身。今以色蘊列先者,意謂色蘊麤相易生執著;此蘊乃我執之大本,萬惡的淵源,眾生執之堅固難破,若此執一破,則其餘諸執皆可迎刃而解,有這種意思故色蘊列在先。

以上五蘊的內容總算略略講完了,現在再來說明五蘊為什麼皆空的意思?說一句簡單話:因此五蘊身心,皆是因緣所生法,所謂色從四大假合而有,受想行識由妄想分別而有,究竟沒有實體,無一不空,故曰皆空。維摩經說:「諸法究竟無所有是空義」。若詳細言之:總觀三界萬有不外色心二種,色屬物質的,心屬精神的。

先就物質方面言:凡宇宙間所有的一切形形色色,都屬物質的現象,外而山河國土,內而身體形骸,那一件是真實的呢?世人迷故妄生執著,認為實法實我,茲單約吾人這個軀殼來說,它根本是由地水火風四大要素組織而成的,元無自體,焉有實我,骨肉爪髮之堅質屬地;汗血津液之濕者屬水;周身煖氣屬火;呼吸動轉屬風。四大和合而身生,分散而身滅,成壞無常,虛妄不實。試看!死時此身潰爛無存,骨肉歸地,濕性歸水,煖氣歸火,呼吸歸風,此時身在那裡?所謂我者究竟安在缟圓覺經云:「四大各離,今此妄身,當在何處」?故謂之空(此約預釋文中虛妄不實之空義以明色蘊)。再進一步說,並不待死後四大分裂始說它是空,就是未死時,四大假合莫不當體即空。

次就精神方面言:凡舉心動念,都屬精神的作用,佛經說為六識妄心。此心之生起,亦須藉眾緣——六根,六塵之和合,虛妄不實,況且剎那生滅,轉變無常,當根塵不偶,一念未生之時,那末,誰去領受(受蘊),誰去想像(想蘊),誰去貪念(行蘊),誰去了別(識蘊)。據此則知受等妄心皆因對境而有,所對之色蘊既空,則能對之四蘊自無,因此受想行識,亦莫不一一皆空,故曰五蘊皆空(此約預釋文中虛妄不實之空義,以明受想行識四蘊)。

統起來說世間一切諸法,或大或小,是心是色,皆是仗因托緣所生起的,幻化不實,緣聚即生,緣散即滅。既從因緣而生而滅,則其未生時本空,既滅時亦空,就是未滅時也不過是空體上一時所有的幻相罷了;是故一切諸法畢竟皆空。凡夫迷故執為實有,菩薩悟故了達皆空。大般若經有一段譬喻五蘊幻妄不實的文,現在把它錄出來做參考,文云:「色」如聚沫(色指吾人的身體,沫即水沫,謂因風吹水成沫,虛有相狀,體本不實,且瞬息即滅;以喻眾生色身四大假合亦如聚沫虛假不實)。「受」如水泡(水泡即浮漚也,謂水因風動,或被物擊,忽爾成泡,須臾即沒;以喻眾生所受苦樂諸事,亦如水泡起滅無常)。「想」如陽燄(陽燄就是日光,春日遠望曠野,日光發燄,如水溶漾,而實非水,渴迷者想為水故。楞伽經二曰:「譬如群鹿,為渴所迫,見春時燄,而作水想,迷亂馳趣,不知非水,水不可得,渴愛因緣,妄起此想」;以喻眾生妄想不實,亦如陽燄)。「行」如芭蕉(芭蕉其體危脆,無有堅實;以喻眾生妄念遷流,造作諸行,亦如芭蕉虛脆而無堅實)。「識」如幻事(幻事即幻術之事,謂幻師以幻術力現出種種幻事,如咒土生瓜,符水化魚等,皆幻力所成,本非實有;以喻眾生識心分別諸法皆屬妄想)。

總之,空的意義在破我執——自性見,的一種說法。簡言之,「空」就是叫我們不執著,並非一切都沒有的。假使不善體會它,而妄著于空則成為厭世趨空者——逃避現實——或者空得連飯也不吃,衣也不穿,那還要得嗎?這是沒正確瞭解到空的意義的呵!像這樣,一有了差錯是會墮於撥無因果的邪見坑去,那就太可憐了!以上皆約事方面解釋空義。茲再約理方面釋之:菩薩行深般若工夫得力,聖智現前,徹見諸法如實之相,五蘊當體一一皆是真空實相,內而身心,外而世界,一切萬象,豁然空寂,了無一物可得。這種道理很深奧,當舉一喻:譬如大海水上所起的波浪,雖是一種聚沫現象,虛妄不實,然而當體即水,象雖是妄而體本真。今此五蘊乃吾人真心體上所幻現之影子,雖虛妄不實,而當體即是真心實相;字宙萬有的現象乃吾人心上所起之波浪也。五蘊當體即是真空實相,就是這個意思。百丈禪師云:「但離妄緣,即如如佛」(如如佛即是真空實相)。金剛經云:「若見諸相非相即見如來」。楞嚴經云:「陰入處界,本如來藏妙真如性」。又云:「觀相元妄,無可指陳,觀性元真,唯妙覺明」。故曰照見五蘊皆空(此約預釋文中,真空實相,第一義空,以明五蘊皆空)。要而言之,五蘊之相是幻有——虛妄,五蘊之體是真空,眾生妄心分別則妄見五蘊而遺真空,菩薩用般若智照則顯真空而亡五蘊;以五蘊幻相當體即是真空故。雖說幻有能蔽真空,故幻有現而真空之理隱而不見(迷);然而幻有不礙真空,故真空一顯,則幻有之相即亡(悟)。

這裡有個問題很值得研究的!所謂「照見五蘊皆空」,究竟空的什麼?是空相,還是空性呢?通常的解釋是說空五蘊之相,這卻有點不穩妥!前面不是說過嗎,五蘊因緣和合所生之法,本無自性,因無自性故說空,並不是連假相也沒有的,這是義理上之空,非滅無之空。顯揚聖教論云:「推求諸法不見自性,非一切種都無所得」。或者有人說是空性的,那更不能成立理論,因為無自性故說空,如果有自性,怎麼可以說它是空呢?這是很明顯的道理。或再有人說:你自己說過——「照見五蘊相中當體即是真空實相」,那末真空實相即是五蘊的自性了。這更不要弄錯!當體即是真空實相,並不是說真空實相,就是它的自性,既云實相,即不可空,因為真空實相,乃離一切相,即一切法,是不生不滅,無所謂空不空的;如果可空的話,那怎能稱為真空實相,這是值得考慮的!總之,所謂空者,當以五蘊無自性故說空為正確。唐法月譯本作:「照見五蘊自性皆空」(空就是無的意思,不過這是約方便門中的解釋,若約實相門中那就不這樣了)。這句話要使它明白一些,當作「照見五蘊皆無自性」,則格外明瞭矣。自性,就是「我」的意思,無自性即無我性。為什麼五蘊沒有我性呢?這卻要先明白我的定義,然後才能解決這問題。「我」含義有二:

一、是自主義,二、是自在義,有自主和自在才能說有我。試問:這五蘊緣起虛妄之法,可由我們作得主嗎?能夠永恒自在不變嗎?我想對於佛法稍有認識的人,都能絕對否認的,所以本講義說:「四大假合,虛妄之身本無實我,受想行識皆是自心幻現影子,本無自體,剎那生滅,轉變無常」。因為沒有實在的「我性」故說它是空。據此則知所空的是我性——自性,並不是連緣起的五蘊相一併空之,否則便成滅色取空的毛病,實違乎般若所明的空義,因為般若的空乃在空一切法的自性,並不廢緣起的假名,所謂自性空,而不礙緣起有,如是方合正義。大般若云:「一切法自性空」(諸法無自性)。

要而言之,五蘊緣生之法是無常,以無常故有苦,有苦故無我,無我故說空。於中欲不無常,不苦,終不可得,即此可知它是沒有「自主」,和「自在」的我性,所以說「五蘊皆空」。它——五蘊,如果有自性,則能自主,自在,就不應無常,也不應有苦,自然不該說它是空了。當知這五蘊並不是有什麼法能滅它而使之空,實則自性本空,經云:「色自性空,不由空故(不由滅色而後始空)」。講到這裡,我想大家對於五蘊無自性故說空的道理大概可以明白無疑了。雜阿含經卷五大正藏編目第一一○,有一段說明五蘊無自性,無自主的文,講的非常透徹,因避煩不錄,須者請自檢閱。

這五蘊幻法,本同水月空華沒有實體,可是迷昧的眾生,不識皆空之理,妄生執著,今用般若勝慧去觀照它,即就現前身心著手,觀此幻軀離四大假合之外別無有我,當體即空;觀此一念妄想起處,沒有自性,當體即真。如是五蘊既空,身心解脫,則實相般若現前,然而不能頓超生死,立登彼岸,絕對沒有這回事的,般若之功力可謂廣大極了!

現在再來說個譬喻:五蘊如室,煩惱如門,執著如鎖,真空實相如室內物,般若如鑰匙,觀法如開鎖方法,觀照如開鎖,見室內物如證實相,眾生自無始劫來,積集許多煩惱,生出種種執著,將這真空實相長為關閉在五蘊室內,非僅不肯去開取發掘,且亦不知開的所在和方法。吾人要是能夠依般若去努力真修,就是用般若妙觀鑰匙去打開執著鎖,闢破煩惱門,通達五蘊室,而發見久為鎖閉的真空妙理的微妙寶物。要知道這時候,得大受用,其愉快的心情,微妙的境界,是任何人都說不出來的!(當在開鎖之時謂之照,鎖開門闢室內物顯謂之見。)以吾人具有種種執著鎖,而此般若妙法,就是天下的要妙鑰匙,能善用之,包管你無鎖不開,無門不闢,學者當向此著力!

【合釋】聖者觀自在菩薩,用般若甚深勝慧,觀察到四大構成的軀殼(色蘊),和心理作用的受想行識,都是緣生無性,當體即空。故曰照見五蘊皆空。

五∥┌色—即人身之四大,五根為內色,世界五塵為外色。此一屬色法(迷色少,

  ∥│    故合而不開)。

蘊∥├受—五根中之五識,領納五塵之現境,即前五識。

  ∥├想—分別五塵緣影之妄想,即第六意識。

表∥├行—執第八識見分為我,念念不停,即第七識意根。

  ∥└識—唯了諸識性境,為一切善惡種子所依即第八識。以上四者屬心法(迷心

      多,故開為四)。

丁三明所觀境竟

丁四:明所得益

度一切苦厄。(由前照見五蘊皆空故能度一切苦厄)

【分釋】度,是度脫。一切,是賅括之詞,表示世間痛苦與災難的事是無量無邊,故以一切二字賅括之。苦,是苦惱,能逼迫身心。厄,是災厄,即指禍患險難言。六道生死等苦是大禍患;一念差錯墮落三途最為險難。所言一切苦厄者:根本不出「分段」、「變易」、二種生死苦(註三)。變易是界外聖者所受的生死,分段是六道凡夫所受的生死,如果沒有生死,那就沒有一切苦厄了。茲單就人方面來講,其中所具的苦已是不可言喻,況三惡道呢?現在來略說三苦、和八苦的意思。什麼是三苦?

一、苦苦——受有漏之身,眾苦交聚已名為苦,更加天災人禍,一切惡環境的逼迫等苦故曰苦苦。二、壞苦——由樂事之去而生苦惱者,所謂樂極生悲,如富貴子弟一旦失敗所受的苦,曰壞苦。三、行苦——行是遷變的意思,由身心環境轉變無常所生之苦,曰行苦(有漏之法,常不安穩。如幼而轉老,壯而忽病,生而忽死,此皆無常轉變所生之苦)。

總之遇逆境的苦受時唯苦無樂,為之苦苦。遇順境的樂受時,樂去生悲,為之壞苦。於不苦不樂中,受無常轉變身心不安,為之行苦。若詳細言之:「苦苦」指人及修羅、地獄、餓鬼、畜生所受之苦。「壞苦」乃欲界六天及色界四禪天人所受之苦。天上雖比人間快樂得多,如六欲天人(四王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天)受衣食隨意,宮殿莊嚴之樂,唯其是有漏十善所感,終有福盡墜落之日,且有五衰相現(一、衣裳垢膩,二、頭上花萎,三、身體臭穢,四、腋下汗出,五、不樂本座),其時痛苦非常。涅槃經云「天上雖無大苦惱事,然五衰相現極受大苦,與地獄同」。至於色界初禪天得離生喜樂定之樂,二禪天得定生喜樂定之樂,三禪天得離喜妙樂定之樂,四禪天得捨念清淨定之樂,此乃世間有漏禪定所感,亦有敗壞可能,當其定壞之時,生大苦惱,隨念墮落,這就是壞苦。「行苦」乃無色界四空天人所受的苦。此天修四空定,皆厭動趣寂,無色質之累,有空定之樂,就其最高的非想非非想天來說,他們依禪定力,能夠壓伏此心(六識)八萬四千大劫不動,但至八萬三千九百九十九劫半,壽滿定盡之時,此心漸起,流動不息,終究墮落輪迴,爾時生大懊惱如箭入體,其痛苦倍於常情!智論云:「上二界死時,生大懊惱,甚於下界,譬如極高之處,墮落碎爛」。據此則他們所受的苦不說可知。雖未墮落,也不免常受行陰(七識),念念遷流之苦,故曰行苦。古人所謂「欲界具三苦,色界無苦苦,無色界唯行苦」,就是這個意思。

其次八苦是什麼?列表如下:

  ┌一、生苦————在母胎中﹐如囚牢獄。

  │二、老苦————力弱形枯﹐神衰智鈍。

  │三、病苦————諸根痛患﹐坐臥不安。

八苦┤四、死苦————四大分離﹐抽筋拆骨。

  │五、愛別離苦——眷屬恩愛﹐生離死別。

  │六、求不得苦——事不稱心﹐欲得偏失。

  │七、怨憎會苦——冤家會遇﹐如眼中釘。

  └八、五陰熾盛苦—五陰煩惱﹐如火熾然﹐焚燒身心(前七苦外所有其他諸苦

          皆收攝在此苦之中)。

八苦前四屬身(由身發生故),後三屬心(由心發生故),最後一苦,總括身心。又前七苦是別,別指一種而言,乃過去所感之果。後一苦是總,總括身心諸苦而說,乃現在起心動作,為未來得苦之因。因果牽連,相續不斷,無期痛苦,何日解脫?能依般若而修,即可度脫!此外還有三災苦,八難苦,十苦,百苦,乃至無量諸苦,說不能盡。然而使我們感這一切苦厄的終究是誰?溯本追源——皆由一切眾生迷執五蘊,認此幻妄身心為實我,演成我執牢不可破,由我執故而起貪戀取著,其病源就在不能照見蘊空這一點。若再切實的說:原因皆由不了色蘊非實,故對境貪戀,由領受而想相,依想相而造業,由業牽識而受生死,因受生死,故有一切苦厄。菩薩用般若無相觀,觀此五蘊身心皆是緣生無性,當體即空。於是,則自然沒有自私自我的顛倒執著而去廣造一切不合理的惡業的哩!惡業是苦因,生死為一切苦本,今既無苦因,則生死永斷,自不受一切苦厄,所謂既無原因,安有結果。以菩薩能空五蘊故能度脫一切苦厄。如色蘊空,則能度脫八苦中依身所生的前四苦。受想行識四蘊空,則能度脫八苦中依心所生的後四苦。當知五蘊既空則貪瞋等之煩惱無由生起,那怎會去妄造那些五逆十惡的三途惡因?於是非僅度脫人間的苦厄,則連地獄、餓鬼、畜生的三途苦果也都沒有了。尤其不造一切惡因,自無一切苦果,則諸天災人禍的一切苦厄終沒有他的份兒,這就是度一切苦厄的意思。同時又要知道到底誰在驅使著這五蘊去造那些苦惱和災厄的事出來的呢?主動者就是——三惑煩惱(被三惑煩惱所蔽故不能照見蘊空)!凡夫被見思煩惱所蔽,於五蘊,十二入,十八界,而起我執,招分段生死苦。二乘被塵沙煩惱所蔽,於四諦,十二因緣起偏空法執;權教菩薩被無明煩惱所蔽,於六度起幻有之法執,招變易生死苦。今菩薩行深般若觀智明了,非僅照見五蘊皆空,就是四諦十二因緣以及六度等法,無不當下一一照見皆空。即下文所謂是故空中無色……無智亦無得(今經僅言照見五蘊者是文之簡略耳,據理應云照見五蘊等「等於十八界,四諦十二因緣,智得」皆空,方與下文是故空中無色……無智無得,互相照應,故筆者在這裡預先總為標出以收釋一切苦厄句,否則一切苦厄僅指凡夫分段生死罷了;這是不合乎般若大乘教義的。按義淨三藏譯本則照見五蘊下有一「等」字。唐窺基大師心經幽贊,及靖邁的心經疏均有一等字,這是很值得研究的)。以五蘊、界(十八界),入(十二入)空,而六道之迷情破,則見思惑斷,度脫分段生死,四諦因緣空,而二乘之執見亡,則塵沙惑斷;無智無得,而十方菩薩成,三世諸佛之阿耨多羅三藐三菩提證,則無明惑斷,而度脫變易生死。三惑圓斷,二死永亡,還有甚麼一切苦厄可言呢?蓋煩惱如黑暗,般若如燈燭,以燭照暗,暗無不除,般若照時惑無不消!三惑為造業感苦之本,根本既滅,苦果自亡,一切苦厄自然度脫無餘。總之迷時妄見諸相為實有而起貪著為凡夫,故有一切苦厄;悟時徹見諸法皆空,不生取著為菩薩,故無一切苦厄。

統上所說,般若能觀為智,五蘊所觀為境;修觀結果是空,所獲益處是自在和度一切苦厄。自在約得樂方面說,度苦約離苦方面說。

講到這裡我再來說個最淺顯的譬喻作結論:心——實相,如天上明月,五蘊如水底月影,小孩無知,不知月在天上,以為月在水底,心起貪愛,持器撈取,或入水捉摸,非但不能得之,且有失足墮水之險(此即苦厄);此喻愚痴凡夫,不識本具佛性,妄認五蘊幻法為實我,造業受報。若成人者,則了知可愛之月乃在天上,儘可逍遙月下,任意幽賞,何等愉快!全無險難(即度一切苦厄);此喻菩薩行深般若,能照見蘊空度一切苦厄。還有一個譬喻:五蘊虛妄之法,好像圖畫上的山水人物,戲劇中之王侯將相;智者,了知畫是假設,戲是假演,自然不以紙上之山水人物,台上的王侯將相,認為實事實物,於中生是生非。然而痴人則事事認為真實,於中顛倒取著,胡鬧是非。智者喻菩薩具般若妙智,故能照見五蘊皆空。痴人喻在迷凡夫,因無智慧故於五蘊幻法妄生取著,妄造惡業,妄受苦報,故有一切苦厄。

【合釋】五蘊身心為一切眾生造業受苦的總根源,現在既空了它,自然沒有一切苦厄的產生,故曰度一切苦厄。丁四明所得益竟(丙初總示文至此完)。

                          ┌丁初:遣執

丙二:詳明般若真空實義分四┼丁二:顯性

                          ├丁三:破妄

                          └丁四:證果

今初:遣執

(上文略明五蘊皆空之理,今更廣為發揮,並示三觀之法以遣諸執) 

舍利子!色不異空,空不異色;色即是空,空即是色;受想行識,亦復如是。

舍利子是本經的當機,所以觀自在菩薩在要說法前,先招呼他一聲以提醒他的注意。尤其是般若甚深奧義,菩薩欲暢宣之,唯非上智之人不可與言,故特呼佛弟子中智慧第一的舍利弗而告之。按法月譯本云:「於是觀自在菩薩,以三昧力,行深般若波羅密多時,照見五蘊自性皆空……從三昧起即告慧命舍利弗!菩薩有般若波羅密多心……汝今諦聽善思念之!我當為汝分別解說……」。

【分釋】舍利子,是人名,就是舍利弗(為南天竺波羅門提舍之子,字優波提舍,號舍利弗)。「弗」是梵語,譯為子,舍利譯為ご鷺,合言之為ご鷺子;現在稱為舍利子者,乃華梵合稱。舍利是印度的一種美眼鳥,其母眼似之,因此名為舍利;尊者連母立名故稱為舍利子(謂舍利之子也)。

色不異空,「色」指身暨宇宙一切萬有的現象。「不異」,異字除作各異的解釋外,還可作離字解。「空」有二義,前文曾經說過了。現在先來把這四句文義略釋一下:

緣起假象謂之「色」,緣生無性謂之「空」;雖有假象都無實體故言「不異」。所謂色雖分明顯現而無實體,故說色不異空;雖無實體,而分明顯現,故說空不異色。一切色法皆藉眾緣而生起,本無自性,非色滅而後始空,即存在時亦不過一種幻相,莫不當體即空,故說色即是空;依性空而幻生一切萬有的色法,則性空便為一切色法之本體,故說空即是色。以上所說是約緣起性空義(一、由因「緣」和合生「起」之法,皆無自「性」,其體本「空」,故云緣起性空。此空字作虛妄不實解。二、謂一切「緣起」諸法,皆依真空理體而生起,當體——其「性」——即是真「空」,故云緣起性空。此空字指真空。今取虛妄之空釋之)。今再略為申明:

何謂緣起?何謂性空?須知世間一切事事物物,莫不全由各自需要之種種條件——緣,組合而生起,這叫做緣起。一切事物既皆仗因托緣而生,自然沒有實在不變的個性,因此說為性空。以其沒有不變的自性,所以才能在一定的場合下,而和合產生另一種的事物——例如木經火燒則成炭,泥經窯煉則成瓦,或磚。它——一切事物,如果有自性的話,那就永恒不變了。所以不能永恒不變,就是沒有自性,因無自性故能緣起(幻生一切事物),因緣起故說性空。這便是「色不異空」等四句的道理。括要的說:因緣起而性空——「色不異空」,依性空而緣起——「空不異色」;緣起無自性當體即性空——「色即是空」,性空為緣起所依即是緣起之本體——「空即是色」。亦即所謂:緣生無性(有而非有)——色不異空;無性緣生(空而不空)——空不異色。緣生而無性,無性而緣生(即有即空)——色即是空,空即是色(此約虛妄不實以明空義)。

中論云:「未曾有一法,不從因緣生(緣起),是故一切法,無不是空義(性空)。以有空義故,一切法得成(緣起即性空),若無空義者,一切法不成(性空即緣起)。這句偈可謂揭破緣起性空的秘密(以上約不異解)。又緣起不能離開性空,因其性空故能幻現一切萬有的假象——色不離空,性空亦不能離開一切萬有的現象,以其沒有一切萬有的現象,便不能顯示性空——空不離色(此約不離解釋)。大般若經云:「菩薩摩訶薩,行深般若波羅密多,不應於色求(色不異空),不應於受想行識求(受想行識不異空),不應離色求(色即是空),不應離受想行識求(受想行識即是空)」。

一切眾生迷此五蘊身心,不能了悟一切緣起性空之理,依緣起因果而為雜染的流轉,因是生死無盡,如能依般若觀法而修便可度脫生死。

以上乃就緣起性空以釋「色不異空」等的四句道理。茲再約真如(即真空實相)緣起申明之:真如乃法界平等的一大理性,宇宙萬有是緣起的一大系統。真如一念活動而成宇宙萬有之現象,宇宙萬有之生起皆依真如實相為本體;真如為能緣起,萬有為所緣起,能緣起之真如舉體一動,即成所緣起之萬有。一切諸法既皆依真如而生起,則宇宙萬有無非真如體上之現象,當體即是真如;而真如理性即是宇宙萬有之本體,舉體不離現象。至於五蘊身心豈能逃此例外,也莫不是真如體上的一種現象,當體即是真如;象雖生滅無常,體則常住不變。萬象是從其形相存在上而言,真如是從其性體靈妙上而言,絕對平等不生不滅之真如理性,永為一切萬有現象所依的本體,據此則真如與萬有並非別物,只要吾人能直下承認幻象當體即是真如就夠了。

如果明白了上面所說的道理,則宇宙萬有終不能離於真如而獨有的,正如萬物不能離於虛空而別存在;所謂緣起不離真如,故曰色不異空。而平等真如亦不拒絕萬有隨緣之用,正如廣大的虛空並不拒絕萬象的發揮;所謂真如不礙緣起,故曰空不異色。萬有既依真如而生起,當體即是真如,故曰色即是空。真如既為萬有之所依,即是萬有之本體,故曰空即是色。要之:萬有依真如而成立——色不異空,真如為萬有之所依——空不異色;萬有當體即是真如——色即是空,真如即是萬有之本體——空即是色。唐譯起信論云:「一切法不異真如」。此則可為五蘊不異真如,真如不異五蘊,五蘊即是真如,真如即是五蘊;乃至真如即是諸法實相的一種鐵證(以上約真空實相的第一義空以明空義)。

先說「不異」二句是除執,即打破舊思想;後說「即是」二句是進取,即改立新觀念。因其「不異」故能離一切相(不著一切法);因其「即是」故能即一切法(不廢一切法)。金剛經云:「所言一切法,即非一切法(不異),是故名一切法(即是)」。中論云:「因緣所生法,我說即是空(不異),亦名為假名,亦名中道義(即是)」。上面所引的幾句話對於「不異」和「即是」的道理,說得非常透徹之至。又色即是空,空即是色,實與「心外無法,法外無心;隨緣不變,不變隨緣」的意思相同。以心外無法故說空即是色,以法外無心故說色即是空。以隨緣不變故云色即是空,以不變隨緣故云空即是色。又色不異空,即非有相,空不異色,即非無相,色即是空,空即是色,即非法相亦非非法相。

總上是發揮性相不離,空有不二的道理。先明「不異」是漸義,以其既云不異,則分明色與空是兩個,不過性質相同耳。因而更進一層明「即是」,是圓義,此則色與空融為一片無二無別矣,這才合乎般若第一義空。我們如能依觀照般若,以體會諸法如實之相,當體即是真如,則為菩薩究竟解脫;若迷乎此理,逐境生滅,顛倒執著,即是凡夫長處沉淪。

這部心經純以觀照般若為宗旨,實相般若為歸趣,因此有再約三觀發揮的必要。

凡夫不知緣起性空之理,處處執著,故用空觀照之,了達諸法當體皆空,故說色不異空。這是攝用歸體的道理。

二乘人雖能了達諸法皆空之理,可是我執已破,而空執未忘,飲三昧酒,墮無為坑,一味耽空滯寂,觀三界如牢獄,視眾生如冤家,不肯出來救度眾生,只是獨善其身,成自了漢,對於進取上乘,求無上道的這些事自不消說。因此常被佛呵斥說:「焦芽敗種,永無成佛之機」。今用假觀照之,了知真空理體並非離了一切諸相之外而別有者,何妨即諸相而見真空,故說空不異色。這是從體起用的道理。

權教菩薩,雖能入空證道,出假度生,唯其入空時,認為有理可證,這是證道的一種執著;尤於出假時,認為有生可度,這是度生的一種執著;根本是在空法未忘,不能圓融中道之所使然。今以中觀照之,於入空證道時,則能不著於空,同時亦能出假度生;於出假度生時,則能不住於相,同時亦能入空證道。能夠入無入相,出無出相,空既不空,假亦非假,色空平等,二邊叵得,當體即空——色不異空,即假——空不異色,即中——色即是空,空即是色。自然而然地雖念念度生,而不見有生可度,心心求佛而不見有佛可求。於是則無證亦無度,雖無證無度,而終日如是度,如是證,空假圓融,色空無礙,故說色即是空,空即是色。這是體用和融,色空不二的道理。

要知道若色異於空者,則失了妙體,空異於色者,則失了妙用;色空不相即者,則體用隔礙,不能圓融。當在色時能夠隨緣不變,處空時能夠不變隨緣;雖用色而能忘色,證空而能忘空,自無離色覓空和執空廢色之毛病的發生。於是則與實相般若相應矣!因此故詳明三種觀法。總之,歷無法時則名為空,歷有法時則名為假,歷二邊(空假)不住時則名為中。始終心要說:「真諦者泯一切法(空觀),俗諦者立一切法(假觀),中諦者統一切法(中觀)」(就性德之理而言,謂之三諦;就修德之智而言,為之三觀)。若無空觀則何顯法身之本體,怎能脫俗入道;若無假觀則何顯法身之妙用,怎能入世度生;若無中觀則何顯法身的體用不二,焉能去二邊相,而證圓滿的中道。大矣哉!三觀不可得而思議也!

上來初說色不異空,是破凡夫著有之我執,當修空觀。次說空不異色,是破二乘著空之法執,當修假觀。雖然說了色空不離不異的道理,尤恐其不能圓融相即,故後又說色即是空,空即是色的中道妙理,以破權教菩薩的空假二邊之執,令其修中觀。這色不異空等的道理很深奧,我來說一個譬喻比較容易明白。

比方有人依金製器(金喻真空器喻色),則有釵簪或手環,頸鍊等的差別器相出現,雖形式宛然,實則沒有自體,這是怎樣說?因為它們一離了金的本身,就不成立了。可是相雖是假,體即是金。基於此點,則非僅不能廢金而別求器之存在,同時也不必毀諸器而別尋金的本體,當即器見金,即金是器。要在能認識金之平等相,不去取著器的差別相,則器器皆金,自無金器的顛倒是非之發生。今會通之,所謂:器不異金(器無自體依金成故),金不異器(金為器之本體故),器即是金(器既依金而成,當體即金),金即是器(金既為器所依即是器之本體)。亦可取波水喻之:波喻色,水喻空。波浪依水而成,當體即水,則波不異水;水為波之體,全相是水,則水不異波。如是波即是水,水即是波。既知波浪即水,則不必撥波覓水;水即是波,則不致昧水逐波。一旦風息波平全體是水,就是未平時亦莫不當體即水。知道這種道理,則色空和融而不隔礙,相即而不相離了(水遇風則起浪,心應緣即生色,波浪是幻相起滅無常;水是本體乃湛然不變。波浪雖幻而當體即水。色心的道理推例可知)。

眾生迷真執妄,似昧水逐波,所以隨業輪轉於六道而不息;諸佛菩薩了妄即真,似知波是水,所以應緣示生於十界而無礙。

現在不厭麻煩,再作一最切近而淺顯的說明:色即物質,空指精神。物質不能離開精神的主體——色不異空;精神亦不能離開物質的作用——空不異色;物質「是」精神的使用品——色即是空,精神「是」物質的統御者——空即是色。此則怎樣可以分離而失去聯絡呢?須知,缺了物質即失去現實的作用,缺了精神即失去思想的活動。所謂物質和精神兩者都要做到周密備至才為圓滿的。固不能偏重於外在的物質生活方面,而輕棄精神思想不顧,同時也不能偏重內在的精神思想方面,而輕棄物質而不用。光靠物質生活,或僅以精神思想要在社會活動著,是絕對不可能!又肉體沒有精神的維持則失了主宰;精神沒有肉體的供役則缺了運用。肉體和精神是很有密切關係的。色不異空,空不異色……的道理,就是這樣。

受、想、行、識、亦復如是,前是約觀身方面說,現在是約觀心方面說。五蘊中先舉色蘊為例,其餘的四蘊亦莫不一一皆如色蘊之虛妄不實,當體皆空。不過色蘊是物質的現象,行等四蘊是心理的現象;雖然性質不同,其緣起性空是一樣的。因為行等四蘊,根本亦藉眾緣——六根,六塵和合而成,本無自體,一一皆不異空,皆即是空;故曰受想行識,亦復如是。詳言之,即受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。想、行、識三蘊類此可知。至於觀法也像破色蘊時例之就是。

【合釋】啊!舍利弗!依空幻起底物質現象(色)是不異空的,為物質現象作本體底空是不異色的;那末,物質的本體就是空,空的現象就是物質。丁初遣執竟。

丁二:顯性(上文明觀法以遣諸執,今欲破妄相,先顯實相)

舍利子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。

【分釋】上文指示色空不二的道理是遣除諸執,今更進一步直顯諸法性體;故重呼舍利子而告之曰:是諸法空相「是」作此字解,乃指法詞。「諸法」即前五蘊,及後之十二入,十八界,十二因緣,四諦等。「空相」就是真空實相;意謂此色受想行識的五蘊等諸法,皆是真如緣起的一種現象,當體即是真空實相;故曰是諸法空相。

實相理體真常不變——非可以作之使其生,壞之使其滅;又非由般若照見然後始有謂之生(本來不生故),亦非般若未照見前則無謂之滅(本來不滅);故云不生不滅。實相理體本自空寂——非可以染之使其垢,治之使其淨;又雖被惡緣所染性本不垢,雖為善緣所熏性未嘗淨;故云不垢不淨。實相理體本自圓滿——非可以加之使其增,損之使其減;又非修般若時豁破無明實相顯現謂之增(實相本自不增故),亦非未修般若時被無明所障蔽迷而不覺謂之減(實相本不減故),故云不增不減。換句話說:實相之理體,因不變故——色現時,身生不隨之而生,色滅時,身死不隨之而滅。因空寂故——凡夫染於有漏惡法,不隨之而垢,聖人熏於無漏善法,不因之而淨。因圓滿故——眾生迷之並不見其減,諸佛證之亦不見其增。妙哉實相!亙古今而不變,歷萬劫而常如;生佛一體,凡聖無差。所謂象現非生(不生),緣盡非滅(不滅);隨流不染(不垢),出障非淨(不淨);惑斷不減,德滿不增;這就是不生不滅,不垢不淨,不增不減的道理。

良以真空實相絕待平等,於中本無生滅、垢淨等相可言,只因眾生迷昧,妄生計度執著,故有這些虛妄之相的發現——緣聚妄見為生,緣散妄見為滅(凡夫生此死彼六道輪迴妄見生滅);隨惡緣之染虛妄名垢,隨善緣之熏虛妄名淨;悟時妄計為增,迷時妄計為減。今用般若空觀照之則見真諦理,即不生;用假觀照之則見俗諦理,即不滅;用中觀照之則見中諦理,即不生不滅。不垢不淨,和不增不減例之可知。這些道理很深奧,我來說個比喻:

「不生不滅」,如電球投於電則光謂之生,而電亦不見其生,棄之則暗謂之滅,而電亦不見其滅;光暗雖有生滅,而電唯是一體,本無生滅。「不垢不淨」,如日光照於污泥,終不隨之而垢,照於澄潭,亦不因之而清;水有清濁,而日光唯是一體,本無垢淨。「不增不減」,如掘地取空,楞嚴經云:「掘地一尺,即有一尺虛空,掘地一丈,即有一丈虛空」。蓋掘時空生而不見虛空之增,塞時空滅亦不見虛空之減;地有空塞,而虛空唯是一體,本無增減。真空實相不生不滅,不垢不淨,不增不減的道理亦復如是。

復次當知,這五蘊,十二處,十八界,是凡夫所迷之法;四諦,十二因緣,智得,是出世聖者所修之法。「生滅」指「蘊入處界」;「垢淨」指「諦」,「緣」;「增減」指「智得」。因眾生迷真逐妄故有生滅。十二因緣的「流轉門」是屬苦集二諦,為世間因果是「垢」;「還滅門」屬道滅二諦,為出世間因果是「淨」。菩薩修行其證道時為增,斷惑時為減。

今言不生不滅,不垢不淨,不增不減,是正明實相的理體本無凡聖修證、因果等事可言,直顯般若真空——脫落諸見,泯絕群情。

【合釋】啊!舍利弗!這些五蘊等一切諸法,它的現象雖然是假,然而它的本體就是真空實相,本來沒有所謂緣聚為生,和緣盡為滅;也沒有出障為淨,隨流為垢;悟時為增,迷時為減等的虛妄之相。所以說,是諸法空相不生不滅……。  丁二顯性竟。

                                  ┌己初對迷心重者破五蘊

       ┌戊初破凡夫我相分三┼己二對迷色重者破十二入

丁三:破妄分三┼戊二破二乘法相  └己三對心色並迷者破十八界

       └戊三破權教菩薩法相

今初:對迷心重者破五蘊(上文顯實相—是明真空實相之理體,今文破妄相—是明理性中本無色等虛妄之法)

是故空中無色,無受、想、行、識。

此破相文共有三科,專為破凡夫及二乘人之迷我法二相而施設的。先破凡夫著五蘊之我相,凡夫所執我相,不出色、心二種。迷心則著思著想,執緣影虛妄以為心;迷色則著身著物,執四大幻質為實我,執萬有假象為實法;自無始來,未肯暫捨。因其所迷各殊,遂使法有開合不同——有迷心重而迷色輕者,有迷色重而迷心輕者,或心色並迷者,佛心慈悲,佛智鑒機,以善巧方便,乃因人而施教:對於迷心偏重而迷色者輕,則為說五蘊之法——合色法為一——色蘊,開心法為四——受想行識;此合色開心之法。若對迷色偏重而迷心輕者,則為說十二入,合心法為一個半——意根一,法境半分,開色法為十個半——五根、五境、及法境之半分,此謂合心開色之法。若對心色並迷者,則為說十八界,開色法為十個半,開心法為七個半——識六,意根一,法境半分,此謂心色俱開之法。)

【分釋】是故空中,此四字當連貫到無智無得句。「是故」二字乃承上起下之詞,謂承上文諸法空相,起下文無色,無受、想、行、識;乃至無智亦無得。「空中」謂真空實相之中。無色等的「無」字就是空的意思。蘊空的道理已如上述。

前照見五蘊皆空,是約五蘊本身虛妄而言,今是就真空實相理性中,本無此等虛妄之相而說,非重複也。

這是對於迷心偏重,迷色輕者而說的,故合「眼耳鼻舌身」為色蘊一,開「意」為受想行識四蘊。 己初破五蘊竟。

己二:對迷色重迷心輕者破十二入

無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸、法。

此破十二入也。六根為內六入,六塵為外六入,合之為十二入。入是涉入之義,謂根能涉塵,塵能入根,根塵互相涉入而生識,並且為識之所入也。又名十二處(舊譯為入,新譯為處,處是依托的意思,是說識乃依托六根六塵而生的)。換句話說,六根六塵為識的所生處。六根為所依,六塵為所緣。

【分釋】眼、耳、鼻、舌、身、意 此為六根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根是能生義(猶草木之根能生枝幹也),謂眼等六根能生眼等六識——眼根對色境即生眼識……意根對法境即生意識,故以根稱之。

眼有緣色的作用,根專司視之器官;耳有緣聲的作用,根專司聽之器官;鼻有緣香的作用,根專司嗅之器官;舌有緣味的作用,根專司嘗之器官;身有接觸的作用,並為眼等諸根所依的總機關,根即專司動作之器官;意有知覺的作用,根即專司思慮之器官。前五根為四大所成是屬物質的;後一根為心所依之根是屬精神的。但小乘以前念之意識為意根,大乘則以八識中的第七末那識為意根。

此六根若依生理學的名詞來說,在體質方面謂之:目、耳、鼻、舌、皮膚、腦筋。就作用方面則謂之:視官——眼根,聽官——耳根,嗅官——鼻根,味官——舌根,觸官——身根,以及心理學的感官——意根(官,職也,此六者各有其職司——眼司視,耳司聞……)。

又此六者有扶塵根和淨色根的不同。扶塵根,或作浮塵根,乃父母所生的,是外現之形狀,體麤而濁,但有形質,全無知覺。經中所謂:眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙,意如幽室見。因為它能扶助正根——淨色根之作用,故名扶塵。又此眼等六根乃虛浮不實之法,故以浮塵名之;有損壞故。此浮塵根為所依,於中別有能依的淨色根,又名勝義根,此為正根——乃眼耳鼻舌身等六浮塵根之實體,有發識取境的功能,勝於浮塵,故曰勝義。又因清淨四大所成,故以淨色稱之。此根隱於內部,體細而淨,猶如琉璃,非肉眼所能見,要是天眼則能見之;髣彿如生理學家之神經細胞。此眼等六種淨色根,若就生理學名詞來說:即視神經——聽神經——嗅神經——味神經——觸神經——感神經(這不過一種比喻,似是而非,不可當為正確)。

如上所說,眼的扶塵根,就是眼球,眼的勝義根,就是視神經,但光有勝義根——視神經,而沒有浮塵根——眼球,則像盲人一樣,或者光有浮塵根,而沒有勝義根同樣不能發生作用。必須扶塵根與勝義根二者俱備,我們的眼睛,才能發生作用的。其他耳等諸根也是一樣的。

色、聲、香、味、觸、法,此為六塵。塵有染污、動搖二義:一、此六種能染污真心,故以六塵稱之。二、此六塵常在生滅變動,即搖動義。六塵亦名六境,因色等六法,為眼等六根所對象的東西——境。前色等五塵是生理的對象,屬色法;後法塵是精神的對象,屬心所法。因為是六根所緣的六種境界,故名六境:

「色境」,眼所見的一切對象——青黃赤白,長短方圓,乃至男女形貌。「聲境」,耳所聞的一切對象——琴瑟,管絃,環佩,歌詠,乃至男女聲音。「香境」,鼻所嗅的一切對象——龍麝,栴檀,沉香,脂粉,乃至男女身分之香。「味境」,舌所嘗的一切對象——甘甜,鹹淡,酸辛,苦辣,乃至一切飲食美味。「觸境」,身所覺觸的一切對象——冷煖,滑澀,輕重,柔軟(如妙衣上服之觸受),乃至男女肉體接觸。「法境」,意所緣的一切對象——五塵落射影子——過去一切事物的幻影。(此六塵境,於每境之中都具有「可意」「不可意」二種,以及「俱生」「和合」「變異」三種。即所謂可意色,不可意色,可意聲,不可意聲,乃至可意法,不可意法。例如醜陋之境,見之令人討厭者,此謂不可意色,美好之境,見之則生歡喜,此謂可意色。又歡樂之聲聞之適意,此謂可意聲。愁苦之聲,聞之生惱此謂不可意聲。香味觸法例之可知。至於俱生、和合、變異——例如栴檀沉香等,它的香氣是與生俱來(本來就有的),這叫俱生香。由物與物和合經人工製作而成的香,如香水等,這叫和合香。由物質變異而生的如果類成熟時所增加的香,這叫變異香。又如甘蔗之甜,黃蓮之苦,這都是隨其本性而然的,謂之俱生味。由多味和合而成的,如烹調之味,謂之和合味。由隨時所變生之味,如瓜熟而甜,薑老而辛,謂之變異味。餘者例此可知。

前五境(色聲香味觸)的道理容易明白,唯此法境較難了解,今更略為說明:例如昨天,或數個月前見一喜歡之物,或聽一悅耳之言,事雖過去而內心(意根)常在想像著這些過去事蹟(幻影),這些幻影叫做法境,亦名法塵。

要知道此十二處各各皆可稱法,何故獨舉第六境名法處(法塵)耶?因為前五境乃各有所囿,是有限的,唯意一根所對立之境,乃遍攝一切法,是無限的,故特以法處名之。又此六境,亦名六賊。因其色等六境,以眼等六根為媒,常能劫掠自己本具的一切功德法財故。涅槃經云:「菩薩摩訶薩,對此六塵,如六大賊,何以故?能劫一切善法故」。

無眼耳等的無字,有兩種說法:一、離因緣假合之外,眼等六根各無自性,色等六塵不能建立。二、謂眼等六根,對於色等六塵,於中不起妄念分別自無根塵虛妄的一切作業(眼不貪色,耳不貪聲……)故曰無。須知此眼等六根和色等六塵,皆是真空實相中的一種虛妄現象,沒有實體,我人如能悟妄本空,融相歸性。相既無體,性自空寂,還有甚麼六根六塵之可言呢?故曰無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法。大般若經云:「眼處但有名,乃至法處但有名,眼處空,乃至法處空」,即此意也。

以上是對於迷色偏重而迷心輕者所說的,故開眼、耳、鼻、舌、身五根,並色、聲、香、味、觸五塵,及法塵中之無表色半分,共十個半為色法;合意根,及法塵中之心所法半分,共一個半為心法。  己二破十二入竟。

 

   ┌眼入┐

   │耳入│

十∥合│鼻入├────五根為內色┐

 ∥ │舌入│ 色入┐          │

二∥心│身入┘ 聲入│     ├十入,並法入半分—屬色—迷色重故開為十入半。

 ∥ ┤      香入├五塵為外色┘

入∥開│       味入│

 ∥ │      觸入┘

表∥色│        法入┬無表色—意識所緣境,是無見無對色,以其不能表示故,少分屬心。

   │          └心所法—六識心王各有心所相應而起,是心所法,少分屬色。

   └意入—────意識心王,及法入少分—屬心—迷心輕故合為一入半。

己三:對色心並迷者破十八界

無眼界,乃至無意識界。

【預釋】此破十八界也,即於六根、六塵之外,更加六識合計三六成十八界。「界」,是界限義。因此根塵識三六十八法,各有界限不混。所謂六根有六根的界限,六塵有六塵的界限,六識有六識的界限。若詳細來說,眼根有眼根的界限,乃至意根有意根的界限;色塵有色塵的界限,乃至法塵有法塵的界限;眼識有眼識的界限,乃至意識有意識的界限。如眼根以色塵為界,耳根以聲塵為界……意根以法塵為界。又色但為眼所緣,不能越色有見;聲但為耳所緣,不能越聲有聞……法但為意所緣,不能越法有想。色塵以眼根為界,聲塵以耳根為界……法塵以意根為界。因眼所見唯色,非聲香味等能為所見者;耳所聞唯聲,非色味觸等能為所聞者……又眼識必依眼根而發,餘根不能。而眼根除發眼識之外,亦不能另發耳鼻舌等識(此約凡夫迷方面說,所謂元依一精明分成六和合),其他推之皆然。總之色為眼所緣之界,眼為色所入之界,合眼根色塵則為眼識所發之界。耳鼻舌身意例此可知。又色境在外為外界,眼根在內為內界,識生其中為中界。因各各界限不同,故以十八界名之。復次「界」含有:「作用」和「保持」二義。如眼為能見,色為所見,眼識為能了,這是作用的界限。又因有界限故,能保持自相不失,如我們中國有一千一百六十餘萬方公里的國土,如果沒有界限,則失去了中國的自相了。十八界的道理亦復如是;如果失了界限則無所謂六根、六塵、六識了。

【分釋】無眼界,乃至無意識界。「乃至」二字是文章的一種省略法,沒有把十八界的名稱一一說出,但舉最初之眼界,以及最後之意識界,那中間耳界、鼻界、舌界、身界、意界之五根;色界、聲界、香界、味界、觸界、法界之六塵;以及眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界之五識等的十六界以「乃至」二字把它省略了。

能見之根名為眼界,能聞之根名為耳界,乃至能覺知之根名為意界。所見之境名為色界,所聞之境名為聲界,乃至所想像之境名為法界。了別色境名眼識界,了別聲境名耳識界,乃至了別法境名意識界;合攏來謂之十八界。六根六塵的內容上面已經講過,現在來略說六識內容:

眼根為所依,色境為所緣以生了別為其用,叫做眼識;耳根為所依,聲境為所緣以生了別為其用,叫做耳識;乃至意根(意根即第七識,專執第八識見分為我,而成我執,由我執發生意識,而見萬法,故六識以七識為根)為所依,法境為所緣廣起分別計度為其用,叫做意識。總之依眼根所生之識為眼識,乃至依意根所生之識為意識(此皆從所依得名)。眼識以了別色境為它的作用,乃至身識以了別觸境為它的作用,意識以了別法境為它的作用。前五識所依的是物質性的色根,第六識所依的是精神性的心根。

嚴格的說:前五識的功能是直覺,只能各緣一境(如眼識緣花時則不能緣鳥),全無籌量分別之心,並且但緣現在,不緣過去、未來。第六識的功能是分別計度,且能回憶過去,預想未來,此為眾生造業之良媒也。

眼等六識若依生理學的名詞來說,就是:視覺——眼識,聽覺——耳識,嗅覺——鼻識,味覺——舌識,觸覺——身識,知覺——意識。前五識相當於心理學之「感覺」——見色聞香只知是色、是香,不起第二念。第六意識相當於心理學之「知覺」——不但知是色、是香,能更進一步,知其是花之色,是花之香及其他。

前十二入有的屬色,有的屬心,唯此六識,概屬心法。總之識依於根而發生了別,根依於識而發生作用,塵為根識所作用所了別。又六境是六根所緣,為六識所認識的對象;六根是能緣六塵,為六識所生起的處所;六識是依六根所生,為了別六境的功能。根塵識這三者,有相依為命的密切關係,如缺了一者,則對於一切事物就不能發生活動——作用。因此,根境識三,必須相應一致方能發生種種作用。根與境相接,如沒有識與他們——根境的聯絡,那物質與精神是不能發生任何作用的。所謂:「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味」。

六根六境虛妄不實的道理已如上說。以其所依之根塵既空,而能依之識心自無。所謂內既亡六根,外亡六塵,中亡六識,三者俱空則靈光獨燿,內外中間融歸一性——真空實相!那麼,十八界虛妄之法當在何處?故曰無眼界乃至無意識界。

楞嚴經云:「根塵脫粘,識無所寄,根塵無體,識性元空」。又云:「若有一人發真歸元,十方虛空悉皆消殞」。十方虛空尚且消殞,何況蘊入處界呢?須知此等妄相,皆由凡夫心生顛倒執著而有,吾人果能不被所迷,了妄即真,全相皆性,則法法當體即是真空實相,還有什麼五蘊等的這些幻相可言。於是則轉五蘊為三德,轉十二入為二相(智相,用相。轉六根為智相,轉六塵為用相),轉八識為四智。六祖惠能說:「識本是智,更不須轉,只是悟得八識自性清淨,當體便是大圓鏡智。」識得此理,則蘊入處界,本極圓妙,根根塵塵無非自性中普光明智。奈因眾生迷昧,妄生執著,故不得不破耳。

總上來說:這些蘊入處界的虛妄之法,皆是迷真幻現的一種緣起假相,它的本體是空的,不過凡夫痴迷認為實法,菩薩用般若妙智觀之,了知真空實相的理體上,本無此等虛妄之法,故一一無之。當知,若就事方面,則此蘊入處界,乃迷情虛妄之法,是苦本,是無常,是無我,故當極力破除。真空實相,乃真實究竟之理,是常、樂、我、淨,故當徹底證得。所謂若不空掉諸法虛妄,何處覓得真空實相,此乃方便義也。若就理性方面,即從一切法本性中而融觀一切,則虛妄相中全體皆真,觀煩惱即菩提,生死即涅槃,實無少法可破(即一切法),亦無少法可得(離一切相),一切不壞不失,無得無證,法法即實相,法法皆真空,此乃真實義也。

以上是對於色心並迷者而說的,故開六根的眼、耳、鼻、舌、身五界,六塵的色、聲、香、味、觸五界,以及法塵中的無表色半界,為十界半,屬色法。開六識的眼識……意識六界,以及法塵中的心所法半界,並意根一界為七界半,屬心法。總共十八界,成三科法門,各隨眾生根性,任修一法,即能悟入,所謂一悟一切悟。

【合釋】照上面所說——「是諸法空相」的道理看來,便知道真空實相的理體上,本來清淨空寂,於中沒有色受想行識之五蘊,和眼等六根,色等六塵,以及眼識界等六識的虛妄之法,故曰無色……無意識界。  己三對色心並迷者破十八界竟(戊初破凡夫我相文至此完)。

 

                ┌──────────五根內色┐

十∥︵ 眼┐  │眼┐    色┐          ├色法┬迷色重開為十界及法塵中無表色之半界

 ∥色 耳│  │耳│    聲│       │  └為十界半。

八∥心 鼻├根界┘鼻├識界┐香├塵界─五塵外色┘     

 ∥俱 舌│   舌│  │味│

界∥開 身┘   身│  │觸│

 ∥︶ 意 根界 意┘  │法┘塵界┬心所法

表∥           │    └無表色

                          └心王─心法┬迷心重故開心為六界及法塵中心所法之半界並意根為七

                                      └界半。

 

戊二:破二乘法相─分二─己初 破緣覺十二因緣法。己二 破聲聞四諦法。

己初:破緣覺十二因緣法

無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡。

【預釋】此空十二因緣也。何謂因緣?因是親因,如種子,為能生之種;緣是助緣,如雨露人工等,為助生之機。亦可說,事的起源為因,中間助成為緣。共有十二支:一、無明,二、行,三、識,四、名色,五、六入,六、觸,七、受,八、愛,九、取,十、有,十一、生,十二、老死,此為一切眾生涉歷三界輪迴六道的一種由來。

二乘人雖破了我執,而法執尚存,因為實相門中若有一法未亡,都是虛妄所在,未能徹證真空圓融之理,所以亦要破之。此十二因緣乃緣覺所修之法。梵語辟支迦羅,又名辟支佛。「辟支」譯為因緣,「佛」譯為覺,合言應云因緣覺,略稱緣覺,又名獨覺。通常的解釋,說是生於佛世,聞佛說十二因緣法而悟道者謂之緣覺,其實不一定生有佛世,稟佛因緣法而悟道的才稱為緣覺,就是生無佛世,但蒙善知識的開示,或自己閱讀經典由因緣而入道的均可稱為緣覺聖者!否則生於佛前佛後的眾生,那就永無成就緣覺聖者的可能了。若生無佛世,或在佛未傳教的地方,沒有稟受世尊的教法,或善知識的開示,獨宿孤峰,或隨處任緣,以宿世善根,能夠阏物悟道,所謂:「秋觀黃葉落,春阏百花開,看物變以悟無常,感時遷而入真道」。如是觀察因緣生滅的道理,獨自覺悟解脫者叫做獨覺——雖同為因緣悟道,唯其無受佛及善知識開示故。其實也不一定生無佛世入道者為獨覺,就是佛在世時,因沒有機會親聞世尊說法,而能獨自觀察因緣阏物悟道者,何嘗不是獨覺之類,否則此類聖者在佛世時,終沒有他的地位了。似此實有違背佛法平等圓融沒有專制和偏狹思想的宗旨了,同時也不能表示佛教的特長所在——人人都有自覺的可能。總之修十二因緣法,覺悟無生之理而證聖果者,名為緣覺。此為小乘辟支佛果。

【分釋】無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。此文順序應云:無無明,乃至無老死為一句。亦無無明盡,乃至無老死盡為一句。「無」,作空字解(謂無明空,乃至老死空)。「盡」,作滅字講。「乃至」二字是超略詞,謂於十二支但舉最初之「無明」與最後的「老死」二支,略去中間的「行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生」,十支。此十二因緣,亦名十二緣起,十二重城,十二荊棘,十二連環,各有其義,避煩不述。按十二因緣有流轉門,和還滅門二種:流轉門是說明輪迴生死之相狀,乃由迷而成凡,是苦因苦果。還滅門是指示解脫生死的法門,乃由悟而入聖,是樂因樂果。

何謂流轉門?這是一種譬喻:凡夫生死無盡,猶如水的「流」動不息,車輪的旋「轉」無停一樣,故以流轉門稱之;此乃六道凡夫生死之法。何謂還滅門?即「滅」除煩惱生死,「還」歸涅槃真性,故以還滅門稱之;此為三乘聖者解脫之法。

無明緣行,行緣識,乃至有緣生,生緣老死;此為流轉門,是順觀十二因緣,屬染緣起。無明滅(盡)則行滅,行滅則識滅,乃至有滅則生滅,生滅則老死滅;此為還滅門,是逆觀十二因緣,屬淨緣起。在要講流轉門以前,當先把十二因緣的名義略釋一下:

無明,就是不明(體即是痴,迷昧為性),乃一切煩惱的總稱。由最初一念妄動障蔽本覺妙明,於真空實相理無所明了,因而妄生一切執著,此謂無明。要之無明就是迷惑心,到底迷個什麼?迷了我法二種空理。眾生不了五蘊幻化不實,妄執四大為自身相,六塵緣影為自心相,是為我執無明;不了諸法緣生無性之理,妄執萬有現象為實法,是為法執無明。所謂內執根身以為我,外執器界以為法。迷了我法二空的真理所以叫做無明;此為迷真所起的一念不覺。【按無明有根本無明和枝末無明兩種:不明理性之空謂之迷理無明(不知真空實相離相之理)—根本。不明事相之假謂之迷事無明(妄見萬法為實有)—枝末。迷理無明,指一念妄覺障於中道實相之理,使之不能顯發;迷事無明,指見思煩惱障生死之事,使之不能出離。凡夫不明真諦理,著於邪見名為見思無明;二乘不明俗諦理,著於空寂名為塵沙無明;權教菩薩不明中諦理,著於二邊名為根本無明。總之迷真謂之根本無明,起妄謂之枝末無明。】

行是造作義,指一切行為,即依無明所造的善惡業。

識就是業識——第八識(是人生的總報主)。此識隨業受報,為過去業力所驅,挾持所造善惡種子而來投胎,於有緣父母,當其交媾時,四週黑暗,唯見一幕淫劇,於明相(淫光)發現處,神識聰利,剎那即到父母身邊,那時昏昏迷迷,忽起一念愛心(男的則愛母憎父,女的則愛父憎母),流愛為種,納識為胎(流一念愛慾心為受生種子,於父精母血之中而成胞胎,將此神識處於臭穢胎獄之中)。啊!慘了!生死的禍根將此演成,一切眾苦跟在後面而來!此為投胎最初第一念(止觀云:初托胎時名歌羅邏,此時即具三事:一命,二煖,三識。是中以報風為命,精血不臭不爛為煖,活動為識。此時便隨母氣息上下出入,名為識位)。

名色,名指心識(即神識初投胎時之謂),色指形體(即父精母血混成之肉團)。由於一念愛染投入母體為名,攬父母赤白二渧而成胎為色。所謂心物和合而成胎,胎相初成叫做名色(此為胎中精神物質初備之相)。因為初投胎時,六根未成,識心不能顯發其了別功能,但有心的名稱,沒有心的作用,所以不稱為心,只稱為「名」;初投胎時,形體未全,五官未具,不便稱身,故但稱「色」。此為嬰胎初凝還沒有完成六根的一個階段(人生在胎內生育之次第分為五位:第一七日名羯羅藍位,又云歌羅邏,譯為凝滑,或云雜穢——父母之精血初和合而成的一團凝滑之穢物。第二七日為頞部曇位,譯為皰,經二七日漸漸增長而成為瘡疤之形。第三七日名閉尸位,譯為軟肉,經三七日漸成軟肉之質。第四七日名為羯南位,譯為堅肉,經四七日漸成堅固之肉。第五七日名缽羅奢位,譯為肢節,又名形位,自神識投胎後至五個七日生諸根形,四肢差別,以上皆屬名色位所攝。自此以往,乃至出胎後亦有五位:一、嬰兒位,二、童子位,三、少年位,四、中年位,五、老年位)。

六入即六根。在母胎十個月的中間,由名色漸漸成長到六根完備,於出胎後對六塵境有互相涉入的作用,故名六入(自第五七日形位後,漸具根相,至第六七日名髮毛爪齒位,第七七日名具根位,六根初成。從名色,六入至出胎,中間總有三十八個七日皆屬胎中位)。此為有情一生自用之自體。

觸即接觸。根、塵、和合而成觸。指出胎後六根與一切外境之接觸。當小孩二三歲時,天真純樸,六根對境但起單純之知覺,沒有憎愛的分別。此為六根交際一切外境的一種作用。

受即領受(領受所觸之境)。根境相對於違順二種境界上,生起苦樂二種感覺謂之受。當四五歲至十歲時年紀稍長,知識漸開,知道接受一切境界,對於飲食衣服玩具等,都有所求,且能分別好醜,唯不生貪愛之心耳。此為對境所起的一種情緒。

愛即貪愛。於所對境,能起貪愛。當十一二歲至十八九歲時,年將成人欲望既開,對於五塵欲境,心生貪著,唯尚未廣遍追求(文中雖單舉愛字,其實亦含有憎字在內,所謂遇順境時則起貪戀之心,遇逆境時則起憎惡之心)。此為對境所起的一種貪染心。

取即妄取,追取。二十歲後貪欲轉盛,於一切境,廣為追取(文中雖單舉取字,實則亦含有捨字在內,所謂:遇可愛之樂境則念念貪求,必盡心竭力以求得之而後已,遇所憎之苦境則念念厭離,必千方百計以圖捨之而後已)。此為愛染欲境的一種趨求(前之無明是過去惑,今愛取二支為現在惑,同時又為未來因)。

有即業。有因有果之謂,由前際因(愛取),生後際果(生老死),業力牽引,因果不亡,遂演成三界輪迴的事實來。換句話說:由愛取二者所驅使,而去造作種種有漏之業,以感未來生死之果報。果報的範圍雖廣,要之不出「依正」二報。「依報」即是欲有(欲界),色有(色界),無色有(無色界)。「正報」即是本有(現在之身),中有(中陰身,此身已死,後身未成,於此中間所受化身謂之中陰身),後有(後世受生之身)。「欲」等三有為受生處之依報,「本」等三有為所受身之正報(前「行」指過去業,今「有」指現在業,雖屬現在卻為未來生死苦果之因)。此為所作業力感報的一種規定。

生即受生。以現在所造之業為因,依因感果,必招來世受生——在四生六道中受生(此「生」之一支通因通果,若對前之愛取有三支而言,則屬未來受生之果,若對後之老死一支而言,則屬未來感果之因)。此為未來受報的一種活動。

老死即老耄和死亡。諸根衰敗叫做老,身壞命終謂之死。既有生就不能不死,則四大幻軀自然從少至老,無常轉變必至於死,如燃香相似的漸漸消殞;要想永生不死,常壯不老是絕對不可能的!(老死本來二事,何故合為一支?因為老不一定有的,如一般夭殤者則不歷此階段,故與死合為一支。)此為未來受報的一種結果。

總之無明是無始一念不覺障蔽真心的一種虛妄(過去惑);行是依無明妄惑所造的一切業因(過去業);識是依所造業而受現世投胎之第八阿賴耶識(業報主);名色是神識依父母精血,心身漸次發育的一種狀態(約初受胎時言);六入是在母胎中六根初成的名稱(約住胎言);觸是六根與六境接觸不起憎愛的一種作用(約出胎後言);受是對境分別苦樂的一種感覺(五六歲後的作用);愛是對境生起的一種欲望(十四五歲後的作用);取是廣求五欲的一種作業(二十歲後的作用);有是由貪愛而造作的一種業力(作業成就);生是依著所造的業力去受報投生的一種事實(依業受報);老死是由無常轉變根敗身亡的一種現相(生命結果)。也可說:「無明」是一切煩惱的總頭目;「行」是生死的創業者;「識」是生死的責任者;「名色」、「六入」是生死的業報身;「觸、受、愛、取」是生死的犯罪者;「有」是生死的承罪者;「生、老死」是生死的受刑者。十二因緣的名義大約就是這樣。

現在要來講流轉的意思:為了「無明」不覺的愚昧性所使,迷於聲色貨利之中,處處顛倒取著,因而做出一切不合理的「行」為來;此則因無明而引起一切作業——行,故曰無明緣行(緣是生起和引起的意思)。雜集論云:「無明有二種業,一、令諸有情得愚痴故,二、與行作緣」。有了過去所造業因——行——牽識(業識)受報,此則因行而引起業識的投胎,故曰行緣識。雜集論云:「行有二種業,一、令諸有情於諸趣中種種差別,二、與識作緣」。有了業識托胎,自然組成形體,此則因業識而引起名色的成立,故曰識緣名色。雜集論云:「識有二種業,一、持有情所有業縛,二、與名色作緣」。有了名色,自然漸備六根,此則因名色而引起六入的構成,故曰名色緣六入。雜集論云:「名色有二種業,一、能攝諸有情自體,二、與六入作緣」。有了六根,自然能與一切外境接觸,此則因六入而引起接觸的作用,故曰六入緣觸。雜集論云:「六入有二種業,一、攝諸有情自體圓滿,二、與觸作緣」。既有了接觸。自然對順境為樂受,對違境為苦受,此則因觸而引起苦樂的感覺(受),故曰觸緣受。雜集論云:「觸有二種業,一、令諸有情所受用境界流轉,二、與受作緣」。既有了苦樂的感覺,自然樂則生愛,苦則生憎,此則因受而引起貪愛的情緒,故曰受緣愛。雜集論云:「受有二種業,一、令諸有情於所受用生果流轉,二、與愛作緣」。既有了貪愛,因而開展欲心,廣為追求妄取,此則因貪愛而引起妄取的活動,故曰愛緣取。雜集論云:「愛有二種業,一、引諸有情流轉生死,二、與取作緣」。既有了妄取,自然廣為造作,而受業力的支配,此則因取而引起業有的規定,故曰取緣有。雜集論云:「取有二種業,一、為取後有,令諸有情發有取識,二、與有作緣」。既有了現在業因,必受未來果報——六道受生,此則因有而引起帶業受生,故曰有緣生。雜集論云:「有有二種業,一、令諸有情後有現前,二、與生作緣」。既有了生命,自然由老至死,於中免不了一切憂悲苦惱,此則因生而引起老死的結果,故曰生緣老死憂悲苦惱。雜集論云:「生有二種業:一、令諸有情名色、六入、觸、受、次第生起,二、與老死作緣」。至於「老死」二者,雜集論亦有解釋。彼云:「老死有二種業,一、數令有情時分變異,壞少盛故(老),二、數令有情壽命變異,壞壽命故(死)」。

總之前者生起後者續之,故曰「無明緣行,乃至生緣老死」。此十二支要之不出惑、業、苦三道,及因果律。先明因果:

按無明與行二者為過去因,是能引之業因(能成就現在識名色等五支果故,吾人一生之由來皆為此二因耳)。識、名色、六入、觸、受,此五者為現在果,是所引之業果(依過去無明與行二因所感,故望前過去二因是為現在之果,此乃我人現實身心活動的過程);此為過現二重因果也。愛、取、有此三者為現在因,是能生之苦因(我人一生之所作業,皆生於此愛、取二支,以此二者所造之業為因,因必有果,故望後之生、老死二支是為現在之因)。生、老死二者為未來果,是所生之苦果(此二者皆由愛、取、有三因之所感,故望現在之三因,則又為未來之果);此為現未二重因果也。所謂由過去無明與行二支因,招感識、名色、六入、觸、受的現在五支果。復由現在的愛、取、有三支因,招感未來的生、老死二支果。前因今果,今因後果。如是輾轉依因再感果,果上再造因,因果不昧,前後相繼不斷,生死輪迴無盡。

其次來說不出惑、業、苦的意思——頌曰:無明愛取三「煩惱」(煩惱即惑),行有二支屬「業」道,從識至受並生死,七事共成一「苦」道。這是說無明和愛取這三支屬於煩惱道(無明為過去惑,是由惑發業;愛取為現在惑,是依惑造業)。行和有這二支是屬業道(行是過去業;有是現在業)。識、名色、六入、觸、受、生、老死,這七支是屬於苦道的。「惑業苦」三道為一切有情輪迴生死的一大綱領。所謂依過去世的「無明」(惑)「行」(業)二惑業,招感現在世的「識、名色、六入、觸、受」五苦道;復由現在世之「苦道」(識、名色、六入、觸、受),再生現在世之「惑」(愛取)「業」(有);依現在世之惑業——愛取有,再受未來世的苦道——生、老死;依未來世之苦道再生未來世之惑業。現在之惑業既由現在之苦道而生,則過去之惑業亦從過去之苦道而生;現在之苦道既生現在之惑業,則未來之苦道亦生未來之惑業。從上溯之則過去之惑業更從過去之苦道而來,往下趁之則未來之苦道更生未來之惑業;過去無始,未來無終。如是依惑造業,由業引生苦道,依苦道,再起惑,再造業,再感苦。惑業苦三成為螺旋式——沒有窮盡的生死輪迴,故曰流轉門。

一切眾生從無始來,一直在這惑業苦的軌道上兜圈子——跳不出輪迴。辟支佛觀察到這點,心生畏懼,厭生死苦,遂用般若生空智斷除惑業,於無限生死延續中獲到解脫而證涅槃(滅苦)。

上來把流轉門的道理大約講完,現在要來談談還滅門了。

當先檢討一下生死的根源。人生怎樣有憂悲苦惱,到底從何而來?是由無常轉變的老死而來的(人生最悲哀而痛苦者就是老死);它——老死又從何而來呢?是從投生來做人而有的(因有了生的生命自然有結束生命的老死);何故要來投生?由所作而規定了的業「有」牽引而來的(既有業因當然要依業受報而來投生,所謂負債須償);有又從何而來?是由妄取而來的(因為有了妄取才會去妄造有的業因);為什麼要去取呢?是被貪愛心所驅使的(如沒有貪愛就不去取);愛又從何而來?是從領受而來的(如不去領受則貪愛從何而起);受又從何而來?是從六根接觸六境而來的(根不接境自然沒有領受);觸又從何而來?是從六入而來的(沒有六根怎能去接觸塵境);六入又從何而來?是從名色而來的(沒有心物和合的名色,怎能成就六入的作用);名色又從何而來?是由阿賴耶識去投胎而有的(若無業識攬父精母血而成胎怎有名色的成立);業「識」又從何而來?是由各人「行」為上所造出來的業,識被業牽而入胎(正如憑罪狀而入獄,若無業力自然不會牽識受報而投胎);行又從何而來?是由無明的迷惑心所驅使去妄作胡為而成業「行」(心不迷惑自然不會妄作胡為)。

反過來說怎樣才能沒有「老死」憂悲苦惱呢?當不去受「生」;要不受「生」,當不「造業」——有;要沒「有」業,當不妄「取」;要不妄「取」,當不妄為貪「愛」;要不貪「愛」,當不妄為領「受」;要不「受」,當不妄為接「觸」;要不「觸」,當勿妄用「六根」(六入),要無「六入」,當勿產生「名色」;要無「名色」,當空業「識」;要空業「識」,當不妄作——「行」;要不妄作,當破「無明」;無明一破則生死自休。

到此可就明白了,生死的根源原來就是這個——無明!那麼,想求解脫生死,當先斷無明為下手功夫,猶如擒賊必先搗其巢而擒其王方能克盡全功,這是一種最恰當的譬喻。然而問題又來了,到底要怎樣才能滅除無明?當用般若觀照功夫,觀察無明無性,當體即空。因為無明是我人真心上的一種虛妄,凡夫不覺被其所迷,菩薩智悟了知是幻。這種道理,當舉一喻,比較易懂。就拿「空華」來說,空本無華,而病眼人則妄見為有,淨眼人則唯見澄空(空喻真心,華喻無明,病眼人喻凡夫,淨眼人喻菩薩,唯見澄空喻無明當體即空)。能了悟到這點(無明無性),則無明當下瓦解冰消——成為烏有。

無明一滅,則真心顯現,於是對於一切事理都能明白不昧,自然也就不會迷執我法二相,生出種種顛倒取著而去妄造一切惡業——行(無明滅則行滅)。既不造業,那還有依業受報的業「識」呢(行滅則識滅)?沒有業識,自然不會產生在胎的名色(識滅則名色滅)。既無名色,則安有六入的構成(名色滅則六入滅)。六入既無,誰去接觸(六入滅則觸滅)。沒有接觸,怎能領受(觸滅則受滅)。領受既無,便不生貪愛(受滅則愛滅)。既無貪愛,怎能妄取(愛滅則取滅)。既不妄取,自無有業(取滅則有滅)。既無有業,誰去投生(有滅則生滅)。既不投生,那有老死(生滅則老死滅)。所謂前者滅除,則後者不起,故曰無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅。蓋無明為生死根本,所以一滅了它,其餘十一支則不斷自斷了。這好像砍樹一樣,從根砍斷則全樹皆倒。因此,所以斷了無明,便可「還」復真性(真性被無明蒙蔽不顯故),「滅」除生死(生死被無明牽累故),故曰還滅門。

吾人如順著生死潮流,則無明緣行,乃至生緣老死,於是乎永受生死。反之能逆了生死潮流,則無明滅,乃至老死滅,於是乎獲到解脫。

上來所說流轉門是觀察世間生死之緣起,屬解方面的;還滅門是進修出世解脫之法門,屬行方面的。雖則以「此有故彼有,此生故彼生」為原則的十二因緣,能令有情流轉生死;卻也幸有以「此無故彼無,此滅故彼滅」為原則的十二因緣,可使眾生還滅生死。雖然如是,但在般若照見皆空下卻一律沒有它的存在。這裡或許有人要發生疑問說:還滅門是出世聖者解脫生死的法門,為什麼也不許它的存在呢?因為解脫是對生死而言,一有對象便是妄想——凡夫心想。蓋自性覺照本無無明,自性無縛不須解脫(無無明盡)。所謂既無無明,自然沒有生死,生死既無,還有什麼解脫可言?換句話說:既沒有生死流轉之法,還用得到滅生死的還滅法門嗎?無無明,亦無無明盡的道理,即此可以明白了。

菩薩行深般若用一心三觀,照了一境三諦,了達無明當體即是真空實相,行識乃至老死亦莫不一一皆然。

永嘉大師說:「無明實性即佛性,幻化空身即法身」(佛性法身就是實相)。這對於無明當體即實相的道理,可說是一個極有力的證明(前是約無明虛妄不實,此乃約無明當體即真,正與前文破五蘊時約虛妄不實之空,及第一義空之意同)。

無無明句,是空流轉十二因緣;亦無無明盡句,是空還滅十二因緣。前者須用觀照工夫對治,有能有所,這是空法未圓。後者則連能空之空亦空,是更進一層以顯般若真空義,此則非但破除我執無明,那法執無明亦被遣除無餘。

復次當知此十二因緣也就是四諦法,不過一種開合而已,名詞上雖有差別,性質上卻是相同。無明、行、愛、取、有,此五者合為集諦;識、名色、六入、觸、受、生、老死此七者合為苦諦;觀因緣智為道諦,十二支滅為滅諦。又流轉門,即是苦集二諦;還滅門即是道滅二諦。或問:既然名異義同,何故重說?答:為適應眾生的機宜故。

【合釋】真空實相的理體上,究竟清淨解脫,非僅沒有凡夫流轉的十二因緣,同時也沒有聖者還滅的十二因緣。因為它既名為緣起之法,則在諸法空相中也要否定它的自性。既然沒有無明,乃至沒有老死,自然也就沒有無明滅,乃至老死滅;故曰無無明,亦無無明盡……。

己初破緣覺十二因緣法竟。

列表如後

 ∥過去二支因┬無明……一念不覺,障蔽真心(1)     (1)煩惱道

 ∥     └行………因不覺故,妄造諸業(3)

三∥     ┌識………業種發識,牽引投胎(2)

世∥     │名色……識心是名,精血是色(2)

十∥現在五支果┤六入……六根完具,隨境入塵(2)

二∥     │觸………根塵相偶,名之為觸(2)     (2)苦 道

因∥     └受………對境分別,感覺苦樂(2)

緣∥     ┌愛………於所對境,起貪愛心(1)

表∥現在三支因┤取………欲望開展,追求妄取(1)

 ∥     └有………因妄取故,即成業有(3)

 ∥未來二支果┬生………依所造業,償報受生(2)     (3)業 道

       └老死……既然有生,難免老死(2)

己二:破聲聞四諦法

無苦、集、滅、道。

【預釋】此空四諦也,苦、集、滅、道,謂之四諦。又名四聖諦,謂聖者所悟之真理,依此四法而修可以超凡入聖,故名四聖諦;此為聲聞所修之法。聲聞為佛教中的一類小乘聖者,他們因為聞佛之聲教而開悟的,故稱為聲聞。到底悟得什麼?受了佛陀的開示,了解到三界生死無限「苦」迫(苦諦);同時又知道苦的根本是由貪瞋痴等,縱身口意造諸惡業積「集」而成的(集諦);能夠把它——貪瞋痴斷滅,即能離苦而獲到解脫寂「滅」之樂(滅諦);但要離苦斷集,必須修「道」(道諦)。

這裡有個問題不可不知的!所謂聽聞佛陀四諦道理而開悟的一群眾生叫做聲聞,當知佛在世時有佛說法,佛滅後,雖無佛直接說法,卻有佛的遺教——一切經典流傳的間接說法。得著這些遺教啟示而覺悟四諦真理的眾生,都可以稱為聲聞聖者,並不一定要親聞佛聲,否則終沒有佛滅後的聲聞聖者了。那末,三乘聖者是佛在世時方有的,佛滅度後就沒有了嗎?這是講不通的。

【分釋】一、苦諦:苦是逼迫性(亦即痛惱義),是說眾生身心常被種種痛苦迫擾不安,故曰逼迫性。法華經云:「三界無安,眾苦充滿」。取要言之有下列五種:一、依自身方面則有疾病老死,飢渴疲勞,醜陋殘廢等苦。二、依內心方面則有貪瞋痴慢,嫉妒怨恨,憂悲怖懼等苦。三、依外界方面則有水火雷電,寒暑風雨的襲擊;以及旱潦瘟疫的災患,虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事方面則有刀兵盜賊,侮辱侵害,威脅壓迫,譏罵嘲誚,怨毀仇殺,妒忌失戀,拘禁刑罰,乃至內亂外患等苦。五、死後則有墮落惡趣苦的可能。總而言之,纏身的有老病死苦,擾心的有貪瞋痴慢,隨時有天災人禍,死後有地獄鬼畜。

以上依自身和內心所受的苦為之內苦;依外界所受的苦為之外苦;依人事所受的苦為之共苦;死後所受的苦為之後苦。人們生在這五濁惡世的當中,其所感受的,無論正報(身)和依報(國土及一切外境)都是逼迫的,束縛的,危險的,痛苦的,無常的,所以說它為苦諦。

既被看出了這些苦,當急設法取消它而去追尋苦的泉源,於是便找出了一個集來。

二、集諦:集是招感性,上面所說的那些苦到底從何而來?非從天降,不是地生,亦非神賜,更不是人與;乃吾人自己所創造出來的。由自心所起的貪瞋痴等所驅使去妄造一切惡業,依業受報而招集來的,故曰招感性。以其能招集生死等苦所以說它為集諦(它的本身就是見思惑,為招感一切苦法的業因,同時也是三界生死的根源)。

為了感覺著依業受報,生死無盡的痛苦,因而急求解脫的真理——滅。

三、滅諦:滅是可證性,謂「滅」去煩惱生死之苦,「證」得涅槃寂「滅」之樂,故曰可證性。亦即「寂滅」的意思,謂煩惱既「寂」,自然生死永「滅」,所以說它為滅諦(指聲聞所證之果——涅槃)。

為了要滅苦斷集求證涅槃,因而急求辦法——道。

四、道諦:道是可修性,既然了解到生死等苦,是由集的業惑所釀成,同時又知道有寂滅涅槃可證,因而向上追求斷集的方法(道)。當知業惑一除,則斷證(斷煩惱,證涅槃)兩問題便可立時解決了。然而方法是什麼?就是修諸道法,略則戒定慧,廣則三十七道品,依之實地真修,便可達到目的——了生死,證涅槃,故曰可修性。又道是能通義,依諸道法而修,可由凡地通達聖地,所以說它為道諦。

總之生死等苦無非逼迫為苦諦;貪等業惑能招生死為集諦;涅槃寂靜遠離生死煩惱為滅諦;道品觀法諸修行法門為道諦。亦可說:感受生死業報叫做苦;身心積聚罪惡叫做集;所證涅槃叫做滅;修行門徑叫做道。若連在一起來說:這現實人生畢竟是痛「苦」的,其苦從貪等煩惱招「集」而來的,想達到寂「滅」解脫安樂的理想世界(涅槃),應要修「道」而斷滅煩惱。苦是集的結果;集為苦的原因;滅為修道的目標;道為求滅和斷苦的工具。又苦集二諦屬現實界,滅道二諦屬理想界;苦諦是人生問題,集諦為緣起問題,滅諦是證悟問題,道諦是修養問題。

苦諦……生死 集的結果。    現實界┬苦諦─人生問題

集諦……業惑 苦的原因。          └集諦─緣起問題

滅諦……涅槃 修道目標。    理想界┬滅諦─證悟問題

道諦……法門 斷證工具。          └道諦─修養問題

綜觀世出世間一切諸法,均逃不出因果二字。所謂果不離因,無因不感果。例如種子為因,結實是果,若無種子怎能結實。今就四諦來說,集諦是因,苦諦為果。道諦是因,滅諦為果。換言之,集為苦之因,苦是集之果;道為滅之因,滅是道之果。沒有貪等的集因,怎能招感生死的苦果;若無精修道法為因,安得涅槃寂滅之果。苦是眾生所感的業報,乃三界生死苦果,集是眾生妄起的業惑,乃三界生死苦因,滅是聖者所證的真理,乃出世樂果,道是聖者所修的法門,乃出世樂因。苦集二諦是世間有漏因果(苦因苦果),屬迷方面的。道滅二諦是出世間的無漏因果(樂因樂果),屬悟方面的。又苦集二諦是拔苦,道滅二諦是與樂。凡夫迷故以「集」為因而招生死「苦」果;聖者悟故以「道」為因而證寂「滅」樂果。前者,是能生因果;苦由集生故(集為能生,苦為所生)。後者,是能顯因果,滅為道顯故(寂滅理性人人本具,不過由道的顯示而已,道為能顯,滅為所顯)。

四諦若照順序來說,應該先因後果,謂之集苦道滅。為什麼卻先說果而後說因,為之苦集滅道呢?當然有它的理由:因為果易曉而因難知,欲使其容易化導,所以先示苦相令其厭離,次示業因,使他斷集;繼之則又先示以涅槃之樂相,令其欣慕,然後再以道法示之令其修持;意在要他「知苦斷集,慕滅修道」。這是佛陀教化眾生,引誘小機的一種善巧方便,是很值得效法的。

以上苦集滅道的道理總算大略講完了,然而為什麼稱它為諦呢?「諦」是什麼意思?它的含義有二:一、審察,二、真實。「審察」即覺知義,是就智方面說。「真實」即不虛義,是就境方面說。意謂「審察」三界生死,「真實」是苦不可令樂,故以苦諦稱之。「審察」貪等業惑,「真實」能感三界生死不能避免,故以集諦稱之。「審察」涅槃理體,「真實」寂滅,永離生死,故以滅諦稱之。「審察」出世道法,「真實」能使眾生離苦得樂,故以道諦稱之。還有一種說法,能審察到苦是由集所招來的,要滅苦果當斷集因,要斷集因當修道法,到了功行圓滿之時,便可永了生死,頓證涅槃。真實徹底明白此理謂之「諦」。

凡夫迷此諦理,不知生死是苦(迷苦諦理),反之認苦為樂,認假作真,因而起惑造業(迷集諦理),依業受報,輪迴不息,絕不知道有寂滅涅槃可證(迷滅諦理),甘願受苦,永遠做眾生,不肯學佛修行(迷道諦理),此為凡夫迷於諦理而受生死也。

聖者悟此諦理,覺悟三界根本是苦(悟苦諦理),且能審察出苦的來源——集(悟集諦理),同時更知道有寂滅之理可證(悟滅諦理),又明白了各種修行法門(悟道諦理),從此精修道行,達到斷證目的。此為聖者悟於諦理而得解脫也。

四諦法門,是佛成道後,開始在鹿野苑對五比丘等所說的。一共說了三次,稱為三轉法輪(轉法輪就是說法,這是一種比喻,意思是說佛所說法,無非要救度一切眾生離苦得樂,到達涅槃彼岸;正如車輪運轉,能夠載人到達目的地一樣,故以轉法輪稱之)。一、示轉:「此是苦逼迫性,此是集招感性,此是滅可證性,此是道可修性」。二、勸轉:「此是苦汝應知,此是集汝應斷,此是滅汝應證,此是道汝應修」。三、證轉:「此是苦我已知,此是集我已斷,此是滅我已證,此是道我已修」。為什麼要連續地說了三次呢?因為眾生的根性利鈍不等故。初、示轉:是直接開示四諦的真相,令其知苦斷集,慕滅修道,利根人一聞即悟。二、勸轉:佛顧慮到那些根性稍鈍的人,初次聽法恐怕不能直下承當,因是重為警省勸修,中根人聞之即便信受。三、證轉:佛慈廣大,又恐一般根鈍的眾生,一再不能信解,於是引己為證,諄諄地重為勉勵著他們,鈍根的人至此才為覺悟,這叫做三轉法輪。依此法門而修,成就其道果者名為聲聞。按聲聞所證的果位其階段有四:

初果須陀洹(譯為預流,又名入流,謂預入聖人之流,用八忍八智之無漏十六心斷三界八十八使之見惑盡方證初果)。二果斯陀含(譯為一來,因為欲界九品思惑只斷六品,尚有三品未斷,所以還要再到欲界來受一次生死故名一來)。三果阿那含(譯為不來,已再進斷欲界殘三品思惑盡,既無欲界煩惱之因,安有欲界生死之果,故不再來欲界受生死,名為不來)。四果阿羅漢【譯為無生,謂不再來三界受生死。由三界斷欲界九品思惑後,在色界第四禪天之五不還天專志用功,進斷上二界(色界無色界),每界四地,每地九品,共斷八九、七十二品思惑,連前欲界九品共九九、八十一品思惑,完全斷了,則證四果。因為見思二惑是三界生死之因,今因既滅,而果自亡,便不來三界受生,故云無生】,此為小乘之極果也。初果為見道位(初生無漏智,照見真諦理),二果三果為修道位(既見真理後,依理修習真觀),四果為無學位(見思惑盡,徹證真諦理,不須更為修學——我生已盡(證苦諦智),梵行已立(證滅諦智),所作已辦(證道諦智),不受後有(證集諦智)。總上四果屬佛教小乘部類——聲聞眾。

佛法分為世間、和出世間兩種,在出世間又有大乘小乘之分。小乘是個人觀念的佛教——自利,其目標在自了——解脫生死,這是純為出世精神。大乘是大眾觀念的佛教——利他——其目標在救世——普度眾生,這是為超出三界而又適應世間的。因為小乘志在了脫三界生死,求證偏空涅槃為究竟,所以它不肯發心救度眾生,唯獨善其身,故以小乘稱之【乘是運載的意思,乃一種譬喻:如人乘了舟車,得其運載,便可到達目的地。佛法能運載行人由凡夫地而到達聖地,故稱為乘。有大中小三乘的差別,菩薩為大乘,不獨自度,兼能度人,喻如大車(火車)可以廣載,以力量大故。緣覺為中乘,它能更侵習氣,故居聲聞之上。聲聞為小乘,但能自度不能度人,喻如小車(腳踏車)只能自載不能載人,以力量小故】。世間一切諸法根本不離業力和因果的範圍。小乘人既然志在超出三界,求了生死,所以它對於世間的業力因果,如六道輪迴,三界生死等的一切所有法,觀察的十分明瞭,講究的非常透徹。換言之,詳細了解世間萬事萬物的生住異滅,無不受著業力所支配,並且逃不了因果定律。那末,它最厭惡而畏懼的生死,當然也不在例外——業力因果。於是從果尋因,明其所自而著力在業惑方面以求解脫。它覺到諸行無常,悟了萬法無我,求得涅槃寂靜之樂為究竟,這是小乘人唯一的修行目標,四諦法門便屬這一類的。

話說轉來,怎樣叫做無苦集滅道?菩薩以般若妙智照見苦等當體即是真空實相,清淨本然,非僅沒有世間苦集二諦的虛妄,就是出世間的道滅二諦,在真空實相的理體上,卻也沒有它們的形跡。因為諸法空相中,是絕對否認有生滅修證的。自性空寂本無生死可了(無苦),亦無煩惱可斷(無集),自性具足(功德智慧)本不待修(無道),亦無須證(無滅)。天台大師說:陰入皆如(真如),無苦可捨,煩惱即菩提,無集可斷,邊邪皆中正,無道可修,生死即涅槃,無滅可證,即此意也。還有一種說法,因為苦集所依仍不外五蘊之法,菩薩行深般若,照見五蘊皆空,五蘊既空,則苦集無所憑藉,所謂「皮既不存,毛將焉附」。以為既缺了生起的要素——五蘊,自然沒有所生的事實——苦集;同時既無所滅的對象——苦集,則又焉有能滅的主體——道滅。因眾生迷故,所以說四諦法以對治之,菩薩悟故,了知苦等全體即真,故曰無苦集滅道也。

【餘論】此四諦法乃為佛教的根本思想,因為一切教典都由四諦開展出來的。但從表面看來似乎專屬小乘聲聞所修之法,其實乃通一切大乘法門,這是怎麼講?說來話長,要徹底明白它,有再將「諦」字詳細解釋一番的必要!諦就是真理(為苦等所具之真理,苦等為事相,諦是理性),亦即三諦理,因苦等四諦,都各各具有三諦理性,真諦、俗諦、中諦此為三諦。體達諸法皆空是「真」實的道「理」名為真諦;理性之空不廢事相之假是「真」實的道「理」名為俗諦;空假不二,性相一如是「真」實的道「理」名為中諦。迷此諦理為凡夫,悟此諦理為佛為聖者——對於諦理全迷者為凡夫(不知人人本具天然三諦之性德),中迷者為二乘(二乘迷中俗二諦,唯悟真諦故云中迷),少迷者為菩薩(菩薩只迷中諦,已悟真俗二諦)。反之少悟者為二乘(只悟真諦,未悟中俗二諦),中悟者為菩薩(已悟真俗二諦只迷中諦),圓悟者為佛(徹悟三諦)。凡夫雖具不悟,二乘雖悟但見真諦;菩薩所悟較深,尚未圓極、只見俗諦;佛則智無不極,悟無不徹,圓證中諦實相理。

由於根性的不同,也就所見差殊而所證各異了。所謂「仁者見仁,智者見智」。若了達苦等生滅已滅者,則見真諦理,證偏空涅槃,是二乘的證悟;了達苦等,當體如幻即空者,則見俗諦理,證但中涅槃,這是菩薩的證悟;了達苦等當體即實相者,則見中諦理,證究竟涅槃,這是佛的證悟。

要而言之,諦是具有方便和勝義二門:如審察三界唯苦無樂,此理真實……(此諦字作審實解),為方便門,屬小乘。如了達苦等全體即真各具真空實相之理(此諦字即指真理言),是為勝義門,屬大乘。教觀綱宗云:「解苦,無苦,而有真諦,況滅道耶」。則苦等當體即具寂滅之理於此可知(法華經云:諸法從本來,常自寂滅相)。至於解苦無苦,而有中諦,則苦等當體即具實相之理。故本經云:「是諸法空相」。又深密經瑜伽分別品說:「有七種真如:一流轉真如……七正行真如。」現在單約第四、五、六、七的四種來說,經云:四、安立真如,謂我所說諸苦聖諦(一切眾生色身行業,有為之法,迷真逐妄,皆依真如之體而建立,是名安立真如,為苦諦之實性)。五、邪行真如,謂我所說諸集聖諦(一切煩惱妄惑邪行之法,不離真如之體,是名邪行真如,為集諦之實性)。六、清淨真如,謂我所說諸滅聖諦(如來所說涅槃清淨之理本無染污,是名清淨真如,為滅諦之實性)。七、正行真如,謂我所說諸道聖諦(如來所說一切道品正行之法,皆依真如理體,是名正行真如,為道諦之實性)。真如就是實相。據此可以十足證明四諦當體即具實相之理。蓋實相中諦理,是屬大乘聖者所證悟的,四諦既具全三諦理,則自然通於大小三乘法門,並非專屬小乘法門的了。

所以天台依涅槃經立了四種四諦以配合四教:一、生滅四諦:如上所說,這是小乘所修之法,為藏教攝。二、無生四諦:了達一切諸法如幻如化,當體即空,解苦無苦,不為苦所苦,解集無集,不為集所轉,知滅無滅,本無生滅,知道無道,不著法相,此為三乘共修之法,屬通教所攝。三、無量四諦:了達苦有無量相,一界已具眾苦;集有無量相,有八萬四千煩惱故;滅有無量相,有諸波羅密故;道有無量相,有八萬四千法門故,此為權教菩薩所修之法,屬別教所攝。四、無作四諦:了達一切法,當體即是實相,無苦可捨,無集可斷,無道可修,無滅可證,以實相之體離諸造作,故名無作;此獨為大乘菩薩所修之法,屬圓教所攝(觀自在菩薩即是親自證悟這種境界的)。你看大乘菩薩的四弘誓願也都依準於四諦而發的。列表如下:

       ┌眾生無邊誓願度─苦諦

四弘誓願┼煩惱無盡誓願斷─集諦

       ├法門無量誓願學─道諦

       └佛道無上誓願成─滅諦

再仔細來研究它,佛教一大組織的內容,無論原始佛教與後期佛教,均不脫離四諦的範疇。因此,四諦確為釋尊一代說法的中心思想,與大小諸乘一貫的根本教義,不過小乘是斷滅現實界因果的苦集二諦,而入於理想界因果的滅道二諦;大乘是把苦集二諦各轉化為純粹化的滅道二諦。換言之,小乘是滅生死證涅槃,斷煩惱得菩提,大乘是了達生死即涅槃,煩惱即菩提。要之,那大小乘的不同,根本是基於四諦觀的不同。根據上面種種理由,足以證明四諦確乎通於大乘法門,已無可疑議了。如以變易生死為苦諦,法執未忘為集諦,六度、四攝為道諦,無住涅槃為滅諦;此為大乘所修之四諦法。

【合釋】沒有生死「苦」的感覺,也沒有貪愛的「集」因可斷,沒有寂「滅」的涅槃可證,也沒有解脫的「道」法可修;因為自性本來解脫沒有生死可捨,本來清淨沒有煩惱可斷,本來空寂沒有涅槃可證,本來俱足沒有菩提可修,所以叫做無苦集滅道。

四┌苦諦─苦果─世世受生老病死,以有身則苦┐

諦├集諦─苦因─念念起貪愛妄想,則惡業叢集┴世間因果─凡夫迷界

表├滅諦─樂果─滅除生死煩惱,證得涅槃寂滅┐

 └道諦─樂因─勤修戒定慧,精進諸道品──┴出世間因果─聖者悟界

己二破聲聞四諦法竟(戊二破二乘法相文至此完)。

戊三:破權教菩薩法相

無智亦無得。

【分釋】菩薩所修的法門很多,今依本經旨趣,但就般若言之。智為能觀之智;得是所證之理——法空(空觀成證我空之理,假觀成證法空之理,中觀成證俱空之理)。能空諸法之智與空智所得之理,二者俱不可得,所謂能所雙亡,境智俱泯,故曰無智亦無得。

法藏心經疏云:「知空智不可得,故云無智,所證空理亦不可得,故云無得」。何以能觀智與所證理皆不可得呢?由於眾生迷故,須用智慧觀察,若無迷者則用不著它,故云無智;因迷初悟似有所得,其實自性本具無所謂得,故云無得。又智即智慧之略稱,指六度中之般若(觀察法空之般若智)。般若為六度之首,舉一賅六的道理已如前釋。故遣除般若一度,即是遣除六度。「得」指所證之佛果(菩薩修六度萬行求證無上佛果)。德清大師心經直說云:「智、即能觀智,乃六度之智慧,得、即佛果,乃所求之境;若有所得心求之皆非真也」。

此無智無得二句,是明菩薩之修(智)證(得),當要離相無住——不著所修之行(六度),不取所證之果(佛果),一有所住即是執著,便成法縛。金剛經云:「如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者……菩薩於法,應無所住行於布施……菩薩應如是布施,不住於相」。此即說明不著所修之行——無智(智為六度之代表者)。又云:「實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提,若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者然燈佛即不與我授記,汝於來世當得作佛」。此即說明不著所證之果——無得。菩薩一存有修證之念,即是著相修行,所以金剛經又說:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩……若菩薩作是言,我當莊嚴佛土,是不名菩薩」。以上所引經語,可為著相修行者當頭一棒!

雖能照見諸法皆空之理,一再存有能觀之「智想」,與所得之「空想」,則能所歷然,仍是一種法執,未契般若真空妙義,所以亦要空之。至於菩薩廣修六度萬行,上求佛道,下化眾生,也當分為兩層來說:

一、權教菩薩是修事六度的,隨相修行,處處存有所修之行——六度,與所證之果——佛果。

二、實教菩薩則不然,它是修理六度的,於六度中,隨舉一度,皆是三輪體空,如行布施時,不執我為施者,彼為受者,不著施物和果報。餘五度亦然。至於證果方面也是一樣;可說度無度相,證無證相,這是大乘菩薩修證的境界——無智,無得。良以實相門中是:「菩提煩惱等空華」,本無煩惱可斷——無智,本無菩提可證——無得。雖然如是,但無智之智即是真智,無得之得方為真得。

「以無我無人無眾生無壽者修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提……須菩提我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提」(金剛經)。「無得無證,即是證佛法身」(大般若經)。「無所得是般若波羅密相,無所得是阿耨多羅三藐三菩提」(大般若經)。這就是無智即是真智,無得即是真得的一種明證。

本經單云:「無智無得」,是屬法空,其實當更進一層謂無無智,亦無無得(如無無明亦無無明盡意同),以顯中道實相妙理。此則連無智和無得之「無」亦無之,所謂即智即得;這是俱空的道理,於是方合般若第一義空。然觀上來遣執文中卻是三相(我相法相非法相)俱破,也許是今文簡略的吧。現在來引楞嚴經破相一文以作參考,文云:

「滅塵合覺,故發真如妙覺明性,而如來藏本妙圓心,非空、非地、非水、非風、非火(此空五蘊)。非眼非耳鼻舌身意,非色聲香味觸法,非眼識界,乃至非意識界(此空十二入,及十八界,以上總空世間法也)。非明,非無明,明,無明盡,乃至非老非死,非老死盡(此空十二因緣)。非智非得(此空權教菩薩法,以上總空出世法)」。又云:「即心即空,即地,即水,即風,即火;即眼,即耳鼻舌身意;即色聲香味觸法;即眼識界,乃至即意識界(此俱即世間法也);即明,即無明,乃至即老死,即老死盡;即苦,即集,即滅,即道,即智,即得(此俱即出世間法)」。兩文對照詳略稍異,今文皆言無,彼文皆言非,今文但明「離」(無)不明「照」(即),彼文離照俱陳。今文雖略,理則互顯,願學者考究之!

上來初明蘊處界三者屬凡情;次明四諦,十二因緣,無智無得三者屬聖境。但於空相中都一一無之,即是染淨雙亡,凡聖情盡的意思。蘊等諸相虛妄則不須說。至於十二因緣,四聖諦以及菩薩所修的智得,亦不外為治病之良藥,然而病去藥除,正與「渡河當用筏,到岸不須舟」的意思相同。在這修行過程中應用之以為路引,但在空相的本體上則絲毫無關。若執之不捨,是會發生毛病的。金剛經云:「如筏喻者,法尚應捨何況非法」。這句話就是為這而說的。

這裡要注意的!通常是說「智」為知空之智(照見五蘊皆空),「得」為所得空理。但勿作生空智,或人空理解。若此則成聲聞之法。

統要的說:空「五蘊」是破凡夫法;空「四諦」「十二因緣」是破二乘法;空「智得」是破菩薩法。空五蘊之智是「人空智」,所證之理是「人空理」,此為二乘人修證的結果。空四諦之智是「法空智」,所證的理是「法空理」,此為菩薩修證的結果。空智得(無智無得)之智是「俱空智」,所證之理是「俱空理」,此為佛陀修證的結果。固知現在所明的「智得」,智即指法空智,理即指法空理,而「無智」之智卻指俱空智,「無得」之得即指俱空理,這很值得注意的!因為本經的旨趣非祇空聲聞小乘法而已,是連大乘菩薩法亦莫不一例空之,乃一空徹底的第一義空。

【合釋】在諸法空相中,是不立一法的,所以非但沒有凡夫緣起的蘊入處界,和二乘法的四諦十二因緣,就是菩薩所修的能觀般若智,和由觀智所證的法空理——得,都也被遣在內的,故曰無智亦無得。  戊三破權教菩薩法相竟(丁三破妄文至此完)。

丁四:證果分二─戊初:明菩薩得斷果─戊二:明諸佛得智果

今初:明菩薩得斷果

以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。

本經注重在「無所得」三字,學者當特別留意!

又無所得,勿作無智無得的「無得」二字解!因上文「無得」二字是破菩薩法執,已如上釋。今「無所得」三字是總結上文「是故空中無色……無智無得」一大段文;也可說是總明般若畢竟空的結晶語,當勿忽略!

【分釋】以無所得故,這一句是承上起下之詞。謂承上文之「是故空中無色……無智無得」,起下文「菩提薩埵……三菩提」。「以」字作「因為」二字解。「無所得」謂沒有一法可得。「故」字可以通上通下,若承上文則作「原因」二字解(即「以無所得故」為句),若起下文當作「所以」二字解(即「故菩提薩埵」為句),茲把它分為二義來講:

一、約實相理體言:何以上來說「是故空中無色,無受……無智亦無得」呢?因為(以)真空實相體上本自清淨空寂,「無」有五蘊等一切諸法「可得」的原因,故曰以無所得故。六祖說:「妙性本空,無有一法可得」。此承上文也(此處無所得句當連上文讀)。

二、約般若功力言:「因為」般若能摧毀一切煩惱,掃蕩諸相——「無」有一法「可得」,有如是勝妙功力,所以菩提薩埵依之(般若)而獲到心無罣礙,乃至究竟涅槃(若有執著諸法可得則不能獲到心無罣礙);三世諸佛依之而得證無上菩提(若有執著諸法可得亦不能證得無上佛果),此起下文也(此處無所得句當連下文讀)。

以外亦可約「能得」「所得」「本具」三義釋之:

一、謂依般若勝慧了達諸法皆空,得個什麼?故曰無所得。此約所得方面言。

二、謂自性本自圓滿不缺,無須一些兒所得,故曰無所得。此約能得方面言。

三、謂實相本具一切功德智慧,凡夫迷而不見不知,今菩薩依行深般若親證實相——一切功德本自現成,不是前無而今忽有,更非從外得來;因本具故,非真有所得,故曰無所得,此約本具方面言。

一切諸法皆因妄情執著而有,如凡夫執五蘊故有身心世界可得;二乘執空故有偏空涅槃可得;權教菩薩執二邊故有上求下化而能所歷然。總之無所得即是無取著(無愛取,執著),有所得即是有取著,一有了貪取執著之妄見,則三惑煩惱熾然。觀音玄義云:「見思取生死相,塵沙取涅槃相,無明取二邊相」。今用觀照般若照之,則妄情頓消,執著俱遣,是為凡聖情盡,智慮都亡,還有什麼三惑可言,諸法可得呢?經云:「如是般若波羅密多以虛空為相,以無著為相,以無住為相,何以故?般若波羅密多甚深相中,諸法諸相皆不可得,無所有故」。問:既云沒有一法可得,為什麼下文又說依般若而得究竟涅槃乃至佛果?讓我來引一段經文作答案。

「善現言:世尊若不可得,云何菩薩摩訶薩修行深般若波羅密多時?若不得一切法,云何能圓滿六度,入菩薩正性,嚴淨佛土,成就有情?佛言:菩薩摩訶薩,不為一切法故,修行深般若波羅密多,無所得故,修般若波羅密多」(大般若經)。

當知有所得則心生執著而受累,無所得則心自空寂而解脫(菩薩究竟涅槃,即由無所得心而得來的)。這可舉一喻:比倣一班不重實學而好虛名的人(不重實學喻不解空義,好名喻妄生執著),非但得不到什麼稱譽,反而招來了一個——譏嘲(喻為執著所牽累)。至於那不重名而韜光晦跡的他們(喻無所得),反而博個偉大盛名,流傳千古(喻獲到大解脫)。即此可知有所得則無所得,無所得即是真得。金剛經云:「凡所有相,皆是虛妄(有所得則無所得),若見諸相非相(以無所得故),即見如來(即是真得)」。斷際禪師也說:「不得一法名為傳心,祇無所得名為坐道場」。這都是說明無所得即是真得的道理。同時又要知道,「自性空」不礙「緣起有」,所以無妨因果的建立,而「緣起有」不忘「自性空」,所以沒有萬法的取著。能夠說有而不著諸相,談空而不廢諸法,這才是般若真空的微妙處!是故下文說:菩提薩埵依般若而究竟涅槃。

菩提薩埵,略稱菩薩,已如前釋。

依般若波羅密多故……,謂依此般若畢竟空慧而獲到心無罣礙,乃至究竟涅槃。

罣礙,罣是網罩義(喻無明煩惱蔽覆真心,如被羅網罩著不得自由);礙是阻滯義(喻眾生執著,阻礙正道,不得前進)。意思是說真心被了無明的蔽覆,事事妄為執著(罣),對境生阻,觸途成滯(礙),故謂之罣礙。亦即被物牽罣障礙而不得自在的意思。

到底被什麼牽罣障礙的呢?凡夫被色牽罣,故有我執的障礙;二乘被空牽罣,權教菩薩被二邊牽罣,故有法執的障礙。

恐怖,恐為恐懼,怖是怖畏。一時驚駭曰恐,常存畏懼曰怖。要之,即是有事所牽累而生恐懼怖畏,心不得安的意思。究竟恐怖什麼?凡夫為五蘊的罣礙,而有分段生死的恐怖,二乘為偏空的罣礙,權教菩薩為二邊的罣礙,而有變易生死的恐怖。

茲單就凡夫方面來說:因不覺故,內執四大假合之身為我,貪戀取著,則以身為罣礙而有老病死等種種恐怖的發生;外執萬法為實有,妄為取著,則以萬法為罣礙而有患得患失等種種恐怖的發生;這都是無般若智,迷實相理,一向以妄想心用事,煩惱心用事,故有種種罣礙恐怖。菩薩依般若智,純以真實心用事,清淨心用事,故無一切罣礙,因而也就沒有什麼可為恐怖了。

我人要是能依般若而修,到了功行得力的時候,則心境一如,解脫自在——內不執著身心,則不為身心所罣礙;外不執著萬法,則不為萬法所罣礙。那末,這些老病死,和無常轉變的一切恐怖,自然成為烏有(執著是惑,罣礙是業,恐怖是苦,即惑業苦也)。由於沒有執著(惑),則無罣礙(業),既無罣礙,也就沒有恐怖(苦);故曰心無罣礙,無罣礙故無有恐怖。

遠離顛倒夢想。「遠離」二字均讀去聲,作去字解。也可說,遠是永遠,表非暫時,離是脫離,即解脫的意思;合之為永遠解脫。大般若經云:「甚深般若波羅密遠離之相」。又云:「於一切煩惱,六趣,四生,蘊界處等而得遠離,故名般若波羅密多」。

「顛倒」,顛者頭也,倒是倒置。如人之頭本在上(頂天),腳本在下(立地),今則相反錯亂,頭使垂地,腳使朝天,是為顛倒。這是一種譬喻,意謂眾生背覺合塵,認妄作真,故以顛倒稱之。圓覺經云:「一切眾生從無始來,種種顛倒猶如迷人,四方易處(以東為西,以南為北)」。取要言之,世間有四倒。怎樣叫四倒?

一、對於世間諸行無常之生滅法,妄計為常,此為常倒。二、對於世間諸苦,妄計為樂,此為樂倒。三、對於世間諸法,不明一切無我,妄計為我,是為我倒。四、對於世間諸不淨法,妄計為淨,是為淨倒。所謂妄認血肉之身為淨,世間享受為樂,緣影之心為常,緣生之法為我(詳見俱舍論十九,大論三十一)。

當知,無生無滅,永恒不變謂之常;寂滅永安,長離諸苦謂之樂;自在解脫,真實無礙謂之我;永離一切塵勞垢染謂之淨?凡夫精血構成之身,那裡有淨。所受眾苦交煎,那裡有樂?妄心剎那生滅,那裡有常?因緣所生之法,那裡有我?這四倒皆為眾生迷了真心所起的一種妄見。

佛陀在臨滅時,曾諄諄警戒諸弟子們說:若我滅度後,爾等當依四念處為住(住是不離的意思,謂時時不離四念處觀),四念處:一、觀身不淨,可以對治淨倒;二、觀受是苦,可以對治樂倒;三、觀心無常,可以對治常倒;四、觀法無我,可以對治我倒。這是很值得留意的!

「夢想」,謂夢中之幻想,是一種虛妄不實的。(日間思想尚屬虛妄,況夜裡夢想呢?)竹窗隨筆云:「夢以想成故云夢想」。

或譯為妄想。妄是正說,夢是取喻。大論云:「如夢中無實事謂之有實,覺已知無而還自笑」。眾生迷時(如夢),妄認萬法為實有,到了覺悟的時候(如醒)才知道萬法妄幻無實,這時也祇有亦復自笑。所謂夢裡情景宛然,覺後事物全非。要之,凡夫認妄作真,謂之顛倒,夢者錯認夢境為真實亦是顛倒,故以顛倒夢想稱之。

一切夢境皆為夢所幻現,全非實事,而夢中人錯認為真,迨至醒來情景頓空,這時才知南柯一夢。吾人現前身心世界,皆依無明妄想之所幻起(無明喻夢,身心世界喻夢境),全體不真,因迷故妄認為真,而生種種顛倒執著,這和夢裡的顛倒有何差別呢?偈云:「卻來觀世間,猶如夢中事」。俗語也說:「人生如夢」。須知一夜之夢為小夢,一生之夢為大夢。又夢想即指吾人無始劫來的無明煩惱,畢竟虛妄,如夢不實。凡夫無知(無般若智),被其所迷,於中顛倒執著(惑),妄造惡業(業),妄受生死(苦)。今以般若照之,則無明惑破,虛妄相空,而真心全露,實相顯現,如夢初醒,求夢中境了不可得;這就是遠離顛倒夢想的意思。

般若是明畢竟空,行深般若的菩薩們,既能洞見一切諸法性空,自然不會起了種種虛妄的顛倒執著,所以說遠離顛倒夢想。顛倒夢想為生死業因,業因既亡,生死自了。解脫生死就是涅槃的境界,所以下句接著說:「究竟涅槃」。

涅槃,先來把它的種類介紹一下:涅槃有有餘、無餘兩種。要詳細明白它當分三段來講:

一、就小乘方面:證得阿羅漢果,對於招感生死業因的見思惑(註四)雖已斷盡更不生起,而尚有前業所招的生死果報身未滅(生命體猶存),叫做有餘涅槃(尚有餘此有漏依身的生死苦果可滅故)。若連以前煩惱業所受之身亦滅,更不隨業受生死,叫做無餘涅槃(無餘外生死苦果可滅故)。換言之:不但招感生死之本的心理上之煩惱業惑已經解脫,即眾苦所聚的生理上之現實生命體亦同樣解脫,此為無餘涅槃。以上為小乘的有餘、無餘涅槃(此有餘、無餘同為一體,因同斷見思,同證真理,其不同處,祇在有漏依身之滅,未滅上分)。

二、就大乘方面:若變易生死因盡為有餘涅槃,變易的果盡為無餘涅槃。此為大乘有餘、無餘涅槃。

三、就大小相對言:小乘所證涅槃為「有餘」,因為它僅斷見思煩惱,滅分段生死而已,尚「有」其「餘」的塵沙、無明煩惱未斷,變易生死未了,故曰有餘。至於大乘所證的涅槃,則為「無餘」,因為它是三惑全斷,二種生死永滅,再「無」其「餘」的煩惱可斷,生死可了,故曰無餘。此為大小相對的有餘、無餘涅槃。

對於小乘和大乘涅槃的分野,詳細可再分為三點說明:

一、小乘滅生死而證涅槃,大乘了達生死即涅槃,這叫做本性寂滅非寂滅異,此其一也。

二、小乘唯斷界內見思,大乘並斷界外(三界外)塵沙、無明,這叫做界內界外斷惑異,此其二也。

三、小乘無身,無智——未徹證法身般若之德;大乘則身智俱足,眾德圓備,這叫做眾德具不具異,此其三也。我來引一段經文補釋這眾德具不具的道理,使讀者易懂。

法華玄贊二云:「一、真如之體靈明妙覺,名為「般若」;彼為覺性故也。小乘之涅槃體非覺性,故不名般若。二、真如之體出所知障,名為「法身」;彼為一切功德法所依故。小乘之涅槃非為功德法所依,故不名法身。三、真如之體眾苦都盡,名為「解脫」;彼離分段變易故。小乘之涅槃唯離分段,未脫變易,故非圓滿解脫」。

據上所說,小乘涅槃,所斷的是見思煩惱,所滅的是分段生死,所證的是偏空真理。所以它的生死因便是見思煩惱,它的生死果即指有漏依身(為有漏煩惱感受生死所依之身)。大乘涅槃,所斷的是塵沙、無明煩惱,所滅的是變易生死,所證的是中道實相理。此則以塵沙、無明為變易生死因,空及二邊之法相為變易生死果。

二乘人滅分段生死不受後有而入涅槃。大乘菩薩及佛離變易生死,息妄歸真,而證無餘涅槃。或云:「佛息應身之化,歸於真身之本」謂之無餘涅槃。

總之,二乘所證涅槃,它的本體是見思煩惱永寂,偏空真諦理顯現。菩薩所證涅槃,它的本體是塵沙煩惱永寂,但中俗諦理顯現。佛所證的涅槃,它的本體是無明煩惱永寂,實相中諦理顯現。

小乘雖然不算圓滿解脫,可是它已能了脫分段生死,因此,亦得稱為涅槃——小涅槃;三德中僅具解脫一分。至於大乘所證的涅槃,可就不同了!它是圓斷煩惱,圓滿解脫,圓證三身,圓獲三智;法身、般若、解脫三德具備,常樂我淨四德不缺。本經所說的究竟涅槃,即指得這種境界。

此外還有性淨涅槃、無住涅槃,合前有餘、無餘為四種涅槃。有餘、無餘是三乘共證,凡夫無分;性淨涅槃是凡聖同具;無住涅槃是佛果獨證。今略說明之:「性淨涅槃」謂諸法自體,性本空寂,不假他修,法法平等,聖凡不二的理性。「無住涅槃」,是說不住生死,不住涅槃,因為它是福慧圓滿,更無所求。體雖如如,而能不變隨緣;用雖生滅,而能隨緣不變。又以大悲故,不住涅槃(不忍坐視沉溺生死的眾生而不救);以大智故,不住生死(不被無明所迷,業力所轉),故云無住。

上面略把涅槃的種類講完,現在要來說明它的意義了。

「涅槃」是梵語,正音為波利暱縛男,舊云涅槃,今順古亦云涅槃。又名泥洹,或云涅槃那,皆音之訛略,或楚夏不同。舊譯為「滅度」,或云「寂滅」、「無為」、「解脫」、「安樂」、「不生不滅」等,名雖異其義則同。今單舉滅度和寂滅二義釋之:滅度,即「滅」除煩惱,「度」脫生死的意思(小乘涅槃則滅見思煩惱度分段生死;大乘則滅塵沙、無明煩惱,度脫變易生死)。「寂滅」,寂謂理性「寂」靜,滅謂煩惱「滅」除。亦可說,證得「寂」靜之體性自然煩惱「滅」除,煩惱滅除自然證得寂靜體性。智論云『涅名為「出」,槃名為「趣」,謂永出諸趣生死』,則此亦可譯為「出趣」也。

若據新譯——玄奘法師則譯為「圓寂」,此義比較來得完善,因為寂滅、滅度、解脫等譯,不過僅約斷德方面言(斷滅生死煩惱)。圓寂則統明智斷二德。今略釋之:

具足一切福德智慧叫做「圓」;永離一切煩惱生死叫做「寂」。簡單的說:即德無不「圓」,患無不「寂」。詳細的說:即福慧二嚴做到圓滿無缺(圓),三惑煩惱徹底清除,二種生死完全度脫(寂),永遠不再被煩惱生死所困擾,回復「圓」明「寂」照的本有心體,而獲到一種純善純美的莊嚴解脫。這就是涅槃的境界——圓寂。圓約進善方面言(成就一切福德);寂約滅惡方面言(斷惑滅苦)。

據此研究起來,圓寂似乎屬大乘無為涅槃,寂靜、滅度等為小乘涅槃。

要之,圓寂也就是指得「圓明寂照之真心」。因為它——真心——本具一切功德(圓)永離一切煩惱(寂)故。成佛即證此真心,而涅槃並非諸佛的專有品,不過凡夫一向為夢想所矇昧,因此不能證得。所謂迷則顛倒夢想,悟則究竟涅槃。今既被般若照見夢想虛妄不實,自然不生顛倒執著,則真心顯現不被所迷了。但此夢想根本是依本覺真心而起的,我人如能滅一分夢想,即證一分真覺(如鏡子去了一分塵埃即現一分光明),乃至全滅全證。至此則一切功德智慧無不復歸「圓」滿,一切煩惱生死無不畢竟空「寂」,這便叫做究竟涅槃。如福德智慧有所未圓滿者則有所求,煩惱業惑有所未寂滅者則有所斷;有所求所斷還說得上究竟二字呢?無所求,無所斷,這才夠稱為究竟涅槃。

按究竟涅槃也就是指得「大滅度」——揀非小滅度(只「滅」見思煩惱,只「度」分段生死)。

細考究竟二字乃至極之謂,是對不究竟說。小乘有餘涅槃謂之不究竟,今指大乘無餘涅槃,故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作動詞解釋,謂能遠離顛倒夢想便可以究竟證得涅槃。若這,則不一定指為大乘無餘涅槃,可是本經係屬大乘般若部,所明的是大乘理,當然所證不是大乘涅槃是什麼缟因此,還是作形容詞解釋——指大乘無餘涅槃比較來得完善。又世有一班不懂教義的人,竟以涅槃認為死的別名,這是根本錯誤的!要知道,它——涅槃——是由諸佛歷劫辛苦,積行一切功德所換來的代價。就以小乘涅槃來說也要積修許多功行才能成就,豈可以一般人的死就是涅槃,這樣未免太失了涅槃的身格。至於僧人逝世稱為「圓寂」,這是拿來贊嘆其修行功圓果滿的一種表示。或者他的功行,已經證到涅槃的境界亦未可知。總之,不能說死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃,那末,狗死則曰狗涅槃,乃至雞死則曰雞涅槃。這一來,未免太笑話了。

現在不厭麻煩再來把這段文總釋一下:「無所得」,即是無任何自性見的執著。雖則諸法本無自性——皆空——然而有情由於無明夢想的矇昧,妄生種種執著,若無般若畢竟空慧,怎能照徹諸法皆空之理,諸法一經般若的照察之下,一一悉皆現出他們的原形來——皆空(無所得)。因為有所得,則有執著,一有了執著,就要發生「罣礙」,有了罣礙,就免不了「恐怖」則「顛倒,夢想」就不斷地活動著了,那怎能獲到寂滅解脫的田地?菩薩依般若照了諸法皆空,自然不生執著,既不執著,就沒有罣礙了,既無罣礙,那還有什麼恐怖的呢?既無恐怖,那末,顛倒夢想還不於無形中取消了嗎?於是自然獲到圓滿解脫——究竟涅槃——故曰菩提薩埵依般若……究竟涅槃。

菩薩究竟涅槃即成佛道,故下文接著說:「三世諸佛……三藐三菩提」。

【合釋】「因為」般若能照見諸法實相,本「無所得」,「所以」 「菩薩」 「依」了「般若」法門修行而能獲到「心無罣礙」;由於心無罣礙,所以沒有什麼可為「恐怖」,因而「遠離」一切「顛倒夢想」的妄見,而證得大滅度大解脫的「究竟涅槃」。  戊初明菩薩得斷果竟。

戊二:明諸佛得智果

三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提!

【分釋】三世言時之多也,即現在、過去、未來;約豎言,指一切時代。諸佛言佛之多也。諸是不一之詞,約橫論,即指十方世界之諸佛也。

佛完全應稱佛陀,我國好略,單稱為佛。梵語佛陀,譯為覺者。其實當譯為大覺者才算恰當其稱。覺是覺悟,者就是人,合之為覺悟的人。何故不譯為「覺人」而譯為「覺者」呢?因為「人」的範圍比較小,「者」的範圍來得大。「者」字可以概括人類以外的一切有情。經云:「凡有心(知覺)者皆能作佛」。如譯為覺人,則人類以外的其他一切有知覺的牠們,是不是就不能成佛了嗎?這與佛說蠢動含靈皆有佛性的理論是會發生矛盾的。如說不妨礙牠 們的成佛,那末,以龍身成佛的眾生——如龍女八歲成佛,就應該稱他為覺龍了!或者以x身x身……而成佛的眾生亦當一一依其原有的身分而稱牠為覺x覺x……了嗎?那未免太不成體統了。因此,故譯為覺者。而不譯為覺人。

佛陀到底覺些什麼?即是覺悟宇宙真理和人生實相罷了。它把宇宙人生的內容觀察的非常清楚,洞徹的非常明白。但宇宙的真理,人生的實相究竟是什麼一回事?老實說,就是緣起性空啦!此為佛陀觀察宇宙人生的一種正確結論。一切有情迷了緣起性空的道理,妄認宇宙萬有的現象為實法,四大假合的幻軀為實我,處處迷戀取著,胡鬧一場。佛陀覺悟了這些道理,而不被所迷故稱他為覺者。同時也可說是覺悟人生是苦、空、無常、無我的道理。眾生迷昧不了三界火宅,眾苦充滿,認苦為樂;不了萬有緣生全體是空,認假作真;不了諸行無常,是生滅法,無常計常;不了四大皆空,本無有我,無我計我;於中顛倒是非。這些虛妄從無始來,一向為眾生迷夢不醒者,竟一旦被佛陀明明白白地看穿了——覺悟宇宙萬有,人生一切不過如此!佛陀的覺悟可說是突破人生迷團,揭穿宇宙秘密,這就是被稱為覺者的理由。按覺的意義有三:

一、自覺:外而覺悟一切諸法幻化無常等如上所說,內而覺悟人人有個不生不滅的常住佛性。

二、覺他:就是以先覺覺後覺的意思;眾生不能解脫,就因為沒有覺悟。佛陀不忍自己解脫安樂而坐視著沉淪苦海裡受苦的一群痴迷眾生而不顧,所以將自己所覺悟的道理一一啟示他們,積極展開救濟活動,要使大地眾生一同覺悟起來,而獲到解脫安樂。

三、覺滿:在自覺覺他的兩種功德都做到究竟圓滿——自覺慧滿,覺他福滿。自覺慧滿者,由最初發菩提心依本覺理起始覺智,依智斷惑,先斷見思,次斷塵沙,終斷無明,三惑圓斷,三智圓證,覺至一心本源,智慧圓滿,此為自覺慧滿。覺他福滿者,從自覺後,惟依最上乘,發菩提心,利生為事業,弘法是家務,經三祇劫,廣修六度萬行,普遍開覺法界有情,功德圓滿,此為覺他福滿。自覺、覺他福慧圓滿,所謂三覺圓萬德具,名之曰佛。現在舉釋迦世尊為實例來說:從出家至菩提樹下明星而悟道為自覺;從初轉法輪至涅槃前於中四十九年之說法為覺他;直至應緣既畢鶴林示寂為覺滿。

自覺是異凡夫之迷而不覺,則超六凡法界;覺他是異二乘之自覺,則超聲聞法界;覺滿是異菩薩之分證,則超菩薩法界。總之,約佛陀的自證說就是自覺;約佛陀的化他說就是覺他;自行化他的工作做到徹底就是覺滿。自覺是就理智(覺悟)方面講,以宇宙人生為其覺悟的對象;覺他是就其悲行(化度)方面講,以一切有情為其救度的對象;覺滿是就其知行合一方面講,以自利、利他,福慧圓滿為其唯一的目標。由此觀之,佛陀確為一個究竟覺悟人生真理,做到圓滿利人的偉大人格的聖者。

就因為佛陀是具足一切「智慧」,故能開示一切眾生——破迷啟悟,揭妄顯真;佛陀是具足一切「福德」,故能普利十方有情——四生六道,一律平等拔苦與樂。至於神通威德、願行等莫不一一不可思議。

據上所說,佛陀覺悟的主要即在外悟一切緣起性空之理,內悟自心本具佛性。

但覺是迷的反面,眾生痴迷長受生死痛苦,佛陀覺悟永得解脫安樂;有覺悟的佛陀才顯出了痴迷的眾生。本來心佛眾生是三無差別的,究其分野就在這迷悟之間。要知道佛性人人本具,我們如能從迷夢中醒轉來,同時又能倣效佛陀的救世精神,自利利他實行做到徹底,也就是佛!

復次,二乘也不是有了覺悟嗎?何故不能稱為佛陀——覺者?因為它的覺悟僅僅得到偏空真理(自覺未圓),尤其是只顧自利——解脫生死(覺他全無),所以不夠稱為佛陀——覺者。菩薩也不是做了覺他的事業嗎?何故亦不能稱為佛陀?因為覺他的功德還未做到圓滿(福未足),用時尚有微細無明未斷,所證未圓,如十四夜月(慧未足),因此也同樣不能稱為佛陀。

在這三乘聖格中獨顯出佛陀的崇高偉大,所以我上面說:「佛陀當譯為大覺者才算恰當其稱」,就因為此。

這三覺的道理,正與大學的「在明明德」(自覺),「在親民」(覺他),「在止於至善」(覺滿)的道理相同。

「得阿耨多羅三藐三菩提」。得,因修正功滿,由始覺智契本覺理,理智合一,始本不二,達究竟覺名之曰得。其實得未嘗得,因本有故。

阿譯為無,耨多羅譯為上,三譯為正,藐譯為等,菩提譯為正覺,合攏來為「無上,正等,正覺」。茲為便利上,從下正覺二字解釋上去。

「正覺」(正者不邪,覺者不迷),謂正確的覺悟——離顛倒戲論的一種正智;此為揀別凡夫之不覺,和外道之邪覺。因為眾生自無始來,妄想執著將本覺真心埋沒於五蘊之中,迷而不覺,謂之不覺眾生;外道心外求法,所覺之道非妄即邪,所以他們均沒有稱為正覺的資格。

「正等」(正者不偏,等是平等),自覺之後,毫不自私地,能真「正」平「等」,力行利他工作;此為揀別二乘之獨覺。二乘雖有正覺,但求自利,不能利他,乃偏而不正,沒有平等普遍心,不能稱為正等。

「無上」,三覺圓滿,萬德具備,沒有能過其上者——其自證方面,則智慧圓滿無上,其利他方面則功德(福)圓滿無上。此為揀別菩薩之分證。菩薩雖真俗等觀,能夠自覺、覺他,唯其自證的智慧未圓,尚有微細無明未破,利他的功德未滿,還有上位佛果可求。因此,僅可稱為正等正覺,不夠稱為無上。唯佛一人福慧兩足,究竟圓滿,才夠得上「無上正等正覺」之稱(正覺即自覺,正等即覺他,無上即覺滿)。此阿耨等九字,何故不直譯為無上正等正覺而仍存梵音呢?因為它是佛陀三覺圓滿之德號,為了表示尊重,所以不翻。此為四例翻經的翻字不翻音,及五不翻中的尊重不翻。

現在明諸佛得智果的文,則舉三世,而上面明菩薩得斷果的文,照理當指十方,謂十方菩提薩埵,才為恰當。雖則沒有,想係經文的簡略吧。竊以,言三世必具十方,舉十方必賅三世。三世是豎(時間),十方是橫(空間),橫表無邊,豎表無盡,無盡無邊的諸佛菩薩,悉皆依此般若而修而證,般若法門可就太微妙了!那末,則只此心經一卷,就成佛有餘矣!經云般若為諸佛之母,也就在這。

綜上所說,「罣礙」,是生死的業因,「恐怖」,是生死的業果;「顛倒」 「妄想」是生死的業惑;「涅槃」,「三菩提」是解脫的結果(涅槃能斷一切煩惱生死是斷果。菩提能成就一切福德智慧是智果)。既無生死業因(罣礙),自然永遠解脫(究竟涅槃),而證無上佛果(三菩提)。

【餘論】或曰,前文說「空不異色,空即是色」,明明有而非空;次云「空中無色……無智無得」,明明空而非有;現在又說「菩薩證涅槃,諸佛得菩提」,那不是翻來覆去的空而不空,不空又空的一種環環轉的說法了嗎?忽有忽空,忽空忽有,怎能不教初步學佛的人不生誤解而疑佛法為戲論的呢?這卻也莫怪其然,因為他們不瞭解般若真空實義,未領悟中道圓融之理,對這——空有之說,沒有正確的認識,徹底的明瞭,就難免要發生唐突了——誤會。不知「空」指真空,不是小乘的偏空,更非外道的斷見空;蓋真空不空,所以緣起之諸法宛然。「有」指妙有,不是凡夫之妄計有,也不是外道之常見有;蓋妙有非有,所以因果萬法一如。不有不空,亦有亦空,即中道義。如能懂得到這點佛法的中道觀,自然就不發生誤解。佛法的中道理論確有它獨到的長處,誠非初入門的人所能窺見其奧妙者。

佛陀教化眾生都有所謂對機說法,應病與藥的一種觀念為大前題。中觀論云:「大聖說空法,為離諸見故,若復見於空,諸佛所不化」。金剛經也說:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說,何以故?如來所說法,皆不可取,不可說」。就此便可理解了。因為凡夫著有,所以說空對治之,有病既除,空亦當遣,否則同是一種毛病(著空),這與逃峰趣壑的痴呆行動還有什麼差別呢?要之,當能不取於有無,同時又能不捨於有無,這才算為中道妙理圓融的恰到好處!

須知此部心經,它所發揮的——若觀,若境,當體無非即空、即假、即中。故對於著有者則用空觀破之,執空者則用假觀破之,執二邊者則用中觀破之。處處圓融總不離乎一心三觀,一境三諦。「諦」即實相般若,「觀」即觀照般若,「境」即文字般若;不一不異也。中道第一義諦,即在不執而已矣。談到佛法執之則事事隔礙,融之則法法圓通。肇公般若無知論云:「至人,處有而不有,居無而不無」。又說:「有為雖偽,棄之則佛道難成;無為雖真,執之則慧心不朗」。真至語名言也。

佛陀確已證到上面所說的圓融中道境域,所以能夠和光同塵,周旋十界——隨緣不變,不變隨緣。吾人如能真實體會中道圓融道理,那末,泯心存境——有——可也,泯境存心——空——亦無不可;心境雙存——亦有亦空——可也,心境雙泯——非有非空——亦何嘗不可呢?

世有一般狂妄自欺——不重實行實證之人——空談闊論,執理廢事,開口不是一切皆空(到底空些什麼),便是即心是佛(究竟怎麼叫做佛),譏持戒為愚痴,說禮佛是多事,未證為證,自誤誤人。這是多麼可憐的啊!像這樣人還有與他談般若真空,中道妙理的餘地麼

【合釋】不僅菩薩們依了般若,而獲到究竟涅槃;就是現在、過去、未來的三世諸佛,在因地中亦莫不同樣的依此般若勝妙法門修行,而證得無上正等正覺的圓滿佛果呢。

戊二明諸佛得智果竟(丁四證果文竟,至此乙初顯說般若文完)。

乙二:密說般若分二─丙初:出名嘆益。丙二:正說咒語

今初:出名嘆益

故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。能除一切苦!真實不虛!

【預釋】此下是密說般若。如來說法利生有顯有密。經典中明說道理以示人之修持者謂之顯教;不事解釋,唯加持功用的謂之密言。顯說即經文,密說即咒語,如下文揭諦,揭諦……。所謂經顯義理,咒宗秘密;義理可以闡釋,秘密不可解說。總之,顯說是以言語文字闡發道理,令人聞而啟悟,依法修行而獲益——開發智慧,滅除煩惱障。密說雖不可明示於人,而其中為諸佛菩薩威力加被具有秘密功德,極大神力,能令至心持誦者自獲到不可思議利益——增長福慧,消滅罪業障。滅了二障(煩惱障,罪業障),成就二嚴(福嚴,智嚴),此則便可暢達如來說法度生的本懷了。因此,佛陀說法常常顯密兼施,其意在此。如楞嚴經有楞嚴咒,藥師經有藥師咒,彌陀經有往生咒……。

以上所說,不過一往之言,其實隨修一法,到了功成行就之日,都能圓斷二障,俱足二嚴;因為顯密功用同等故。所謂顯功該於密德,密德徹乎顯功。據此則知前顯說般若不外顯示密功,今密說般若何嘗不是密歸顯功;蓋顯密互攝也。

良以眾生根性各殊,故使如來顯密並施,有當由顯說得益者,則用顯說以引導之,或應從密說獲益者,即示密咒而攝取之,再有兼持顯密二種而獲益者,則顯說之後更說密咒,莫不使其各適機宜而修持而獲益。若顯密並說那就無機不被,本經就是這一例子。有人說,此密說一門乃另為一類好簡單求速效的行者而特施的;這或者不一定。總之,此般若勝妙法門,既然顯密融通,則此咒名亦可與經名互通。於是,咒曰大神咒,大明咒,無上咒,無等等咒;那末,經亦可稱為大神經,大明經,無上經,無等等經。又經曰心經,則咒亦何嘗不可稱為心咒。

【分釋】故知般若……,這一段文若詳細研究起來,它的含義是通上通下的。通上為結嘆顯說般若的功用具有如大神咒等之不可思議功德之利——意謂上文所言菩薩諸佛皆依般若而究竟涅槃,得證菩提;因此,「故知般若」的功能是不可思議,洵非「言語」、「數量」所能稱說,所以特出四種咒名以結嘆之;說它好像「大神咒,大明咒」……的功德一樣。通下為欲說密咒先出咒名——意謂般若顯密功德一樣,顯說既有那麼殊勝,而密說又何嘗不如是,能夠一心受持都可以得到心無罣礙,乃至得證無上菩提。因為咒語秘密不可解釋,所以在未說咒前先出其名(如將說經,先出經名)來表顯它的功能,以證知顯密同等功德。尤其欲說咒時先出咒名,是欲人起深信希慕之心,而精進修持。要知道這些咒名,皆從此咒功能而起的,此咒功德確與前顯說功德無異。心無罣礙,無恐怖,就是大神咒;遠離顛倒夢想,就是大明咒;究竟涅槃,無上菩提,就是無上咒,親證實相般若,就是無等等咒(般若為諸佛母,出生一切功德,實相為萬法本,俱足無量功德,世出世間,無有一物可與相等,而它能等一切)。

大神咒,神有妙力義,能令受持者,驅除煩惱魔,解脫生死苦,故名大神咒。大明咒,明有照了義,能令受持者,破除眾生痴暗,照見無明虛妄,故名大明咒。無上咒,無上是超勝義,能令受持者,直趨無上涅槃,世出世間無有一法過於此者,故名無上咒。無等等咒(上等字作比字解,下等字作齊字解,謂無有一法可與相比齊等也)。無等是最高義,能令受持者,成就無上菩提,世出世間無有一法等於此者,故名無等等咒。又成就佛果,親證實相——實相是極其平等圓滿,沒有一法可與之相等故。大論云「無等名諸法實相,諸行無能及者,無戲論,無能破壞,故名無等」。

能除一切苦,是顯示般若功能所獲的結果。因為它——般若——有那麼殊勝功力,所以能使受持者永除一切苦(一切苦的道理已在前面度一切苦厄文中說過)。總之到了究竟涅槃,得證無上佛果,這才能徹底永除一切苦的。一切苦的本源,皆由於眾生顛倒夢想而來。今依般若,若顯若密均能破除迷妄,啟發智慧,遠離顛倒夢想,消滅無始業障,頓斷生死業因,故曰能除一切苦。當知苦雖萬端,生死為甚,今非僅除分段生死,乃二死永除也。此正與顯說般若文中度一切苦厄句相應。

真實不虛,此有兩種解釋:一、叮嚀勸信義,這是佛及菩薩之悲心備至,以為咒是密語不翻意義,雖極言讚述功德,還恐有人狐疑不信(如金剛經云:頗有眾生得聞言說章句,生實信否?)所以於未說咒前,預先叮嚀誡勉道:般若有那麼殊勝功能,是真真實實而沒有半點虛偽的,大家要絕對深信不疑,才不失此般若勝益!

金剛經云:「如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者」。現在正是如來金口親宣,菩薩重說,這麼真實語殊勝義,還不誠懇誠切地信受奉行呢!

二、是究竟義,謂如苟只滅見思煩惱,了分段生死,這僅可說是脫一部分的苦,終不能稱為真實脫苦,能夠三惑完斷,二死永亡,這才可謂之真實脫苦,否則怎能談得上真實二字?本經所明修證的結果,確能做到真實脫苦。「不虛」,就是不錯的意思。換句話說:「不錯」!依般若修行便可真實脫苦——能永除一切苦。

【合釋】照上面所說,依了般若而修可以得證菩提涅槃,那末,無疑的般若是一種大神力的咒呀!是一種大光明的咒呀!是一種最高無上的咒呀!是一種超絕無比的咒呀!它的功力是能除一切苦,這是的的確確之事實,而沒有些少虛偽的說話啊!

丙初出名嘆益竟。

丙二:正說咒語

故說般若波羅密多咒,即說咒曰:揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提娑婆訶。

【分釋】故說般若波羅密多咒,咒的名目已經說出,它的功德也都明白,所以(故),現在應當把它——咒語——宣說出來。好使現在、未來的一切有情依之受持而獲到解脫。於是即說咒曰:「揭諦,揭諦……。」此咒總共只有四句十八字,很容易受持,且具有不可思議功用。行者但能至心念誦,自然獲益不少,乃無求解釋的必要,蓋凡一切神咒皆是諸佛神妙不測之密語,唯佛與佛方能了了,誠非我們凡夫所能探悉。因此,不但我們中國的學佛者不事解釋,就是印度也不曾解釋。故咒為五不翻中秘密不翻,及四例的翻字不翻音。

梵語「陀羅尼」,華言稱為「咒」(此翻咒之總名,其咒語則不翻)。亦云「總持」,謂總一切功德,持無量義理。又能「總持」一切善法令不失去,「總持」一切惡法令不生起。也有譯為「真言」,由諸佛真心宣說出來故。亦稱為「密語」,即諸佛秘密不思議之語,凡夫二乘所不能知,祇宜密持密受,不可明說也。總之咒有神妙不測的力用,雖不可解,但行者能一心虔誠持誦,久之自能發生靈感,獲到神效,成就一切不可思議功德——近則身心安甯,消災滅罪,增長智慧;遠則能令解脫生死煩惱,速證無上菩提。又咒多有鬼神王的名號,持誦之,鬼神敬王,非但不敢加害,且能擁護,故能夠志心持誦,於中永無魔難等障。密咒的不可思議功德可就廣大極了!

這種秘密不思議神咒的道理,正如王的密旨,但宜欽奉,勿妄宣傳,亦如軍中號令,唱其密號,則通行無礙。因為它的作用在聲音,不在解釋故。

根據上面所說,凡是咒語,均不可解釋,亦不該解釋。或有人必欲知其梗概者,那末,我只好依照字義略釋如下:

揭諦,華言去也,度也。謂般若甚深功能,能「度」眾生「去」到彼岸。重言揭諦表自度又能度人。波羅揭諦,波羅華言到彼岸,謂「度到彼岸去」的意思。波羅僧揭諦,「僧」華言眾也。謂願大「眾」同「度到彼岸去」。菩提,即無上佛果。娑婆訶,華言速疾成就。現在把它調整順序,聯在一起說,便是:依般若得「度」「去」吧(揭諦)!依般若得度去吧(揭諦)!「度到彼岸去」吧(波羅揭諦)!「大眾」都「到彼岸去」吧(波羅僧揭諦)!「快快地」來「成就」無上佛「菩提」呀(菩提娑婆訶)。又娑婆訶,除譯為速即成就外,還可譯為「息災增益」;或譯為「究竟」。意謂一登了彼岸便可「息」滅一切生死「災」患,「增益」無量福慧。登了彼岸便可「究竟」成佛。

又揭者去也,諦者真實也。謂依般若而修能「去」一切顛倒夢想,證得「真」空「實」相,故曰揭諦。欲得到彼岸(波羅)涅槃之樂,當「去」(揭)一切顛倒夢想,證得真空實相(諦),方能達到目的;故曰波羅揭諦。那「彼岸」安樂之鄉,非欲一人二人得到而已,是希望一切有情(僧),攜手同登;故曰波羅僧揭諦。依此勝妙般若而修能令成就「菩提」,願大家趕快(娑婆訶)發心吧!故曰菩提娑婆訶(誦此咒時彷彿像讀發菩提文,或回向文一樣)。

這些解釋,都是按字表法會意之言,雖不能說它沒有意思,但祇可作一種參考而已。若照咒語本意還是不加解釋為是,願閱讀者一心持誦,勿起思維,則心咒相契,自得密益,若一落心思,便成知見渣滓。

觀此寥寥數句神咒,即可表露佛菩薩救度眾生的悲心深切,無微不至,這麼重重啟示,處處指要,無非要眾生速離苦海,而登彼岸;實在太慈悲太親切了。你看佛菩薩如此慈悲,憐愍著我們這一群長處沉淪不得解脫的苦惱眾生,因而諄諄善誘,極盼大家快快回頭同登彼岸,故在精細顯說後,又親切地宣說這麼簡單而易持的勝妙神咒來接引我們,這種殷情厚意,比之慈母倚門而望其子之歸來的情緒實深且切矣。我人思之寧不慚疚萬分!之後如再依舊迷戀不省,不肯發心勇猛精進——依般若而度脫,而證悟,未免太辜負佛菩薩的一片苦口婆心呢。

這部般若心經,既標名曰「心」,分明要人依般若而證悟真心。先談種種空為顯說般若,是破心執;後總說咒,為密說般若,是除心障。因為我人對一切諸法心生執著,謂之心執,因而受種種煩惱侵攪,謂之心障;由是永使本具真心埋沒不見,枉受生死。今仗般若顯密之功,執既破而障亦除,自然發見真心,則煩惱頓斷,生死永了,究竟成佛;實現度一切苦厄,遠離顛倒夢想……的了。此為本經修證的一大旨趣。

復次當知或經或咒,原同一體,若顯若密,本無異致,所謂顯即是密,密即是顯,經即是咒,咒即是經。經是顯咒,咒是密經,顯說即具密咒之利益,密咒亦詮顯說之妙義。則此可知全經妙義總攝在此咒中,而全咒密益亦無不統該顯說文中。蓋顯藉慧通,密以定入,諸佛修行法門不出定慧二法也。能夠顯密兼修,定慧圓臻,那就大美滿了!就是隨持一種亦可獲般若不思議之利益。所謂兼持則雙美備至,單舉亦可交攝無遺,固知顯言密語皆歸第一義也。大矣哉!般若之功力,若顯若密,皆不可得而思議焉!願共勉之!

咒語可以不必合釋。丙二正說咒語竟(乙二密說般若文竟)。全卷經文至此講完。

【書籍目錄】
第1頁: 第2頁:般若波羅密多心經
第3頁:般若心經要釋總科分判表 第4頁:前言
第5頁:甲初:經題 第6頁:甲二:譯人
第7頁:甲三:正文 第8頁:結論
第9頁:本經五重玄義 第10頁:附註
第11頁:自跋
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