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閱讀書籍 - 簡明成唯識論白話講記 于凌波居士講授

簡明成唯識論白話講記 于凌波居士講授

簡明成唯識論白話講記(第六篇)

[日期:2011-02-01] 來源:網友上傳  作者:于凌波居士講授 如佛友覺得此書不錯,請按

于凌波居士講授 

佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

第六篇  明唯識位.唯識五位修行

(頌文第二十六頌至三十頌)

第一章  總明五位

論文一:如是所成唯識相性,誰於幾位,如何悟入?謂具大乘二種性者,略於五位漸次悟入。何謂大乘二種種性?一、本性住種性,謂無始來依附本識,法爾所得無漏法因。二、習所成種性,謂聞法界等流法已,聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性,方能漸次悟入唯識。

講解:《唯識三十頌》的三十首頌文,已經詮釋二十五頌。其中前二十四頌成唯識相,第二十五頌成唯識性。有問曰:如是所成的唯識相、性,在五乘不同的種性中,都是那些種性的人,經過幾層階位,才能悟入呢?答曰:具有大乘二種種性的人,大略經過五層階位可以漸次悟入。什麼是大乘二種種性?一是本性住種性,是指無始以來,依附在阿賴耶識法爾自然所得的無漏法之因,非由熏習,不自今有,所以名為本性住種性。二是習所成種性,就是聞聽從法性流出,與法性相似的等流教法已後,依聞、思、修三慧熏習成長的無漏種子,所以名為習所成種性。只有具備這二種大乘種性,才能逐漸悟入唯識。

論文二:何謂悟入唯識五位?一、資糧位,謂修大乘順解脫分。二、加行位,謂修大乘順決擇分。三、通達位,謂諸菩薩所住見道。四、修習位,謂諸菩薩所住修道。五、究竟位,謂住無上正等菩提。

講解:什麼叫做悟入唯識五位?一是資糧位,就是修學大乘順解脫分,籌備佛道資糧。於十住、十行、十迴向終,就叫做順解脫分。二是加行位,就是修學大乘順決擇分,方便加行。見道前的煖、頂、忍、世第一等四善根,就叫做順決擇分。三是通達位,就是諸菩薩通達二空無我之理所住的見道。初地入心就叫做見道。四是修習位,就是諸菩薩修習妙觀所住的修道。從初地住心到十地出心,全叫做修道。五是究竟位,就是究竟斷惑證理,永住於無上正等菩提。

論文三:云何漸次悟入唯識,謂諸菩薩,於識相性資糧位中,能深信解,在加行位能漸伏除所取、能取,引發真見,在通達位如實通達,修習位中,如所見理數數修習,伏所餘障,至究竟位,出障圓明,能盡未來化有情類,復令悟入唯識相性。

講解:怎樣才能漸次悟入唯識呢?是說諸菩薩對於識的外相和體性,在第一資糧位中,能深刻信仰和理解。在第二加行位中,能漸次伏除所取、能取,而引發真見。在第三的通達位中,起無漏現行二智,如實通達諸法相性。在第四修習位中,如其所見的真理,精勤不懈,數數修習,以伏除煩惱,斷餘智障。至第五究竟位中出離二障,於功德智慧,體無不備,此叫做圓;用無不行,此叫做明,既已圓明,不但自己悟入唯識相性,而且還能盡未來際,度化一切有情之類,教他們也能悟入唯識相性。

第二章  釋資糧位

論文一:初資糧位其相云何?頌曰:乃至未起識,求住唯識性,於二取隨眠,猶未能伏滅。

講解:五位中最初的資糧位,他的義相是怎樣的呢?《唯識三十頌》說:由最初發心修行,即求住於唯識實性,但由於能取、所取的隨眠還沒有制服滅除,所以還未能安住。

論文二:論曰:從發深固大菩提心,乃至未起順決擇識,求住唯識真勝義性,齊此皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提,修習種種勝資糧故。為有情故,勤求解脫,由此亦名順解脫分。此位菩薩,依因、善友、作意、資糧四勝力故,於唯識義雖深信解,而未能了能、所取空,多住外門修菩薩行,故於二取所引隨眠,猶未有能伏滅功力,令彼不起二取現行。

講解:此下是以長行來解釋頌義。論曰:菩薩從發深遠堅固的大菩提心開始,乃至於還未生起順決擇識,以求住於唯識的真勝義性,這一階段都是資糧位攝。為了要趣向無上正等菩提,才修習種種福智及殊勝資糧,譬如有人遠行,必須要籌備川資食糧一樣,所以名資糧位。趣無上菩提,非但自利,為度化有情故,勤求解脫,順修解脫之因,由此亦名順解脫分。

資糧位的菩薩,依聞、熏、修的因力,善友的緣力,決定勝解的作意力,善修福智的資糧力,以這四種殊勝力故,對於唯識義趣雖已深生信解,而未能了達能、所取空。很少能內觀真如,多住外門以散心修菩薩行。因此於二取所引的隨眠,還沒有能夠伏減的功力,使他不起二取現行。

論文三:此二取言,顯二取取,執取能取所取性故。二取習氣名彼隨眠,隨逐有情眠伏藏識,或隨增過,故名隨眠,即是所知、煩惱障種。煩惱障者,謂執遍計所執實我,薩迦耶見而為上首,百二十八根本煩惱,及彼等流諸隨煩惱,此皆擾惱有情身心,能障涅槃,名煩惱障。所知障者,謂執遍計所執實法,薩迦耶見而為上首,見疑無明愛恚慢等,覆所知境,無顛倒性,能障菩提,名所知障。

講解:二取有執與非執之別,頌中所說的二取,就是顯示能執相、見二取之取,並非說的就是二取,因為執取能、所二取為實有性,故名二取。若以二取名取,那非執的二取,豈是所伏斷的嗎?由二取現行所熏成的習氣,名為二取隨眠。因為它們隨逐有情眾生,眠伏於阿賴耶識中,或者隨逐有情使增生過失,昏迷如睡,所以名為隨眠。這二取習氣的隨眠,就是所知、煩惱二障的種子。

什麼叫做煩惱障?就是執著遍計所執的實我,以人我、我所的薩迦耶見而為上首的一百二十八種根本煩惱(註:此一百二十八種根本煩惱,屬於見道所斷的一百一十二種,修道所斷的十六種。)以及與此平等流出的各種隨煩惱,他們都擾惱有情身心。能障涅槃,所以名為煩惱障。什麼叫做所知障?就是執著遍計所執的實法,以法我、我所的薩迦耶見而為上首的見、疑、無明、愛、恚、慢等,覆蓋了所知之境的真實性,能夠障礙菩提,所以名為所知障。

論文四:此所知障,決定不與異熟識俱,彼微劣故,不與無明、慧相應故,法空智品與俱起故,七轉識內,隨其所應,或少或多,如煩惱說。眼等五識無分別故,法見、疑等定不相應,餘由意力皆容引起。

講解:這所知障,決定不與第八異熟識相應,其故有三:一者因第八異熟識微細劣弱,同時也不與無明慧相應。如諸論所說,此第八識唯與作意等心所具。二者法執必與無明及慧相應,因無明迷暗,慧能計度,第八識唯與作意心所相應,與無明、慧是不相應的。三者法空智品與第八識是俱起的,法空智起,當然法執就不能現行了。在七轉識裡,根據不同情況,或多或少與所知障相應,就如煩惱障一樣。前五識因為沒有計度分別,肯定不能與法見、疑、慢等相應,餘如貪、恚、癡等,由於五俱意識之力,皆容引起。

論文五:此障但與不善、無記二心相應,論說無明唯通不善、無記性故,癡無癡等不相應故。煩惱障中此障必有,彼定用此為所依故。體雖無異,而用有別,故二隨眠隨聖道用,有勝有劣,斷或前後。此於無覆無記性中是異熟生,非餘三種。彼威儀等勢用薄弱,非覆所知障菩提故。此名無覆望二乘說,若望菩薩亦是有覆。

講解:這所知障,但與不善、無記二種心相應,不通善性。因為《瑜伽論》上說:無明唯通不善、無記。無明就是癡,善心無癡,法執有癡,癡與無癡是不相應的。

煩惱障中必定有所知障,因為法執體寬,煩惱障狹,狹隘的煩惱障,必須要用這寬潤的所知障為所依故。這二障的體性雖不相違,但作用卻有區別。所以二障隨眠,隨著聲聞、緣覺、菩薩三乘聖道有勝有劣,斷的時間或前或後。這所知障,在四種無覆無記性中,是異熟生無記,而不是其餘的三種(註:無覆無記分為四種,為異熟無記,威儀無記,工巧無記,變化無記。)因為異熟無記的勢力強大,覆所知境,能障菩提,其餘三種無記的勢用薄弱,他們既不能覆所知境,亦不能為菩提障。所知障稱為無覆,是對小乘佛教聲聞、緣覺二乘所說,如果對菩薩來說也是有覆。

論文六:若所知障有見、疑等,如何此種契經說為無明住地?無明增故,總名無明,非無見等。如煩惱種,立見一處、欲、色、有愛四住地名,豈彼更無慢、無明等?

講解:倘若所知障中有惡見、疑等惑,如何契經上說,所知障為無明住地呢?(註:住地,依所生處稱為住地。根本煩獨是產生枝末煩惱的住地。住地有五:見一處住地,欲愛住地,色愛住地,無明住地。)論主回答:因為所知障中無明增盛,所以總說無明,並不是沒有其餘的惡見等。例如煩惱種子,見、修皆有,然以見道所斷的,立見一處住地,修道所斷的,立欲愛、色愛、有愛住地,這四住地的名,不過各約其偏增而立罷了,豈彼除見、愛外,更無貪、瞋、癡、慢等惑嗎?

論文七:如是二障,分別起者,見所斷攝;任運起者,修所斷攝。二乘但能斷煩惱障,菩薩俱斷。永斷二種,唯聖道能,伏二現行,通有漏道。菩薩住此資糧位中,二粗現行雖有伏者,而於細者及二隨眠,止觀力微未能伏減。

講解:以上所說二障,若是由邪師所教及邪分別而起的,屬於見道所斷;若是由無始熏習,任運而起的,那就屬修道所斷。二乘唯能斷煩惱障,不斷所知障,因為二乘但取涅槃,不悟菩提,所知障不障涅槃故。菩薩則二障俱斷,因菩薩直趣菩提大果,不唯取小果涅槃,要永斷二障種子,唯初地入心,到十地出心的無漏聖道,才能成辦。若暫伏二障現行,那就不唯無漏聖道,即地前的有漏道,亦能成辦。在資糧位中的菩薩,對於二障的粗現行雖有多分被伏,但對於微細現行及二障隨眠來說,由於止觀之力微弱,還沒有能夠伏滅。

論文八:此位未證唯識真如,依勝解力修諸勝行,應知亦是解行地攝。所修勝行,其相云何?略有二種,謂福及智。諸勝行中,慧為性者,皆名為智,餘名為福。且依六種波羅密多,通相皆二,別相前五說為福德,第六智慧。或復前三唯福德攝,後一唯智,餘通二種。復有二種,謂利自他。所修勝行,隨意樂力,一切皆通自他利行。依別相說,六到彼岸,菩提分等自利行攝,四種攝事、四無量等,一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊,皆是此中所修勝行。

講解:本章開始是詮釋頌文,此下是辨位修行。這資糧位的菩薩,還沒有證得唯識真如,所以才依勝解之力,修一切勝行。應知此亦解行地攝(註:解行地,謂知解與修行,指未證真如前的三賢菩薩。)解行地所修的勝行是些什麼呢?簡略的說有二種,即福和智。在一切勝行中,凡是以慧為體性的,都叫做智,其餘的都叫做福。現在別的勝行不說,且以六波羅密而言,約通相說,皆名福智。依別相說,前五種稱為福德,第六種是智。或者以前三的布施、持戒、忍辱唯屬福德,後一的般若唯屬智慧,其餘的精進、禪定通福、智二種。

除福、智外,又有二種,即自利和利他。就是所修勝行,隨其意樂之力 一切功德都通於自利、利他二行。若依別相來說,六度、三十七菩提分等,都是自利行攝;四攝、四無量心等,都是利他行攝。像這樣的勝行,差別無邊,都是資糧位中所修。

論文九:此位二障雖未伏除,修勝行時有三退屈,而能三事練磨其心,於所證修勇猛不退。一聞無上正等菩提廣大深遠,心便退屈;引他已證大菩提者練磨自心,勇猛不退。二聞施等波羅密多甚難可修,心便退屈,省己意樂能修施等,練磨自心勇猛不退。三聞諸佛圓滿轉依極難可證,心便退屈,引他粗善況己妙因,練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心,堅固熾然修諸勝行。

講解:在此資糧位中,煩惱、所知二障還沒有伏滅斷除,致使修勝行時有三種退屈,但有三事以磨練其心,於所證修勇猛精進,不令退屈。一者聞說無上正等菩提,廣大無邊,深遠難測,心生退屈。此時即引用其他人已證大菩提者為例,來練磨自心,便能發大勇猛而不退轉。二者聞說布施等六波羅密多甚難可修,心便退屈,此時即省察自己的意樂已能修施、戒等行,要再鼓餘勇,不難圓滿達到彼岸,這樣磨練自心,而勇猛不退。三者聞說諸佛圓滿轉依,極難可證,心便退屈,此時應引用他人所行的施等粗善,來比況自己的妙因之行,粗善尚且可獲善果,妙因豈能不證妙果?這樣磨練自心,便勇猛不退。由上三事,練磨其心,使三種退屈堅固熾然的修諸勝行,而不再退轉。

第三章  釋加行位

論文一:次加行位其相云何,頌曰:現前立少物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識。

講解:五位修行的第二位是加行位,加行位的義相是怎樣呢?《唯識三十頌》說:「在修習四尋思觀和四如實智的時候,仍有一種假立之物出現在前面,以為這就是唯識的實性,因為心中存著有所得之念,所以未能真正的住於唯識實性。」

論文二:論曰,菩薩先於初無數劫,善備福德智慧資糧,順解脫分既圓滿已,為入見道住唯識性,復修加行,伏除二取,謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分,順趣真實決擇分故。近見道故立加行名,非前資糧無加行義。煖等四法,依四尋思、四如實智,初後位立。四尋思者,尋思名、義、自性、差別,假有實無。如實遍知。此四離識及識非有,名如實智。名、義相異,故別尋求。二二相同,故合思察。

講解:論中長行說,菩薩先於最初無數劫中,貯備福德智慧的勝行資糧,已使順解脫分圓滿成就,為要入見道並住唯識實性,所以還得更修加行以伏除二取,這就是煖、頂、忍、世第一法的四善根。這四善根總名為順決擇分,因為它隨順趣向於真實的決擇分,近於見道,所以立加行之名,並非前資糧位沒有加行的意義。

煖等四法,依四尋思觀而立初煖、頂二位,依四如實智觀而立後忍、世第一法二位。所謂四尋思觀,是尋思事物名、義、自性、差別,從而認識到這四法都是唯識所變,依他假有,遍計實無,這就叫做四尋思觀。什麼叫做如實智?前四尋思,但觀所取的名等四境離識非有,此如實智更於忍可所取空後,進而如實遍知能取的識也決定非有。依此能、所俱空的空理,便能入圓成實性,所以叫做如實智。

何以諸法的名、義要各別尋求,名義的自性、差別要合並思察呢?名是名,義是義,名義相異,所以要各別尋求。名義二種的自性同,差別亦同,這二二相同,所以要合為思察。

論文三:依明得定發下尋思,觀無所取立為煖位。謂此位中創觀所取名等四法,皆自心變假施設有,實不可得。初獲慧日前行相故,立明得名。即此所獲道火前相,故亦名煖。

講解:初得無漏慧的明相,叫明得,明得之定叫做明得定。依此明得定,發下品尋思,觀所取空,立為煖位。即在煖位中開始認識到所取外境的名、義、自性、差別四法,都是自心所變,假施設有,實際上是不可得的。這下尋思觀,初獲慧前的行相,喻如日出前的明相,所以立明得名。這也是所獲淨道之火以前的行相,所以又稱為煖。

論文四:依明增定發上尋思,觀無所取立為頂位。謂此位中,重觀所取名等四法,皆自心變,假施設有,實不可得。明相轉盛,故名明增。尋思位極,故復名頂。

講解:明得定增上,叫做明增定。依此明增定,發上品尋思,觀無所取,立為頂位。在這頂位當中,重觀所取的名等四法,同煖位一樣是自心所變,虛假施設,實不可得。但在所獲慧前的明相,較前煖位的明相增盛,所以名為明增。尋思位到此已登峰造極,所以又名為頂位。

論文五:依印順定,發下如實智,於無所取決定印持,無能取中亦順樂忍。既無實境,離能取識,寧有實識離所取境?所取能取,相待立故。印順忍時,總立為忍。印前順後,立印順名。忍境識空,故亦名忍。

講解:印前所取無,印後能取無,叫做印順定。依印順定,發下品如實智,對無所取的境,決定印持,於無能取的識中,也順樂忍可。為什麼二取都無?既然沒有實境離了能取的識而存在,那裡有什麼實識離了所取的境而獨存呢?所取、能取本是相待而立的啊。

忍有三名,下品為印忍,忍所取無;中上品為樂順忍,忍能取無,印順忍時,這三忍在四善根中總立為忍。因為此位能印前所取無,順後能取無,所以立印順名:忍可所取的境空,能取的識亦空,所以亦名為忍。

論文六:依無間定,發上如實智,印二取空,立世第一法。謂前上忍唯印能取空,今世第一法二空雙印,從此無間必入見道,故立無間名。異生法中此最勝故,名世第一法。

講解:與見道位鄰近而無間隙,叫做無間定。依此無間定,發上品如實智,印可能、所二取皆空,立名世第一法,謂前忍位中的上忍,唯能印可能取空,不能即可所取亦空,今此世第一法,是能、所二空雙印。從此不間斷的雙印二空,必入見道,所以立無間名。這在異生法中最為殊勝,所以名世第一法。

論文七:如是煖、頂,依能取識,觀所取空;下忍起時,印境空相,中忍轉位,於能取識如境是空,順樂忍可,上忍起時印能取空,世第一法,雙印空相。

講解:像這樣的煖位、頂位,依據能取之識,觀所取境空,到了忍位的下品忍生起時,便能印持外境之空相,到了中忍轉換為能取之識,也如所取的境一樣也是空,順樂後位的上品之忍。修到上品忍生起時,便能印持此能取空。再進到世第一法,便能雙印能、所二取的空相。

論文八:皆帶相故,未能證實,故說菩薩此四位中,猶於現前安立少物,謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除,帶相觀心有所得故,非實安住真唯識理,彼相滅已,方實安住。依如是義,故有頌言:菩薩於定位,觀影唯是心,義相既滅除,審觀唯自想。如是住內心,知所取非有,次能取亦無,後觸無所得。

講解:以上所說加行位的煖等四法,雖然印能、所取空,但在觀心之前,還浮著有、空二相,未能真正證實。所以說菩薩在這四位中,猶於現觀定中安立少物,以為這就是唯識的真勝義性。因此頌文前二句說:「現前立少物,謂是唯識性」。事實上這少物是定心所變的似真如相,非真勝義,所以頌文的後二句說:「以有所得故,非實住唯識。」要到那有、空二相滅了之後,才能實在的安住真唯識性。

依據這種意義,所以《分別瑜伽論》上有頌文說:「菩薩在定中修行,觀名、義等的影像,唯是內心所變現,義相既已滅除,諦審觀察,唯自心想,更無少物。這樣便安住內心,先了知所取非有,次了知能取亦無,最後觸覺到無所得的真唯識性。前面的兩首頌中,第一頌初二句是明煖位,次二句是明頂位。第二頌的前二句是明下忍位,第三句是明中、上忍位,最後一句是明世第一法.

論文九:此加行位,未遣相縛,於粗重縛,亦未能斷。唯能伏除分別二取,違見道故。於俱生者及二隨眠,有漏觀心有所得故,有分別故,未全伏除,全未能滅。此位菩薩於安立諦,非安立諦俱學觀察,為引當來二種見故,及伏分別二種障故,非安立諦是正所觀,非如二乘唯觀安立。

講解:有漏的現行境相繫縛於心,不得自在,叫做相縛,二障種子,叫做粗重縛,合稱二縛。這加行位既未遣除有、空的相縛,也未斷滅二障種子的粗重縛,唯能伏除分別二取,不起現行。因為分別二取違於見道的,為入見道,所以要把它伏除。入見道位,方能永斷二障的粗重縛。雖然如此,但於俱生現行,只能伏除少分,未全伏除。於分別、俱生二種隨眠則全未能滅,因為此位是有漏觀心,有所得相,有分別故,所以俱生現行未全伏除,二種隨眠盡未能滅。

在此加行位的菩薩,對於安立諦及非安立諦,都修學觀察。什麼叫安立諦,安立是施設義,即方便安立諦,謂於苦等諸法中,安立苦、集、滅、道四聖諦理。什麼叫非安立諦,就是離差別名言的二空真如。此位菩薩,為引發當來的真、相二種見道,及伏除由分別所起的煩惱、所知二障,所以於安立、非安立諦,要都修學觀察。不過菩薩為入二空觀真如理,非安立諦是所正觀;至於亦觀安立,那是因為起勝進道,成熟佛法,以降伏二乘的方便之故。與二乘的唯觀安立不同。

論文十:菩薩起此煖等善根,雖方便時通諸靜慮,而依第四方得成滿。託最勝依入見道故。唯依欲界善趣身起。餘慧厭心非殊勝故。此位亦是解行地攝,未證唯識真勝義故。

講解:菩薩生起煖、頂、忍、世第一法四善根,雖在前方便時通色界四禪,但是只有依第四禪才能成就圓滿。因為第四禪望餘禪為勝,必須託最勝依處,入見道故。若約界、趣而論,只能依靠欲界善趣的人身而起,因為色界和無色界的智慧,厭伏三界一切事物之心並非殊勝。修四善根,也同資糧位一樣是解行地攝,因為它們還沒有證到唯識的真正殊勝之義。

第四章  釋通達位

論文一:次通達位其相云何,頌曰:若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故。

講解:第三通達位,它的義相是怎樣的呢?《唯識三十頌》說:「若時,當無分別智生起的時候,也就是世第一法的次剎那,菩薩於前加行位住於唯識性(諸法真如),以能證悟所緣真如的無分別智觀察,一切都無所得。所謂無所得,就是沒有能取、所取之像,這時就安住於唯識之理。」

論文二:論曰,若時菩薩於所緣境,無分別智都無所得,不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性,即證真如。智與真如,平等平等,俱離能取所取相故,能、所取相俱是分別,有所得心戲論現故。

講解:論文說,若時,即無分別智發生時,也就是世第一法次剎那,菩薩不僅對於所觀境無所得,即能觀的無分別智亦無所得,因為此時已無能取、所取的種種戲論相故。這時就稱為實際住於唯識真正殊勝之理,也就是親證得真如之智,體即真如,因為已遠離能取、所取之相。能取、所取都是分別,若有所得便會戲論呈現。

論文三:有義,此智二分俱無,說無所取能取相故。有義,此智相見俱有,帶彼相起,名緣彼故。若無彼相名緣彼者,應色智等名聲等智。若無見分應不能緣,寧可說為緣真如智?勿真如性亦名能緣,故應許此定有見分。

講解:頌文所說「智都無所得」的「智」,有三家異解。第一家說,無分別智已無相分和見分。「離二取相」,就是顯示沒有所取、能取的相、見二分。第二家說,這無分別智,相、見二分都有。因為帶彼相起,方可名為緣彼真如。帶彼真如相起,是即顯示有相分,所以說見、相俱有,才能名叫緣彼相。假使此智沒有帶彼真如之相,而名緣彼真如者,就應當是緣色相分之智,稱為緣聲相分之智,所以此智是決定有相分的。假使此智沒有見分,就應當無能緣作用,怎可說為緣真如智呢?不能說真如之性也稱為能緣吧!所以應當承認此智定有見分。

論文四:有義,此智見有相無,說無相取 不取相故。雖有見分而無分別,說非能取,非取全無。雖無相分,而可說此帶如相起,不離如故。如自證分緣見分時不變而緣,此亦應爾。變而緣者便非親證,如後得智應有分別,故應許此有見無相。

講解:第三家護法說,這無分別智,有見分而無相分。因為《瑜伽論》說「無相取」,就是沒有相分可取;說「不取相」,就是雖有見分而不取於相。第一師引「無能取」的話,是表示雖有見分,而無分別,並不是連能取的見分也沒有。第二師所引「帶彼相起」的話,是表示雖無相分,但可說此無分別智,是帶著真如的體相而起的,所以名為所緣,並不是帶著相分的影像而起,名叫緣如,因為根本智,是不離真如的。就如自證分緣見分時一樣,不經變化而緣取,無分別智緣真如時也是這樣。假使變相而緣,那就不是無分別智親證如理了,豈不同後得智的有分別是一樣嗎?因此我們應當承認這緣真如的無分別智,是有見分而沒有相分的。

論文五:加行無間,此智生時,體會真如,名通達位,初照理故,亦名見道。

講解:在加行位無間修行,到無分別智生起的時候,去體會唯識實性的真如,這就稱為通達位,又因此位最初照見真實如理,所以亦名見道位。

論文六:然此見道,略說有二,一真見道,謂即所說無分別智,實證二空所顯真理,實斷二障分別隨眠,雖多剎那事方究竟,而相等故,總說一心。有義:此中二空二障,漸證漸斷,以有淺深粗細異故。有義:此中二空二障頓證頓斷,由意樂力有堪能故。

講解:見道類別雖多,略說不過二種:一是真見道,就是所說的無分別智,因為是已證我、法二空所顯的真如之理,實斷煩惱、所知二障的分別隨眠,此證斷之事,雖經眾多剎那方能究竟,而其念念剎那相似相等,所以總說為一心真見道。

有人認為,這見道中的二空真理、二障種子,都是漸次而證,漸次而斷的。因為理有淺深,障有粗細,人、法有異,所以不能頓證頓斷。又有人認為,這見道中的二空之理,二障種子,都是一時頓證頓斷的。因為在前加行時由意樂之力,有此可能。

論文七:二相見道,此復有二,一、觀非安立諦,有三品心:一內遣有情假緣智,能除軟品分別隨眠。二內遣諸法假緣智,能除中品分別隨眠。三遍遣一切有情諸法假緣智,能除一切分別隨眠。前二名法智,各別緣故;第三名類智,總合緣故。法真見道,二空見分,自所斷障,無間解脫別總建立,名相見道。有義:此三是真見道,以相見遣緣四諦故。有義:此三是相見道,以真見道不別緣故。

講解:第二是相見道,此又有二種,第一種是觀非安立諦,非安立諦就是真如,有以下三品心,即初起的智,力尚薄弱,名之曰「軟」;次起的智,勝於前者,劣於後者,名之曰「中」;後起的智,勝於前二,名之曰「上」。二障隨眠,各分粗細,斷有先後,也隨這能斷的智,如其次第的名謂軟、中、上三品。一品是內遣有情假緣智,「內」是內身,「遣」是遣除,「有情假」是有情為妄計所執,並無實體,唯有內心變似有情,「緣智」就是能緣之心。合起來講,就是緣內身為境,遣除有情假的能緣智。以下二心,准此例釋。此初起智,力尚薄弱,只能除軟品的分別隨眠。二品是內遣諸法假緣智,此次起智,勝前劣後,能除中品的分別隨眠。三品是遍遣一切有情諸法假緣智。此後起智,勝於前二,能除上品一切內外分別隨眠。

這三種緣智,前二種稱為法智,因為是各別而緣;第三名為類智,因為是綜合二類而緣。真見道的法中有我、法二空見分,就無間道中的我、法二見分,各別立此初、二品心:解脫道中的我、法二見分,總立此第三品心,這別總而立的三心,就叫做相見道。有人認為,這三心是真見道,因為相見道緣取四諦。又有人認為,這三心是相見道,因為真見道總緣真如,並不分別緣取。(註:安立諦,即施設差別之義。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之,則為非安立。非安立乃超越相對之差別,不以語言、名相表示。)

論文八:二緣安立諦,有十六心。此復有二,一者依觀所取、能取,別立法類十六種心,謂於苦諦有四種心:一、苦法智忍,謂觀三界苦諦真如,正斷三界見苦所斷二十八種分則隨眠。二、苦法智,謂忍無間觀前真如,證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍,謂智無間無漏慧生,於法忍智,各別內證,言後聖法皆是此類。四、苦類智,謂此無間無漏智生,審定印可苦類智忍。如於苦諦,有四種心,集滅道諦應知亦爾。此十六心,八觀真如,八觀正智。法真見道,無間解脫,見自證分,差別建立,名相見道。

二者依觀下上諦境,別立法類十六種心,謂觀現前不現前界,苦等四諦各有二心:一、現觀忍,二、現觀智。如其所應法真見道,無間解脫,見分觀諦,斷見所斷百一十二分別隨眠,名相見道。

講解:第二種是緣安立諦,包含有十六心,這又分為二種,第一依觀所取的諦理和能取的緣理之智,各別安立法智和類智的十六種心。就是在苦諦上有四種心:一、苦法智忍,即通過觀三界的苦諦真如,斷三界見惑苦諦所斷的二十八種分別隨眠。二、苦法智,前忍是斷惑;此智是證理,就是前法忍的無間道智,觀察前苦諦真如,斷除前分別煩惱,而證得解脫。三、苦類智忍,就是苦法智的無間道,無漏智慧生起,以此緣前各別證得的法忍、法智,各別內證的無間道。所說以後的聖法,皆是此類之智。四、苦類智,就是由此類忍的無間道,生起無漏解脫道智,以審定印可苦類智忍。如於苦諦有這四種心,應知於集、滅、道諦上也有一樣的四種。這四諦十六種心,是以法忍、法智的八心觀真如;類忍、類智的八心觀正智。效法真見道中的無間道見分,建立法忍;解脫道的見分,建立法智;無間道的自證分,建立類忍;解脫道的自證分,建立類智。這樣差別建立,名相見道。

第二依觀下上界四諦之境,各別建立法忍、法智、類忍、類智的十六種心。就是觀現前的欲界,不現前的上二界苦等四諦,各有二心,一者現觀忍,二者現觀智。如其所應,在法真見道中的無間道見分觀四諦法,斷除見道所斷的一百一十二種分別隨眠(欲界四諦四十,上二界除瞋各三十六)。這就叫做相見道。

論文九:若依廣布聖教道理,說相見道有九種心。此即依前緣安立諦二十六種止觀別立。謂法類品忍、智合說,各有四觀,即為八心,八相應止總說為一。雖見道中止觀雙運,而於見義觀順非止,故此觀止開合不同。由此九心,名相見道。

講解:前面說相見道,有二種十六心,那是依行人緣安立諦而說的,若依菩薩廣布聖教的道理來說,相見道只有九種心。這就是依前緣安立諦的兩個十六種止觀而別立的。即法類的法忍和法智各有四心,合為八心,這八心與止相應,總說為一種。雖然見道中止觀雙運,定慧均等,但是見道的觀並不是止,所以這觀和止的開合也就不同。由此八觀一止的九心,稱為相見道。

論文十:諸相見道,依真假說,世第一法無間而生,及斷隨眠,非實如是。真見道後,力得生故,非安立後起安立故,分別隨眠,真已斷故。前真見道,證唯識性,後相見道證唯識相,二中初勝,故頌偏說。

講解:以上所說,無論是三心的相見道,十六心相見道,九心相見道,一切都是依真之義而假說的。所謂由世第一法無間而生,以及斷種種分別隨眠,實際上並不是如此。因為十六心的相見道,是從一心真見道後才能得以產生,並不是安立諦以後才起安立的,到這時候,分別隨眠才真正斷除。見道既有真、相二種,何以頌中唯說真見道呢?因為前真見道,證唯識實性;後相見道,證唯識法相,前後二見道中,初勝於後,所以頌中偏說真見道。

論文十一:前真見道,根本智攝;後相見道,後得智攝。諸後得智有二分耶?有義;俱無,離二取故。有義:此智見有相無,說此智品有分別故,聖智皆能親照境故,不執著故,說離二取。有義,此智二分俱有。說此思惟似真如相,不見真實真如性故。又說此智,分別諸法自共相等,觀諸有情根性差別,而為說故。又說此智現身土等,為諸有情說正法故:若不變現似色聲等,寧有現身說法等事,轉色蘊依不現色者,轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境,離自體法應非所緣,緣色等時,應緣聲等。又緣無法等,應無所緣緣,彼體非實,無緣用故。由斯後智,二分俱有。

講解:這一節是說明真見道和相見道,為根本、後得二智所攝。真見道是無相的,所以根本智攝,相見道是有相的,所以後得智攝。至於後得智有沒有見、相二分,則有三家異解。安慧認為,後得智無見、相二分,因為後得智是離了能、所二取相的。第二家說,此智但有見分,沒有相分,因為諸聖教說,這後得智品是有分別的,所以有見分。第三家護法認為,此智見、相二分都有,因為《瑜伽論》說:「這後得智,思惟變現似真如相,而不能親見真如實性」。思惟就是見分,變似真如相就是相分。《佛地經》等又說,這後得智,能分別諸法的自相共相,觀一切有情根性差別,而為說法。這是證明有見分,破第一師的無見分說。又說:這後得智,能變現身土,為諸有情宣說正法。假使不能變現似色、似聲等相,怎能有現身說法等事?這是證明有相分,破第二家的無相分說。

再者,這轉依的通達位,並非無相,試以五蘊為例,若說轉色蘊依,便不現色,那麼轉四蘊依,就應當沒有受等四蘊了。既然轉四蘊依,非無受等。怎能轉色蘊依而不現色相呢?又,假使此智不能變現似相分境,那離了自身之法的他心、他身土等,就應當不是帶彼相起的所緣緣了。假使所緣緣不是帶彼相起,那緣色等時的智,就應當能緣聲等相啊。又,緣無體法時,假使不變似境,那就應當無所緣緣。因為彼法既無實體,又無所變的相分,如何會有所緣緣的作用?由此可見,後得智有見分也有相分。

論文十二:此二見道,與六現觀,相攝云何?六現觀者:一、思現觀:謂最上品喜受相應思所成慧,此能觀察諸法共相,引生軟等加行道中觀察諸法,此用最猛,偏立現觀。煖等不能廣分別法,又未證理,故非現觀。二、信現觀:謂緣三寶世出世間決定淨信,此助現觀令不退轉,立現觀名。三、戒現觀:謂無漏戒,除破戒垢,令觀增明,亦名現觀。四、現觀智諦現觀:謂一切種,緣非安立根本、後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀:謂現觀智諦現觀後,諸緣安立世出世智。六、究竟現觀:謂盡智等究竟位智。此真見道,攝彼第四現觀少分;此相見道,攝彼第四、第五少分。彼第二、三,雖此俱起,而非自性,故不相攝。

講解:這真、相二種見道,與六現觀的關係是怎樣呢?六現觀是:一、思現觀:就是在五受中與最勝的上品喜受相應,因思所成的智。此思現觀,能觀察諸行無常的共相,引生煖、頂、忍、世第一法,在加行道中觀察諸法。因此思能生修,在見道前的功用猛利,所以特別立為現觀。煖等加行不能廣泛分別諸法,又未得印證真理,所以不是現觀。二、信現觀:就是緣佛、法、僧三寶及世、出世間的堅定信仰,能決定淨信。淨信能助現觀不令退轉,所以也得立為現觀。三、戒現觀:此無漏戒,就是與無漏道共生的「道共戒」。因為這無漏戒,能除破戒的垢污,令現觀增明,所以也名之為現觀。四、現觀智諦現觀:就是緣非安立諦的根本、後得無分別的一切種智。五、現觀邊智諦現觀:就是現觀智諦現觀已後,各種緣安立諦的世間智及出世間智。六、究竟現觀:就是盡智(斷盡煩惱時所生的智)等究竟位的無漏智。

這真見道,包括第四現觀的少分——根本智。這相見道,包括第四現觀的少分——後得智,及第五現觀的少分——見道智。至於第二的信現觀、第三的戒現觀,雖也與此見道俱起,但,信、戒不過是對現觀的助、增而已,而不是現觀慧的自性,所以與二種見道無關。

論文十三:菩薩得此二見道時,生如來家,住極喜地,善達法界,得諸平等,常生諸佛大集會中,於多百門已得自在,自知不久證大菩提,能盡未來利樂一切。

講解:這是說明入地功德。菩薩得此二見道時,生法王家,成法王子,紹隆佛法,住於十地中的第一極喜地。善能通達法界,得一切有情、一切菩薩、一切如來的三種平等心性。常生諸佛大集會——受用土中。於諸佛國見百如來、成熟百種所化有情、智見能入百法明門、化作百身、現百菩薩眷屬等的多百門中,已得自在。自知不久便能證得大菩提果,盡未來際,利樂一切有情。

第五章  釋修習位

第一節  總釋頌文

論文一:次修習位其相云何?頌曰:無得不思議,是出世間智,捨二粗重故,便證得轉依。

講解:第四修習位,它的義相是怎樣的呢?《唯識三十頌》說:「此位菩薩,沒有能取之心,也沒有所取之境,這種出世間的無分間智,具有超越世間的不可思議功用,在此階位,捨棄二障種子,便能證得二種轉依。」

論文二:論曰,菩薩從前見道起已,為斷餘障證得轉依,復數數修習無分別智。此智遠離所取能取,故說無得及不思議。或離戲論,說為無得;妙用難測,名不思議。是出世間無分別智。斷世間故名出世間。二取隨眠是世間本,唯此能斷獨得出名。或出世名依二義立,謂體無漏及證真如。此智具斯二種義故,獨名出世,餘智不然。即十地中無分別智。

講解:論中長行說,這修習位的菩薩,從以前通達位的見道生起已後,為了斷除所餘的俱生二障,證得了二種轉依之故,又復數數的修習無分別智。這無分別智已經遠離所取之境,名為無得;也遠離能取之識,名不思議。所以頌曰:「無得不思議」。或另有一種解釋,遠離有漏分別戲論、名為「無得」,這種無分智的妙用難測,名「不思議」。這是出世間的無分別智,因為它已經斷除世間煩惱,所以名出世間。能、所二取的隨眠是世間的根本,唯有此無分別智能使之斷除,所以獨得「出」名。或者「出世間」之名,是依一者自體無漏,二者證得真如。此智具有以上二義,所以獨名出世。其餘的後得智,不具此二義,也不名出世。這出世間智,也就是十地中的無分別智。

論文三:數修此故,捨二粗重,二障種子,立粗重名,性無堪任,違細輕故。令彼永減,故說為捨。此能捨彼二粗重故,便能證得廣大轉依。

講解:數數重覆的修習這出世間的無分別智,便能「捨二粗重」。二粗重,就是俱生的煩惱、所知二障種子。二障種子為何名叫粗重,因其性無堪任,違於微細輕妙無漏無分別智,故名粗重。數修此智至金剛心時,便能令二種粗重究竟永滅,所以說之為「捨」。因為這無分別智,能夠捨彼二粗重故,到十地究竟,證得佛果的廣大轉依。這是解釋頌文的第三、四句。但是還有如下兩家不同的解釋。

論文四:依謂所依,即依他起,與染淨法為所依故。染謂虛妄遍計所執,淨謂真實圓成實性。轉謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智,斷本識中二障粗重,故能轉捨依他起上遍計所執,及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃,轉所知障證無上覺,成立唯識,意為有情證得如斯二轉依果。

講解:這是第一家對轉依的解釋:「轉依」的依字,意謂所依,就是依他起。因為依他起能與染、淨諸法為所依故。染,就是虛妄的遍計所執。淨,就是真實的圓成實性。「轉依」的轉字,義謂染、淨二分的轉捨與轉得。由於多次修習無分別智,斷了第八根本識中的煩惱、所知二障種子,所以能夠轉捨依他起上的遍計所執,以及轉得依他起中的圓成實性。由於轉捨了煩惱障,便證得大涅槃;由於轉捨所了所知障,便證得大菩提。成立唯識的意義,就是為了使一切有情,證得這樣的二轉依果。

論文五:或依即是唯識真如,生死涅槃之所依故。愚夫顛倒迷此真如,故無始來受生死苦。聖者離倒悟此真如,便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智,斷本識中二障粗重,故能轉滅依如生死,及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性淨,而相雜染,故離雜染時假說新淨,即此新淨,說為轉依。修習位中斷障證得,雖於此位亦得菩提,而非此中頌意所顯,頌意但顯轉唯識性。二乘滿位名解脫身,在大牟尼名法身故。

講解:這是第二家對於轉依的解釋:「依」就是依於唯識真如,而不是依於依他起,因為唯識真如是生死、涅槃之所依。世間愚夫為顛倒妄惑,迷了這真如之理,所以從無始以來受生死苦。出世間聖者遠離顛倒妄惑,悟了這真如之理,便證得涅槃,畢竟安樂。由於數數修習無分別智,斷除了根本識中的二障種子,所以能夠轉滅了依於真如的生死,轉證了依於真如的涅槃,這就是真如遠離雜染之性。這種真如雖然其性清淨,但其相則雜染,所以當行人離此雜染相時,假說名為新淨,即此新淨說名轉依。在修習位中漸斷二障,要到金剛心後才能證得。雖然在修習位中也可以證得菩提,但並不是這裏的頌意所顯,這裏頌意所顯的是轉唯識性。這唯識性,在二乘無學滿位,名解脫身;在大牟尼,名為法身。牟尼是寂默之意,謂善寂空有二邊,默契中道之理。

論文六:云何證得二種轉依?謂十地中修十勝行,斷十重障,證十真如,二種轉依由斯證得。

講解:怎樣證得二種轉依呢?答案有四,一者要歷經十地,這是所經的位次。二者在十地中修十種勝行,這是所修的因。三者斷十重障,這是所對治的斷法:四者證得十真如,這是所觀照之理。二種轉依的果即是由此而證得。

第二節  別釋十地

論文一:言十地者,一極喜地,初獲聖性,具證二空,能益自他,生大喜故。二離垢地,具淨尸羅,遠離能起微細毀犯煩惱垢故。三發光地,成就勝定大法總持,能發無邊妙慧光故。四燄慧地,安住最勝菩提分法,燒煩惱薪,慧燄增故。五極難勝地,真俗兩智行相互違,合令相應極難勝故。六現前地,住緣起智,引無分別最勝般若,令現前故。七、遠行地,至無相住功用後邊,出過世間二乘道故。八不動地,無分別智任運相續,相用煩惱不能動故。九善慧地,成就微妙四無礙解,能遍十方善說法故。十法雲地、大法智雲含眾德水,蔭蔽一切如空粗重,充滿法身故。

講解:證得二種轉依,要歷經十地修行,這十地是:一、極喜地:此地菩薩,初斷分別起的二障,由凡性獲得無漏聖性,具證人、法二空,簡除二乘者但證人空。能利益自、他,簡除二乘的但能自利。由此三因生大歡喜,故名極喜地。二、離垢地:此地菩薩,,遵守清淨戒律,遠離能夠生起微細毀犯的煩惱塵垢,故名離垢地。三、發光地:此地菩薩,成就心一境相的殊勝禪定,而為廣大教法總持,能發無邊勝妙慧光,故名發光地。四、燄慧地:此地菩薩,安住於殊勝的菩提分法,以智慧火滅一切煩惱,如火燒薪,慧燄增勝,故名燄慧地。五、極難勝地:真諦智無分別,俗諦智有分別,這二智的行相互違。此地菩薩,能夠使之和合相應,此事甚難,菩薩能辦,故名極難勝地。六、現前地:此地菩薩,觀十二支緣起,安住於緣生智,引生無分別最殊勝的般若智慧,使之現前,故名現前地。七、遠行地:此地菩薩,能於空中起有勝行,遠至無相功用的最後邊際,超過世間及出世間的二乘道,故名遠行地。八、不動地:此地菩薩,無分別智任運相續,不依加行功用,一切煩惱都動他不得,故名不動地。九、善慧地:此地菩薩,成就微妙的法、義、詞、辯四無礙解,能遍於十方善說法要,成利他行,故名善慧地。十、法雲地:此地菩薩,具足廣大教法的共相境智,其大如雲,名為大法智雲。此法智雲中含有總持。禪定各種功德淨水,又像大雲蔭蔽虛空一樣,消除了粗重二障,不令現前。這殊勝功德充滿了所證的法身,故名法雲地。

論文二:如是十地,總攝有為無為功德,以為自性。與所修行為勝依持,令得生長,故名為地。

講解:以上所說的十地,是以總攝有為、無為的功德為自性。有為功德,是能證的正智;無為功德,是所證的如理。這有為、無為功德,何以能為地體而名之為地呢?因其能與所修的行作殊勝依持,令得生長,所以才能為地體而名之為地。

第三節  別釋十波羅密多

論文一:十勝行者,即是十種波羅密多。施有三種,謂財施、無畏施、法施。戒有三種,謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種,謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種,謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種,謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種,謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種,謂迴向方便善巧,拔濟方便善巧。願有二種,謂求菩提願,利樂他願。力有二種,謂思擇力,修習力。智有二種,謂受用法樂智,成熟有情智。

講解:所謂的十勝行,就是十種波羅密多。波羅密多此翻為度,或到彼岸。十波羅密多為:第一、布施波羅密多,此有三種:一財施,以金錢財物給濟貧困,以資益其身。二無畏施,以大無畏精神救人脫離險難,解除其恐怖心理,以資益其心。三法施,隨宜說法,以資益其善根。

第二、戒波羅密多有三種:一律儀戒,即嚴守戒律儀則,以防止過非。二攝善法戒,即攝持應修應證的一切善法。三饒益有情戒,即拔濟眾苦,利樂有情。

第三、忍波羅密多有三種:一耐怨害忍,即菩薩對一切眾生都不起煩惱,即令眾生無端以怨敵加害,亦能忍耐。二安受苦忍,即菩薩對風雨寒暑老病死等,非人力所能抗拒的一切苦難,都能安然忍受。三諦察法忍,即諦審觀察一切法本來不生,今亦不滅的真理,而安忍不動。

第四、精進波羅密多有三種:一被甲精進,即修行波羅密多,如勇士身被堅甲上陣,沒有怯弱。二攝善精進,即於一切善法,加行精進。三利樂精進,即利樂自他精進不息。

第五、靜慮波羅密多有三種:一安住靜慮,就是安於現法樂住而不動。二引發靜慮,就是由靜慮所引發的神通妙用。三辦事靜慮,就是成辦利生事業。

第六、般若波羅密多有三種:一生空無分別慧,就是了達人空,而不起人我見的智慧。二法空無分別慧,就是了達法空,而不起法我見的智慧。三俱空無分別慧,就是了達人、法俱空,而不起人、法二種我見的智慧。

第七、方便善巧波羅密多有二種:一迴向方便善巧,就是菩薩行六度時,將所集的善根功德,迴向於一切有情,共求無上正等菩提,是為大智。二拔濟方便善巧,就是菩薩於生死海中拔濟有情,使之出離。是為大悲。

第八、願波羅密多有二種:一求菩提願,就是菩薩發願成無上佛道。二利樂有情願,就是菩薩發願度無量眾生。

第九、力波羅密多有二種:一思擇力,就是菩薩以思惟抉擇之力,知所當行與不當行。二修習力,就是以修習力,修習所思擇的當行之法。

第十、智波羅密多有二種:一變受用法樂智,就是由六度所成立的殊勝妙智,於佛大集會中,變化種種受用法樂,是為自利。二成熟有情智,就是以此妙智,使有情由善因而成熟為果,而解脫生死,是為利他。

論文二:此十性者,施以無貪及彼所起三業為性,戒以受學菩薩戒時三業為性,忍以無瞋、精進、審慧,及彼所起三業為性,精進以勤及彼所起三業為性,靜慮但以等持為性,後五皆以擇法為性,說是根本、後得智故。有義,第八以欲、勝解及信為性,願以此三為自性故。此說自性,若並眷屬,一一皆以一切俱行功德為性。

講解:這是說明波羅密多的自體。布施是以無貪及相應生起的身、語、意三業為體性。戒是以受菩薩戒及學菩薩戒時的三業為體性。忍是以無瞋、精進、審慧,及其所生起的三業為體性。精進是以勤勇及其所起的三業為體性。靜慮唯以平等持心的三摩地定為體性,不通三業。以下六至第十的五種波羅密多(般若、方便善巧、願、力、智),都是以擇法為體性。因為《攝大乘論》上說,第六的般若是根本智,其餘的四種是後得智。然而有人認為,餘義無諍,唯第八波羅密多是以欲、勝解、信為自性,非以擇法。因為「願」是以這欲等三法為自性故。這以上都是約自性為體而說的,若並有關的眷屬而論,那十度的一一度,都以一切的俱行功德為體性。

論文三:此十相者,要七最勝之所攝受,方可建立波羅密多。一、安住最勝,謂要安住菩薩種性。二、依止最勝,謂要依止大菩提心。三、意樂最勝,謂要悲愍一切有情。四、事業最勝,謂要具行一切事業。五、巧便最勝,謂要無相智所攝受。六、迴向最勝,謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝,謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者,所行施等非到彼岸。由斯施等十對波羅密多,一一皆應四句分別。

講解:這是明十波羅蜜多的相。這十波羅蜜多的相是怎樣建立的呢?必須有七種最勝所含攝之內容方可建立。七種最勝如下:一安住最勝,就是要安住於菩薩種性。因為在五性中,唯有菩薩種性是無上佛果的最勝因。二依止最勝,就是菩薩發心要以上求佛道,下化有情的大菩提為依止,才能建立波羅密多。三意樂最勝,就是要以大悲心憐愍一切有情為最勝意樂。四事業最勝,就是要具行隨順度生的一切事業,才是事業的最勝者。五巧便最勝,就是菩薩在行波羅密多時,要為三輪清淨的無相智所攝受。如《心地觀經》的布施偈云:「能施所施及施物,於三世中無所得,我等安住最勝心,供養一切十方佛」。六、迴向最勝,就是將行波羅密多的功德,迴向人天小果,趣向於無上菩提。七、清淨最勝,就是要以純一的清淨心去行波羅密多,不為煩惱、所知二障所間雜。如果波羅密多不被這七種最勝所攝持所含受,則其所行的施等就不是到彼岸了。因此這十種波羅密多,每一種都應當以四句進行分別。(註:四句分別,以布施為例,一有施非度。二有度非施。三有亦施亦度。四有非施非度。)

論文四:此但有十不增減者,謂十地中,對治十障,證十真如,無增減故。復次,前六不增減者,為除六種相違障故,漸次修行諸佛法故;漸次成熟諸有情故。此如餘論廣說應知。又施等三,增上生道,感大財體及眷屬故,精進等三,決定勝道,能伏煩惱成熟有情及佛法故,諸菩薩道,唯有此二。又前三種,饒益有情,施彼資財,不損惱彼,堪忍彼惱,而饒益故,精進等三,對治煩惱,雖未伏滅,而能精勤修對治彼諸善加行,永伏永滅諸煩惱故。

講解:波羅密多的名數,為什麼剛好有十,不增不減呢?因為在菩薩十地中要對治十障,證十真如,都是無增無減,所以能對治的波羅密多也唯有十。這是總解。復次是把十波羅密多分為前六後四,次第明其不增不減之所以。前六不增不減的理由有如下六種:一、為的要除滅慳吝、犯戒、瞋恚、懈怠、散亂、惡慧這六種相違障故,所以有施等六度的建立。二、前四度是不散動的因,第五度是不散動的成熟,第六度得如實覺。為的要這樣漸次修行諸佛法故,所以有施等六度的建立。三、施能攝受,戒能不害不惱,忍能耐苦不退,勤能策勵不懈,定能使未定得定,慧能使定者解脫。菩薩為如是漸次成熟一切有情故,所以才有六度的建立。以上這三種,都如其餘的《攝大乘論》等所廣說,是應當知道的。四、又施等的前三度是增上生道,後三度是決定勝道。何謂增上生道?布施能感得富裕的大財,持戒能感得尊貴的大體,忍辱能感得一切有情咸來歸附而為眷屬。這就叫做增上生道。怎樣叫做決定勝道?精進是伏除煩惱的方便,靜慮是成熟有情的方便,智慧是成熟佛法的方便。這就叫做決定勝道。諸菩薩道,唯有此二,缺一不可。五、又前三度,能饒益有情,怎樣饒益:一者布施能給有情資財。二者持戒能不損惱有情。三者忍辱能忍受有情無端加諸於我的損惱。後三度,能對治煩惱,怎樣對治?一者精進雖未能伏滅煩惱,卻能勤修善品加行而不為煩惱所傾動。二者靜慮能永伏煩惱。三者般若能永害隨眠。諸菩薩道,亦唯有此二,缺一不行。六、又由施等的前三度,能利樂未來際的一切有情,所以菩薩為利生故,不自安住於涅槃的寂滅,是謂大悲。由精進等的後三度,能斷一切煩惱,所以菩薩為斷惑故,亦不住於生死的染污,是謂大智。由不住涅槃,不住生死故,所以這六度實為修行「無住處涅槃」的資糧。

由於以上的六種理由,所以這前六度,不增不減恰好有六。至於後四度為什麼也唯有四呢?因為它是助成前六度,使之修學滿足的,所以也唯有四不增不減。若分開來說:方便善巧能攝受有情以助成施等三度,願能以宏誓助成精進,力能如理作意,以勝解助成靜慮,智能從定所發慧以助成般若。如是十度,能令菩薩修學圓滿,這在《解深密經》中有詳細的解釋。

論文五:十次第者,謂由前前引發後後,及由後後持淨前前。又前前粗,後後細故,易難修習,次第如是。釋總別名,如餘處說。

講解:這十波羅密多,由施到智的次第,是由前者引生後者,由後者淨化前者。而且由於前粗後細,前者容易修習,後者難於修習,所以成立這樣的次第。至於總的釋名和分別釋名,如《解深密經》和《攝大乘論》所說。

論文六:此十修者,有五種修:一、依止任持修。二、依止作意修。三、依止意樂修。四、依止方便修。五、依止自在修。依此五修,修習十種波羅密多,皆得圓滿。如集論等廣說其相。

講解:修習這十種波羅密多,有五種修習原則:一、依止任持修,謂依止於菩薩種性的因力、殊勝自體的果力、上求下化的願力、簡擇的慧力,來任持對波羅密多所修的正行。二、依止作意修,就是依止與諸度相應的教法,於已得功德深起愛味,見他人行度深生隨喜,於自他當來的勝品度行,深生願樂,這樣作意來修習波羅密多。三、依止意樂修,就是依止於大慈大悲無厭足的歡喜心,來修習波羅密多。四、依止方便修,就是以無分別智觀察三輪清淨,不執有所度、能度的人我相,及波羅密多的法相。五、依止自在修,就是為求依止於如來的自在身、自在行、自在說法,而修波羅密多。依此五種修習法則,修習十波羅密多皆得圓滿。至於五種修的行相,如《雜集論》所說。

論文七:此十攝者,謂十一一皆攝一切波羅密多,互相順故。依修前行而引後者,前攝於後,必待前故,後不攝前,不待後故。依修後行持淨前者,後攝於前,持淨前故,前不攝後,非持淨故。若依純雜而修習者,展轉相望應作四句。

 

講解:這十種波羅蜜多互相含攝的關係,即每一種都舍攝一切波羅蜜多,因為各波羅蜜多之間互相隨順。依靠修習前者,能夠引發後者,前者包括後者,因為後者必須依靠前者。後者不包括前者,依修習者確認並淨化前者。後者包括在前者之中,有施皆戒,因為後者確認並淨化前者。前者不包括在後者之中,因為前者不確認並淨化後者。如果依純淨和間雜修習的話,則展轉相望,應作四句分別進行表達。(註:四句是施而非戒,戒而非施,亦施亦戒,非施非戒。前二句是一行純修,後二句是諸行雜修。)

論文八:此實有十而說六者,應知後四第六所攝。開為十者,第六唯攝無分別智,後四皆是後得智攝,緣世俗故。此十果者,有漏有四,除離繫果;無漏有四,除異熟果。而有處說,具五果者,或互相資,或二合說。

講解:波羅密多實有十種,然而有處但說為六種者,應知那是因為後四種的方便善巧、願、力、智四度,統歸第六的般若所攝了。何以有處又開六為十呢?因為第六唯攝無分別智,後四都是後得智攝,為緣世俗起的後得智。這十波羅蜜多的果,屬於有漏的為四果,即五果中除去離繫果。屬於無漏的也有四果,即五果中除去了異熟果。然而有處說具有異熟、等流、士用、增上、離繫五果者,那是或約無漏資助有漏,亦得異熟,有漏資助無漏,亦得離繫,或合有漏無漏,說有五果。

論文九:十與三學互柏攝者,戒學有三,一、律儀戒,謂正遠離所應離法。二、攝善法戒,謂正修證應修證法。三、饒益有情戒,謂正利樂一切有情。此與二乘有共不共,甚深廣大,如餘處說。

講解:十波羅蜜多與戒、定、慧三學,互相攝持的關係是怎樣呢?戒學有三種,一者律儀戒,就是以七眾戒為體,正要遠離所應離去的一切惡法。二、攝善法戒,就是以有為無漏、無為無漏的善法為體,正要修證所應修證的一切善法。三、饒益有情戒,就是以三業為體,正要做那利樂有情的一切事業。

大乘戒與二乘戒有共與不共的分別,殺、盜、淫、妄的性戒,這是大、小乘所共同受持的。飲酒等的遮戒,性雖非罪,而能引罪,故佛特為遮止,在菩薩或起現行,不與二乘共持。這共不共法,甚深廣大,餘如《攝大乘論》所說。

論文十:定學有四:一、大乘光明定,謂此能發照了大乘理教行果智光明故。二集福王定,謂此自在集無邊福,如王勢力無等雙故。三賢守定,謂此能守世、出世間賢善法故。四健行定,謂佛、菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業,如餘處說。

講解:定學有四種:一者大乘光明定,這種禪定能發智慧光明,照耀大乘的理、教、行、果。二者集福王定,這種禪定能任運自在集無邊福德,好像有國王的勢力一樣,無有與他相等。三者賢守定,這種禪定能夠守護世、出世間的善法,不使亡失。四者健行定,佛菩薩修這種禪定剛健勇猛,叫做大健有情定。這四種禪定的所緣、對治、堪能、引發、作業種種差別,如《攝大乘論》所說。

論文十一:慧學有三:一加行無分別慧,二根本無分別慧,三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等,如餘處說。如是三慧,初二位中,種具有三,現唯加行。於通達位。現二種三,見道位中,無加行故。於修習位七地以前,若種若現俱通三種,八地以去現二種三,無功用道違加行故,所有進趣皆用後得,無漏觀中任運起故。究竟位中現種俱二,加行現種俱已捨故。

講解:慧學有三種,一者加行無分別慧,二者根本無分別慧,三者後得無分別慧。這三種慧的自性、所依、因緣、所緣、行等,如《攝大乘論》所說。這三種慧,在最初的資糧、加行二位中,以種子而論,則三慧俱有,因為法爾有無漏種子。以現行而論,則唯有加行而沒有根本、後得。因為根本、後得是無漏慧,在見道前還沒有證得。在第三的通達位中:以現行而論則唯有根本、後得二慧,而沒有加行慧,因為加行是有漏慧,見道已斷,若以種子而論則三慧俱有。在第四的修習位中,七地已前,無論種子現行,俱通三慧,因為菩薩在七地已前還有加行功用,若到八地以後,那現行就唯有根本、後得二慧,而沒有加打了。因為已達無功用道,違加行故,既違加行,則所有進趣,都用後得慧在無漏觀中任運而起。在第五的究竟位中,無論現行、種子,都唯有根本、後得二慧,因為無學道已究竟斷惑證理,加行的現行種子都已捨去了。

論文十二:若自性攝,戒唯攝戒,定攝靜慮,慧攝後五。若並助伴,皆具相攝。若隨用攝,戒攝前三,資糧自體眷屬性故,定攝靜慮,慧攝後五,精進三攝,遍策三故。若隨顯攝,戒攝前四,前三如前及守護故,定攝靜慮,慧攝後五。

講解:講完戒定慧三學,現在是講三學與十波羅蜜多相攝。如果從三學的自性含攝而論,則戒學只含攝戒度,定學唯舍攝靜慮,慧學唯含攝最後的般若等五度了。若和資助三學的伴侶並論,則三學與十波羅蜜多都互相含攝。如果隨順作用含攝來說,則戒學攝前三種波羅蜜多,因為布施是戒學的資糧,持戒是戒學的自體,忍辱是戒學的眷屬。定學唯攝靜慮,慧學攝最後五波羅蜜多。至於精進波羅蜜多,則三學俱攝,因為它能夠普遍策勵三學。如果從顯現的關係而論相攝,則戒學攝前四種波羅蜜多,因為前三種的施、戒、忍為戒學所攝,義同前說,第四精進能守護戒故,所以亦為戒學所攝;定學唯攝靜慮,慧學攝最後五度。

論文十三:此十位者,五位皆具,修習位中其相最顯。然初二位,頓悟菩薩種通二種,現唯有漏。漸悟菩薩,若種若現俱通二種,已得生空無漏觀故。通達位中,種通二種,現唯無漏。於修習位七地已前,種現俱通有漏無漏,八地已去種通二種,現唯無漏。究竟位中若現若種,俱唯無漏。

講解:此處講五位與十波羅蜜多相攝。這十種波羅蜜多五位都有,特別在修習位其相最明顯,因其通有漏、無漏,能行不住有、無二邊的中道。然在資糧、加行的初二位中,則有頓漸之別。在直聞大乘的頓悟菩薩,種子通有漏、無漏,現行唯通有漏。若是回小向大的漸悟菩薩,則無論種、現俱通有漏、無漏。為什麼漸悟菩薩的現行能並通無漏?因為他在二乘無學位中,已得了生空的無漏智。在第三的通達位中,種子通有漏、無漏,現行唯通無漏。在第四的修習位中,七地已前,種、現俱通有漏、無漏,八地已後,種子通有漏、無漏,現行唯通無漏。在第五的究竟位中,種、現唯通無漏。

論文十四:此十因位有三種名:一、名遠波羅蜜多,謂初無數劫,爾時施等勢力尚微,被煩惱伏,未能伏彼,由斯煩惱不覺現行。二、名近波羅蜜多,謂第二無數劫,爾時施等勢力漸增,非煩惱伏,而能伏彼,由斯煩惱故意方行。三、名大波羅密多,謂第三無數劫,爾時施等勢力轉增,能畢竟伏一切煩惱,由斯煩惱永不現行。猶有所知微細現種及煩惱種,故未究竟。

講解:這十波羅蜜多,在未成佛以前的因位中,有三種名稱:一、名遠波羅密多,意謂在最初無數劫的修行期間,這時所行施等波羅密多的作用還很微弱,反被煩惱所制伏,而不能伏彼煩惱,因此那煩惱就不知不覺的起現行。二、名近波羅密多,意謂在第二無數劫的修行期間,距果地較近,這時施等波羅密多的作用增大,不但不被煩惱所伏,而且能伏彼煩惱,由於伏煩惱故,作意力生起。三、名大波羅密多,就是菩薩進入第三無數劫的修行期間,將得菩提大果,這時施等波羅密多作用增盛,能夠畢竟降伏一切煩惱,因此那煩惱就永遠不再現行。但是還有所知障的微細現行與種子,及煩惱障的微細種子存在,還沒有究竟。

論文十五:此十義類,差別無邊,恐厭繁文,略示綱要。十於十地雖實皆修,而隨相增地地修一。雖十地行有無量門,而皆攝在十到彼岸。

講解:這十波羅蜜多,義類差別無窮無盡,《解深密經》和《瑜伽論》都有論述,但文字繁瑣,恐學人厭惡繁文,故僅略示綱要。十波羅蜜多雖實為十地所皆修,然而隨其相增,每一地不過唯修一度而已,如初地以施為增上,唯修施度,乃至十地以智為增上,唯修智度。雖十地的行門有無量無邊之多,然而都為十到彼岸的勝行所收。

第四節  別釋十重障

論文一:十重障者:一異生性障。謂二障中分別起者,依彼種立異生性故。二乘見道現在前時,唯斷一種,名得聖性,菩薩見道現在前時,具斷二種,名得聖性。二真見道現在前時,彼二障種必不成就,猶明與暗定不俱生,如秤兩頭,低昂時等,諸相違法理必應然。是故二性無俱成失。無間道時,已無惑種,何用復起解脫道為?為惑證滅,期心別故,為捨彼品粗重性故。無間道時雖無惑種,而未捨彼無堪任性。為捨此故,起解脫道及證此品擇滅無為。

講解:此下講證得二轉依的第三因,斷十重障。十重障是:一、異生性障,就是由分別起的所知、煩惱二障,依其種子建立異生性,所以名為「異生性障」。聲聞、緣覺二乘見道出現在前時,唯能斷除煩惱障種,稱為獲得聖性,菩薩見道現在前時,斷除煩惱、所知二障種子,稱為獲得聖性。

有小乘有部論師問難曰:若異生性在見道前捨,無漏果起,可以說沒有凡聖俱起之失,今既在見道所斷的惑種上立異生性,那就是無間道裏還有異生未斷的惑種存在,豈不是有凡聖俱起的過失嗎?答曰:無失,此唯依分別的二障種子立異生性,所以當二真見道現在前時,那二障種子必定不能成就。這好像明生暗滅,明與暗決定不能俱生一樣。又好像秤的兩頭,高低時等,這頭高時那頭必低。一切相違的法,在道理上必然是這樣的。因此凡、聖二性,沒有俱成的過失。

又有小乘師問難曰:在無間道還有煩惱種子生起,到解脫道進行對治,你們卻認為在無間道時已無煩惱種子,既無煩惱種子,何必還要再起解脫道?答:這有兩種原因,一、無間道能夠斷煩惱,解脫道能夠證滅,二心期望有別,所以無間道既已斷煩惱,還得要再起解脫道以證滅理。二、無間道時雖無煩惱種子,猶有彼品粗重的無堪任性未捨,起解脫道,就是要捨彼品的無堪任性,及證得此品的擇滅無為。

論文二:雖見道生,亦斷惡趣諸業果等,而今且說能起煩惱,是根本故。由斯初地,說斷二愚及彼粗重。一、執著我法愚,即是此異生性障。二、惡趣雜染愚,即是惡趣諸業界等。應知愚品,總說為愚,後準此釋。或彼唯說利鈍障品,俱起二愚。彼粗重言,顯彼二種,或二所起無堪任性。如入二定說斷苦根,所斷苦根雖非現種,而名粗重,此亦應然。後粗重言,例此應釋。

講解:雖然在見道生時,不但斷異生障,而且亦斷惡趣人天所起的業果,然而現在且說能起的煩惱,因為煩惱是業果的根本。由此說初地菩薩,斷二種愚及彼粗重。二愚者,一、執著我法愚,此愚執著心外有實我、實法,不達我、法二空,就是這裏所說的異生性障。二、惡趣雜染愚,此愚即惡趣及諸人天分別所起的雜染業果。我、法二執,可以說是愚,業果何以也說是愚呢?應知業果的體雖非愚,然而業是因愚所起,果是因愚所感,所以總說為愚。後面說到愚時,都準此例解釋。

或者初地要斷的二種愚,就是利、鈍障品相應而起的二愚,如執著我、法愚,是與利障俱起的愚,而惡趣雜染愚,是與鈍障俱起的愚。至於所謂「彼粗重」的話,是顯示二種愚的種子,或著就是彼二愚所起的無堪任性。如《瑜伽論》說,入第二定,斷彼苦根,苦根的種子在初定中雖說已斷,今第二定再斷彼苦根粗重。這裏所斷的無堪任性,亦應如此。向後諸地所說的粗重,都應當以此釋為例。

論文三:雖初地所斷,實通二障,而異生性障意取所知,說十無明非染汙故,無明即是十障品愚。二乘亦能斷煩惱障,彼是共故,非此所說。又,十無明不染污者,唯依十地修所斷說。雖此位中亦伏煩惱,斷彼粗重,而非正意,不斷隨眠,故此不說。理實初地修道位中,亦斷俱生所知一分。然今且說最初斷者,後九地斷準此應知。住滿地中時既淹久,理應進斷所應斷障。不爾,三時道應無別。故說菩薩得現觀已,復於十地修道位中,唯修永滅所知障道,留煩惱障助願受生,非如二乘速趣圓寂。故修道位不斷煩惱,將成佛時方頓斯故。

講解:雖然初極喜地見道所斷,實通二障,但異生性障則唯取所知障,不取煩惱障。因為《攝大乘論》上說,以十種無明望二乘來說,不得謂為染污,若取煩惱障,那十種無明便亦通污染,而為十障品之愚了。小乘的聲聞緣覺二乘也能斷煩惱障,這是大乘和小乘所共,所以不在這大乘所說的範圍。

《攝大乘論》說,十無明對二乘人說為不染污者,那是依十地修所斷說的,若依見所斷說,那就不是不染污了。雖此十地修道位中,也伏煩惱斷彼粗重,但那不是正義,因為不能斷除煩惱的隨眠,故此處不說。按道理說,在初地的修道位中,也能夠斷除一部分俱生的所知障,但現在唯說分別起的異生性障,不說俱生起的修所斷障者,完全是約最初的入心來說的。初地斷障既約入心而說,後九地斷障,也准此從初地所說。怎樣知道初地等出了入心的見道之後,更斷其餘的煩惱呢?因為在住地心與滿地心(即出地心)中,所經過的時間既然很久,在道理說應更進一步斷其所應斷的所知障,否則的話,那入、住、出的三時道,就應當沒有三品的差別了。所以《對法論》說:菩薩行者,得到六現觀中的四、五兩現觀,復於十地的修道位中,唯修永滅所知障道。留下煩惱障不斷,以助悲願受生,隨類應化,他不如二乘人的速斷煩惱而趣於涅槃。所以菩薩在修道位中不斷煩惱,直到將成佛時,才一齊頓斷。

論文四:二、邪行障,謂所知障中俱生一分,及彼所起誤犯三業。彼障二地極淨尸羅,入二地時便能永斷。由斯二地說斷二愚及彼粗重。一、微細誤犯愚,即是此中俱生一分。二、種種業趣愚,即彼所起誤犯三業。或唯起業,不了業愚。

講解:二、邪行障,就是所知障中俱生的一部分,及由此障所起誤犯的身、語、意三業。這三業入二地時便能永斷,不再誤犯。所以《瑜伽論》說,菩薩進入二地要斷二愚及其粗重。什麼叫做二愚?一、微細誤犯愚,就是所知障中俱生起的一部分。二、種種業趣愚,就是一部分俱生所知障,所生起的誤犯三業。或者,唯說第一的微細誤犯愚,是起業之愚;第二的種種業趣愚,是不了業之愚。這又是一種解釋。

論文五:三、闇鈍障,謂所知障中俱生一分,令所聞、思、修法忘失。彼障三地勝定總持,及彼所發殊勝三慧,入三地時便能永斷。由斯三地說斷二愚及彼粗重。一、欲貪愚。即是此中能障勝定即修慧者,彼昔多與欲貪俱故,名欲貪愚,今得勝定及修所成,彼既永斷,欲貪隨伏,此無始來依彼轉故。二圓滿聞持陀羅尼愚,即是此中能障總持聞、思、慧者。

講解:三、闇鈍障,這也是俱生所知障的一部分,令所聞、所思、所修之法忘失,不能明記。因此能障三地殊勝無漏禪定與總持,以及由此禪定及總持所發的聞、思、修三慧。此障二地未斷,入三地時便能永遠斷除。因此,三地所斷有二種愚及其粗重。什麼叫做二愚?一、欲貪愚,就是此中能障勝定及修慧的那個愚。因為它過去常與貪欲在一起,以此名欲貪愚,今因三地中得無漏勝定及修所成慧,彼所知障的根本既已永斷,那欲貪的枝末也就隨之而伏滅了。當知這欲貪煩惱,無始以來,就是依彼所知障而轉變的。二、圓滿聞持陀羅尼愚,就是此中所說能障總持聞、思、慧的那個愚。

論文六:四、微細煩惱現行障,謂所知障中俱生一分,第六識俱身見等攝。最下品故,不作意緣故,遠隨現行故,說名微細。彼障四地菩提分法,入四地時便能永斷。彼昔多與第六識中任運而生執我見等同體起故,說煩惱名。今四地中既得無漏菩提分法,彼便永減,此我見等,亦永不行。初二三地,行施戒修,相同世間。四地修得菩提分法,方名出世,故能永害二身見等。寧知此與第六識俱?第七識俱執我見等,與無漏道性相違故,八地已去,方永不行,七地已來猶得現起,與餘煩惱為依持故。此粗彼細伏有前後,故此但與第六相應。身見等言,亦攝無始所知障攝定愛法愛,彼定法愛,三地尚增,入四地時,方能永斷,菩提分法特違彼故。由斯四地說斷二愚及彼粗重:一、等至愛愚,即是此中定愛俱者。二、法愛愚,即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故,煩惱二愛亦永不行。

講解:四、微細煩惱現行障,這也是俱生所知障的一部分,屬於第六意識相應俱生的身見等。因為它是最下品,不由作意而生,永遠隨順現行,所以稱為微細。這微細的煩惱現行,能障四地的菩提分法,進入四地時便能永遠斷除。此所知障,在過去時,多分與第六識中任運而生的我見等同時生起,所以稱為煩惱。今在四地中,既得無漏菩提分法,這種微細煩惱所行障便永遠滅除,我見等也就永遠不起現行了。

問:為什麼在初、二、三地不能斷除我見等呢?論主答:初地行施,二地行戒,三地行修,這與世間眾生相同。今第四地證得菩提分法,方名出世,所以才能永滅煩惱、所知二障中的身見等。問:怎知這微細煩惱唯與第六識在一起,而不與第七識俱呢?

答:因為第七識執我見等,與無漏道的性質相違,要到八地以後無漏相續時,才能永斷不再現行,七地以前猶有有漏,還得現起,俾與其餘的貪、瞋等煩惱作為依持。又,與第六識相應的身見等粗,與第七識相應的身見等細,粗的先伏,細的後伏,所以這微細煩惱,唯與第六識相應。

這裏所說的身見等,非但指貪、瞋、癡、慢等的本惑,也包括無始以來,所知障包含的定愛、法愛。這種定愛、法愛在前三地還在增加,入四地時方能永斷,因為四地的菩提分法,與定愛、法愛是相違背的。

由此四地斷除的二愚及粗重,一、等至愛愚,就是這裏所說的由定愛所伴隨的愚法。二、法愛愚,就是這裏所說的由法愛所伴隨的愚法。所知障包括的二愚斷除以後,,那煩惱障的定愛、法愛愚也就永遠的不起現行了。

論文七:五、於下乘般涅槃障,謂所知障中俱生一分。令厭生死樂趣涅槃,同下二乘厭苦欣滅,彼障五地無差別道,入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼粗重。一、純作意背生死愚,即是此中厭生死者。二、純作意向涅槃愚,即是此中樂涅槃者。

講解:五、下乘般涅槃障,這也是俱生所知障中的一部分,能使人厭離生死,樂趣涅槃,就像小乘聲聞、緣覺二乘一樣,厭苦欣滅。下乘般涅槃障四地猶有,能障五地無差別道,進入五地時緣真實如理,生死涅槃都無差別,便能永斷這下般涅槃障。所以說第五地斷二種愚及其粗重。那二種愚?一、純作意背生死愚,就是這裏所說的厭惡生死。二、純作意向涅槃愚,就是這裏所說的對涅槃感到欣樂。

論文八:六、粗相現行障,謂所知障中俱生一分,執有染淨粗相現行,彼障六地無染淨道,入六地時便能永斷。由斯六地說斷二愚及彼粗重:一、現觀察行流轉愚,即是此中執有染者,諸行流轉染分攝故。二、相多現行愚,即是此中執有淨者,取淨相故,相觀多行,未能多時住無相觀。

講解:六、粗相現行障,這也是俱生所知障中的一部分,由於執著或染或淨的粗相現行,它障礙六地無染淨的妙道,入六地時便能永斷。由這種因緣,故說入六地時,斷除二愚及其粗重,那二種愚?一、現觀察行流轉愚,就是在第五地中,執有實在雜染的行人,現觀苦集諸行流轉,為有漏染分所攝。二、相多現行愚,就是在第五地中,執有實在淨相的行人,因執取無漏淨相,多作有相觀行,而未能多時住於無相妙觀。

論文九:七、細相現行障,謂所知障中俱生一分。執有生滅細相現行,彼障七地妙無相道,入七地時便能永斷。由斯七地說斷二愚及彼粗重。一、細相現行愚,即是此中執有生者,猶取流轉細生相故。二、純作意求無相愚,即是此中執有滅者,尚取還滅細滅相故,純於無相作意勤求,未能空中起有勝行。

講解:七、細相現行障,也是俱生所知障中的一部分。仍執著於生死流轉的細相現行,這種細相能障礙第七地的妙無相道,當證入第七地時,緣無相真如,便能永斷這種細相現行障。由此原因,說第七地斷二種愚及其粗重。那二種愚?一、細相現行愚,就是這第六地中執有生相的行人,還執取有流轉的微細生相。二、純作意求無相愚,就是第六地執有滅相的行人,還執取有還滅的微細滅相,純於無相作意勤求,未能冥合真、俗二境,於無相空理之中,不加作意而起有觀的勝行。

論文十:無相中作加行障,謂所知障中俱生一分,令無相觀不任運起。前之五地,有相觀多無相觀少;於第六地,有相觀少無相觀多,第七地中純無相觀,雖恆相續而有加行,由無相中有加行故,未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道,故若得入第八地時便能永斷,彼永斷故得二自在。由斯八地說斷二愚及彼粗重。一、於無相作功用愚。二、於相自在愚。令於相中不自在故,此亦攝土相一分故。八地以上純無漏道任運起故,三界煩惱永不現行。第七識中細所知障猶可現起,生空智果不違彼故。

講解:八、無相中作加行障,這也是俱生所知障中的一部分,使第七地於無相觀不能任運生起。前五地的觀心尚劣,所以有相觀時多,無相觀時少。進而到了第六地,有相觀時少,無相觀時多,更進而至於第七地中,斷了生滅細相,才能作純無相觀。雖純無相觀恆時相續猶有加行,由於無相中還有加行之故,所以未能任運對一切莊嚴等相及淨穢等土自在顯現,這種加行能障第八地中的無功用道,令不得入。所以若得入第八地時,便能永遠斷除這加行障,獲得任運現相、現土的二種自在。因此說第八地斷二種愚及其粗重。那二種愚?一、於無相作功用愚,就是第七地中,於無相觀尚有加行功用的那種愚癡。二、於相自在愚,就是能令於身、土相中,不得自在顯現的那種愚癡。

八地以上,純無漏道任運現起,所以三界煩惱就永遠不再現行了。不過第七識中的微細所知障還可以現行,因為八地的生空智果,與第七識的法執末那,不相違故。

論文十一:九、利他中不欲行障,謂所知障中俱生一分,令於利樂有情事中,不欲勤行,樂修己利。彼障九地四無礙解,入九地時便能永斷。由斯九地說斷二愚及彼粗重。一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯、陀羅尼自在愚,於無量所說法陀羅尼自在者,謂義無礙解,即於所詮總持自在,於一義中現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者,謂法無礙解,即於能詮總持自在,於一名句字中現一切名句字故。於後後辯陀羅尼自在者,謂詞無礙解,即於言音展轉訓釋總持自在,於一音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚,辯才自在者,謂辯無礙解,善達機宜巧為說故。愚能障此四種自在,皆是此中第九障攝。

講解:九、利他中不欲行障,也是俱生所知障中的一部分,在做利樂有情的事業中,不欲勤奮行動,只是勤修自利。這種對饒益有情事不欲去行,是第九地義、法、詞、辯四無礙解的大障,菩薩入第九地時便能永斷。因此說第九地斷二種愚及其粗重。

那二種愚,一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚,就是以一陀羅尼貫通三無礙辯:一者於無量所說法陀羅尼自在,就是「義無礙解」,在所詮釋的義理上能夠總持自在。因為菩薩說法,能於一義中現一切義故。二者於無量名句字陀羅尼自在,就是「法無礙解」,在能詮的名句字上能總持自在。因為菩薩說法,能於一名句字中現一切名句字故。三者於後後慧辯陀羅尼自在,就是「詞無礙解」,在以言說音聲展轉為眾生訓解釋義時,能總持自在。因為菩薩說法,能於一方音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚,就是「辯無礙解」,菩薩能善達眾生機緣,權宜巧便而為說法。以上所說的四無礙解,唯愚能障,使之不得自在,所以總說為愚。

論文十二:十、於諸法中未得自在障,謂所知障中俱生一分,令於諸法不得自在。彼障十地大法智雲,及所含藏所起事業,入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼粗重:一、大神通愚,即是此中障所起事業者。二、悟入微細秘密愚,即是此中障大法智雲及所含藏者。

講解:十、於諸法中未得自在障,也是俱生所知障中的一部分。菩薩因此障的存在,雖得四無礙解,猶於諸法不得自在。能障十地緣真如大法如雲之智,及所含藏的陀羅尼門、三摩地門等功德,與所起的神通事業。從九地進入第十地時,便能永斷此障。因此說十地斷二種愚及其粗重。那二種愚?一、大神通愚,就是此九地中障礙所起利他事業,不令顯現的愚癡。二、悟入微細秘密愚,就是第九地裏能障微細秘密的大法智雲,及其所含藏的諸功德等,不令悟入的那種愚癡。

論文十三:此地於法雖得自在,而有餘障,未名最極。謂有俱生微所知障,及有任運煩惱障種,金剛喻定現在前時,彼皆頓斷入如來地。由斯佛地說斷二愚及彼粗重。一、於一切所知境極微細著愚,即是此中微所知障。二、極微細礙愚,即是此中一切任運煩惱障種。故集論說:得菩提說,頓斷煩惱及所知障,成阿羅漢及成如來,證大涅藥大菩提故。

講解:這第十地菩薩,雖已對法得到自在,但是還有餘障存在,未得名為最極。這餘障就是俱生的微細所知障,及任運的煩惱障種子,要到金剛喻定現前的時侯,才能頓斷此障入如來地。因此說佛地斷二種愚及其粗重。那二種愚,一、於一切所知境極微細著愚,就是第十地裏尚有俱生微所知障的執著。二、極微細礙愚,就是這十地裏所有一切任運煩惱障種的那種愚。因為二愚為佛地所斷,所以《雜集論》上說:得菩提時,頓斷煩惱及所知障,成阿羅漢及成如來,證得了大涅槃及大菩提的二種極果。

論文十四:此十一障 二障所攝。煩惱障中見所斷種,於極喜地見道初斷。彼障現起地前已伏。修所斷種金剛喻定現在前時一切頓斷。彼障現起地前漸伏,初地以上能頓伏盡,令永不行,如阿羅漢。由故意力前七地中雖暫現起,而不為失,八地以上畢竟不行。

講解:上文解釋十重障,乘便也解釋了佛地障,這就成為十一障了。這十一障,總為煩惱、所知二障所攝。以下說明這二障的伏斷位次,今先明煩惱障。煩惱障中屬於見道所斷的分別種子,在菩薩極喜地的真見道時,無分別智生起之初便斷,並非相見道的後得智能斷此障。然而,彼煩惱障的分別現行,以直悟菩薩來說,他在未登地前的資糧、加行位中,已經被伏滅了。

修道所斷的俱生種子,到金剛喻定現前的時侯,才能一切頓斷。然而,在地前的三賢位中已少分漸伏,初地以上便能頓時伏盡,使之永不現行,好像證了阿羅漢果一樣。雖在前七地中,猶有不怕煩惱的菩薩,由故意力故暫起現行,但不會因煩惱而犯了過失。八地以上,就畢竟不起現行了。

論文十五:所知障中見所斷種,於極喜地見道初斷。彼障現起,地前已伏。修所斷種,於十地中漸次斷滅,金剛喻定現在前時,方永斷盡。彼障現起地前漸伏,乃至十地方永伏盡。八地以上,六識俱者不復現行,無漏觀心及果相續能違彼故。第七俱者猶可現行,法空智果起位方伏。前五轉識,設未轉依,無漏伏故,障不現起。

講解:上節講煩惱障伏斷位次,此節講所知障伏斷位次。所知障中,屬於見道所斷的分別種子,在菩薩極喜地的見道位最初所斷,至於此障的分別現行,也在極喜地前的加行位時已被伏斷了。至於修道所斷的俱生種子,在十地中一地一地的逐漸斷滅,直到金剛喻定現前的時候才永遠斷盡。

八地以上,與第六識俱起所知障不再現行,因為二空的無漏觀智及漏盡定果,相續不斷的起違抗作用。與第七識俱起的所知障還是可以現行,因第七識的法執,要到法空智果的金剛位時才能伏斷。如果前五轉識的所知障還沒有證轉依,就由第六識俱的無漏所伏,不令現起。

論文十六:雖於修道十地位中,皆不斷滅煩惱障種,而彼粗重亦漸斷滅,由斯故說二障粗重,一一皆有三位斷義。雖諸位中皆斷粗重,而三位顯,是故偏說。

講解:有問難曰:雖然在修道位的十地中,不能斷滅煩惱障種子,但已將其粗重漸漸斷滅。所以《瑜伽論》說,煩惱、所知二障的粗重,一一都有三位斷義。斷煩惱障的三位是;一者極喜地,斷上中品煩惱。二者決定位,斷下品煩惱。三者金剛位,斷三品煩惱的習氣隨眠。斷所知障的三位是:一者在皮,即見道位。二者在膚,即不動地位。三者在肉,即佛地位。有問曰:若煩惱粗重,不屬種子,豈非地地皆斷,何以但說三位?答:雖十地的每一階位中皆斷粗重,而三位特顯,如無漏觀心的初起、無間、圓滿。所以偏說三位斷,而不說地地皆斷。

論文十七:斷二障種,漸頓云何?第七識俱煩惱障種,三乘將得無學果時,一剎那中三界頓斷。所知障種,將成佛時,一剎那中一切頓斷,任運內起無粗細故。餘六識俱煩惱障種見所斷者,三乘見位真見道中,一切頓斷。修所斷者,隨其所應,一類二乘,三界九地,一一漸次,九品別斷,一類二乘,三界九地,合為一聚,九品別斷;菩薩要起金剛喻定,一剎那中三界頓斷。所知障種,初地初心,頓斷一切見所斷者。修所斷者,後於十地修道位中,漸次而斷,乃至正起金剛喻定,一剎那中方能斷盡。通緣內外粗細境生,品類差別有眾多故。

講解:有問曰:斷二障種子時,其漸頓的情況如何呢?答曰:與第七識俱起的煩惱障種子,在三乘聖者將要證得無學果時,三界所有煩惱,一剎那間頓斷。與第七識俱起的所知障種子,在將成佛時一剎那間一切頓斷。因為第七識的我、法二執,是任運而起,唯緣本識自內之境,他沒有品類粗細的差別,所以能夠頓斷。與其餘六識俱起煩惱障種子,屬於見道所斷,三乘人在見道位的真見道中一切頓斷。在修道位所斷除的,隨其根的鈍利所應,而有漸頓之別了。有一類漸次得果的鈍根二乘人,在三界九地的八十一品煩惱,必須一地一地的各分九品而漸次別斷,有一類超越不還的利根二乘,他能將三界九地的八十一品煩惱,合為一聚九品而一一別斷,菩薩要到金剛喻定生起,於一剎那間三界頓斷。與六識相應的所知障種子,屬於見道所斷的,菩薩於進入初地入心,一切頓斷。屬於修道所斷的,後於十地的修道位中,漸次而斷,直到正起金剛喻定時的一剎那間,才完全斷盡。因為他不同於唯緣內境的第七識,而是通緣內外粗細境生,品類有很多差別,所以諸地漸次別斷。

論文十八:二乘根純,漸斷障時,必各別起無間、解脫、加行、勝進,或別或總。菩薩利根,漸斷障位,非要別起無間解脫,剎那剎那能斷證故。加行等四,剎那剎那前後相望,皆容俱有。

講解:二乘人的根機遲鈍,所以他們於漸斷障時,必然生起無間道、解脫道、加行道、勝進道,或分別生起,或總的生起。菩薩行者,因為根利,所以於修道的漸斷障位,並非同二乘一樣別起無間解脫,而是剎那剎那念念都能斷惑證理;加行、無間、解脫、勝進四道,剎那剎那前後相望,每一道皆容許具有其餘三道。

第五節  別釋十真如

論文一:十真如者,一、遍行真如:謂此真如二空所顯,無有一法而不在故。二、最勝真如:謂此真如具無邊德,於一切法最為勝故。三、勝流真如:謂此真如所流教法,於餘教法極為勝故。四、無攝受真如:謂此真如無所繫屬,非我執等所依取故。五、類無別真如:謂此真如類無差別,非如眼等類有異故。六、無染淨真如:謂此真如本性無染,亦不可說後方淨故。七、法無別真如:謂此真如雖多教法,種種安立而無異故。八、不增減真如:謂此真如離增減執,不隨淨染有增減故,即此亦名相土自在所依真如,謂若證得此真如已,現相現土俱自在故。九、智自在真如:謂若證得此真如已,於無礙解得自在故。十、業自在等所依真如,謂若證得此真如已,普於一切神通作業總持定門,皆自在故。

講解:本第五節的重點,是在如何證得二轉依果。要證得二轉依果,有四種能證之因,就是要歷經十地,修十勝行(十波羅蜜多),斷十重障,證十真如,至此始能證得二種轉依。換一個方式來說,十地是所經的位次,十勝行(十波羅蜜多)是所修的因,十重障是所對治的斷法,證十真如,就是所觀照的真理。能證四因已講解其三,於此來講解第四因的十真如了:

一、遍行真如:這是初地菩薩,證得我、法二空所顯的平等如理,遍法界中沒有任何一法不存在於此真如之中。

二、最勝真如:這是二地菩薩,遠離微細遮罪煩惱塵垢之所證,所以具有無邊莊嚴的淨德,在一切法中最為超勝。

三、勝流真如:這是三地菩薩,成就總持大法的勝定所顯,因此,從這真如流出的教法,望其餘教法,極為殊勝。

四、無攝受真如:這是四地菩薩,斷了微細煩惱現行障之所顯,因此,他無所繫屬,並非我執、我慢、我愛、無明、邊見、我所見等之所依取。

五、類無別真如:這是五地菩薩合真俗二觀,無生死、涅槃差別之所證,他不同眼等,隨著有情類而有別異一樣。

六、無染淨真如:這是六地菩薩,觀一切法緣生無性的如智之所顯發。因此真如的本性並非染污,所以也不可說是後來才清淨的。

七、法無別真如:這是七地菩薩,離了生滅細相現行所顯的如理,雖有勝義法界、實相等,多種教法的安立,而此真如,體實無異。

八、不增減真如:這是八地菩薩,於無功用道中離了增、減二執的如理,他不隨著得淨而起增執,斷染而起減執。即此離增減執,也可以名相土自在所依真如。因為證得了這真如已後,無論現相現土,都能不加功用的任運自在。

九、智自在所依真如:這是九地菩薩,證得了這真如已後,能於四無礙解,獲得了善說法要的自在,成利他行。

十、業自在等所依真如:這是十地菩薩,證了這真如已後,遍於利樂有情的一切神通作業、陀羅尼的總持、三摩地的勝定,都能夠自在無礙。

論文二:雖真如性實無差別,而隨勝德假立十種,雖初地中已達一切,而能證行猶未圓滿,為令圓滿,後後建立。

講解:雖然真如的性質,實際上並無差別,而隨順其殊勝功德,假立十種名稱。雖然菩薩在於初地就已通達真如之理,但其能證的行位還沒有圓滿,為了使之圓滿,所以才於初地之後,依次建立了這十種真如。

論文三:如是菩薩於十地中,勇猛修行十種勝行,斷十重障,證十真如,於二轉依便能證得。

講解:菩薩在十地中,就是這樣勇猛的修習十種勝行,斷除十重障,證得十真如,這樣就能夠證得大菩提、大涅槃二種勝果。

第六節  別釋二轉依

論文一:轉依位別,略有六種,一損力益能轉,謂初二位,由習勝解及慚、愧故,損本識中染種勢力,益本識內淨種功能,雖未斷障種,實證轉依,而漸伏現行亦名為轉。

講解:轉依的位別,簡略來說有六種,一、損力益能轉,就是在第一資糧位和第二加行位,由於修習勝解及慚、愧,損減了阿賴耶識中染污種子的勢力,增益了阿賴耶識中清淨種子的功能,雖然尚未斷二障種子,實際上已經證得轉依,因為它已逐漸降伏二障現行,所以也得名為轉依。

論文二:二通達轉,謂通達位,由見道力通達真如,斷分別生二障粗重,證得一分真實轉依。三修習轉,謂修習位,由數修習十地行故,漸斷俱生二障粗重,漸次證得真實轉依。攝大乘中說通達轉在前六地,有無相觀,通達真俗間雜現前,令真非真現不現故。說修習轉。在後四地。純無相觀,長時現前,勇猛修習斷除粗重,多令非真不顯現故。

講解:二、通達轉,就是在通達位,由見道之力通達了真實如理,斷除分別所生的二障粗重,證得了一部分真實的轉依,所以名通達轉。三、修習轉,就是在修習位,數數不斷的修習從初地住心到十地滿心的波羅密多,漸次斷俱生而起的二障粗重,證得了真實轉依。《攝大乘論》上說,通達位在前六地,以有相觀通俗,無相觀通真,當真實義相顯現的時候,非真實義相就不顯現。《瑜伽論》等說修習轉在後四地,無相觀長時出現,經過勇猛修行,斷除其粗重,使不真實的義相不再顯現,所以名修習轉。

論文三:四、果圓滿轉,謂究竟位,由三大劫阿僧企耶,修習無邊難行勝行,金剛喻定現在前時,永斷本來一切粗重,頓證佛果圓滿轉依,窮未來際利樂無盡。五、下劣轉,謂二乘位,專求自利,厭苦欣寂,唯能通達生空真如,斷煩惱種,證真擇滅,不能有所堪任,所以名下劣轉。六、廣大轉。即大乘位,為利他故,趣大菩提,生死涅槃,俱無欣厭,具能通達二空真如,雙斷所知煩惱障種,頓證無上菩提涅槃。有勝堪能,名廣大轉。此中意說廣大轉依,捨二粗重而證得故。

講解:四、果圓滿轉,就是第五的究竟位,由於歷經三大阿僧企耶,修習無邊無際的難行和勝行,直到金剛喻定現前的時候,永遠斷除了本來的二障粗重,頓時證得究竟佛果,證得圓滿轉依,窮未來際利樂有情,無有盡時。

五、下劣轉,就是二乘行者,他們專求自利,不求利他,厭生死苦,欣寂滅樂,只通達生空真如,唯斷煩惱障種子,證得真擇滅,無殊勝功能,不能有所堪任,所以名下劣轉。

六、廣大轉,就是大乘的菩薩位,為利他故,趣向於菩提大果,不捨生死,不取涅葉,所以菩薩於生死涅槃,都無所欣厭,具能通達生空、法空二空真如,雙雙斷了所知、煩惱二障種子,頓證無上菩提、及大般涅槃。因為有比殊勝的功能,有所堪任,所以名為廣大轉。轉依義別雖有六種,但是頌中所取的轉依體,是約第六的廣大轉依來說的。因為頌中說:「捨二粗重故,便證得轉依」,廣大轉依,就是菩薩修十地行,地地捨二粗重而證得的。

論文四:轉依義別,略有四種。一、能轉道,此復有二:一能伏道,謂伏二障隨眠勢力,令不引起二障現行。此通有漏無漏二道,加行、根本、後得三智。隨其所應漸頓伏彼。二、能斷道,謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行,有漏曾習相執所引,未泯相故:加行趣求所證所引,未成辦故。

講解:轉依的意義,簡略來說有四種。第一種是「能轉道」,這又分為二種:一、能伏道,就是能降伏煩惱、所知二障隨眠的勢力,使之不能引起二障現行。它通有漏、無漏二道,及加行、根本、後得三智。隨其三智的所應,或漸或頓的降伏二障隨眠勢力。二、能斷道,就是永遠斷除二障隨眠,能斷道決定不是有漏加行,因為有漏心加行智和有漏後得智,前者是曾習道,後者是相執之所引,未能泯伏滅除此相,所以不能斷惑。無分別智是加行所引,真如是加行智所趣所求,即由所引無分別智能證所證真如。

論文五:有義,根本無分別智,親證二空所顯真理,無境相故,能斷隨眠。後得不然,故非斷道。有義,後得無分別智,雖不親證二空真理,無力能斷迷理隨眠,而於安立非安立相,明了現前,無倒證故,亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說:修道位中,有出世斷道,世出世斷道,無純世間道,能永害隨眠,是曾習故,相執引故。由斯理趣,諸見所斷及修所斷迷理隨眠,唯有根本無分別智親證理故,能正斷彼。餘修所斷迷事隨眠,根本後得俱能正斷。

講解:有人認為,唯有根本無分別智,直接證得我、法二空所顯的真理,因無外境相分,故能斷除二障隨眠。後得智就不然了。因為以後得智作無相觀時,還有相分的境相存在,不能斷障,所以他不是能斷道。

又有人認為,後得的無分別智,雖不能親證二空所顯真理,沒有能力斷除迷理隨眠,但能明確認識安立諦及非安立諦相,因為沒有顛倒認識,所以也能夠永遠斷除迷事隨眠。因此,《瑜伽論》上說:在修道位裏有二種斷道,一種是根本無分別智的出世斷道,一種是後得無分別的世出世斷道。沒有有漏心的純世間道,能夠永斷隨眠,因為有漏心是曾習境,是由相執之所引生的。由此理趣可見,各種見道所斷和修道所斷的迷理隨眠,唯有根本無分別智,親證二空真理,才能正式斷了它們。其餘修道所斷貪、瞋、無明、慢等的迷事隨眠,則根本智和後得智都能正確斷除。

論文六:二所轉依,此復有二,一持種依,謂根本識,由此能持染淨法種,與染淨法俱為所依,聖道轉令捨染得淨。餘依他起性,雖亦是依,而不能持種,故此不說。二迷悟依,謂真如。由此能作迷悟根本,諸染淨法依之得生,聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依,而非根本,故此不說。

講解:第二種是「所轉依」,這又分為二種:一、持種依,就是第八根本識,由於這根本識能執持染、淨法種子,而為染、淨法之所依,修行聖道,能夠使它捨除染法,得到淨法,所以名為轉依。其餘的依他起性,雖亦是轉依,但不能執持種子,所以這裏唯說根本識而不說依他。二、迷悟依,就是真如。由於這真如能作迷悟的根本,各種染法和淨法都依之而生。修行聖道,能轉令捨染得淨,所以名為轉依。其餘的依他起性,雖亦為迷悟法之所依,而非根本,所以這裏唯說真如為迷悟依,而不說依他。

論文七:三所轉捨,此復有二:一所斷捨,謂二障種,真無間道現在前時,障治相違,彼便斷滅,永不成就,說之為捨。彼種斷故,不復現行妄執我法。所執我法不對妄情亦說為捨,由此名捨遍計所執。二所棄捨,謂餘有漏劣無漏種,金剛喻定現在前時,引極圓明純淨本識,非彼依故,皆永棄捨。彼種捨已,現有漏法及劣無漏畢竟不生,既永不生,亦說為捨。由此名捨生死劣法。有義,所餘有漏法種及劣無漏,金剛喻定現在前時,皆已棄捨,與二障種俱時捨故。有義,爾時猶未捨彼,與無間道不相違故,菩薩應無生死法故,此位應無所熏識故,住無間道應名佛故,後解脫道應無用故。由此應知餘有漏等,解脫道起,方棄捨之,第八淨識,非彼依故。

講解:第三種是「所轉捨」,這又分為二種,一、所斷捨,就是煩惱、所知二障種子。真正無間道出現在前的時候,障礙和對治互相違逆,二障種子就斷滅了,永遠不再成就,所以稱之為捨。因為二障種子斷滅了,不再成為現行虛妄執著的我和法。所執實我實法本來是對妄情而說,現在妄情已斷,不可能再對妄情發生作用了,所以應當隨之而捨。所以,這叫做捨除遍計所執。二、所棄捨,就是有漏種子和弱劣的無漏種子,當金剛喻定出現在前的時候,引生極其圓滿光明純淨無雜的阿賴耶識,它不是這種種子的所依,所以要永遠捨除。這種種子捨除以後,有漏法種子和弱劣的無漏種子終究不能再生。既然永遠不能再生,也稱之為捨。由此道理名捨生死法及劣法。

有人認為,二障所餘的有漏法種及劣無漏法,在金剛喻定現前的時侯,都已經捨除。因為他們同二障種子俱時而生,當然也是俱時而捨。第二師說,金剛心時還沒有棄捨,因為它們與無間道並不相違,菩薩應當是沒有生死之法,因為此位應當沒有所薰之識,住於無間道應當稱為佛,以後的解脫道應當是沒有作用了。由此應當知道,剩餘的有漏等,當解脫道生起的時候,才能夠丟棄捨除,因為解脫道位的第八淨識,不是這劣無漏及餘有漏法的所依。

論文八:四所轉得,此復有二。一所顯得,謂大涅槃,此雖本來自性清淨,而由客障覆令不顯,真聖道生,斷彼障故,令其相顯,名得涅槃。此依真如離障施設,故體即是清淨法界。

講解:第四種是「所轉得」,這又分為二種。一所顯得,就是大涅槃。涅槃與小乘唯斷煩惱的寂滅不同,所以稱大涅槃。大涅藥其本來自性雖然清淨,由於客塵的煩惱、所知二障的覆蓋,使他不得顯現,到能證真理的聖道生時,把客障斷了,才能使涅槃相顯,因為大涅槃是依真如離障而施設的,並非有相,所以他的自體就是清淨法界。

論文九:涅槃義別,略有四種:一、本來自性清淨涅槃,謂一切法相真如理,雖有客染而本性淨,具無數量微妙功德,無生無滅,湛若虛空,一切有情平等共有,與一切法不一不異,離一切相一切分別。尋思路絕,名言道斷,唯真聖者自內所證,其性本寂,故名涅槃。二、有餘依涅藥,謂即真如出煩惱障,雖有微苦所依未滅,而障永寂,故名涅槃。三、無餘依涅藥,謂即真如出生死苦,煩惱既盡,餘依亦滅,眾苦永寂,故名涅槃。四、無住處涅槃,謂即真如出所知障,大悲般若常所輔翼,由是不住生死涅槃,利樂有情窮未來際,用而常寂,故名涅槃。

講解:涅槃的義別,略有四種。一、本來自性清淨涅槃,就是一切法相的真如理性,雖為客塵所染,而自性清淨,具足無量數微妙功德,無生無滅,湛然凝寂,有如虛空,為十界凡聖一切有情平等共有。與一切法非一非異,離一切所取、能取的分別。因其非粗心境,所以尋思路絕,名言道斷。唯是真正聖者的自內所證,其性本寂,所以名為涅槃。

二、有餘依涅槃,就是真如出離煩惱的障蔽,雖然還有微細苦果的依身未滅,而煩惱障卻已永遠的寂滅,所以名為涅槃。

三、無餘依涅槃,就是真如出離了生死苦的纏縛,此時煩惱的苦因既盡,所餘的依身苦果亦滅,如是眾苦永寂,所以名為涅槃。

四、無住處涅槃,就是真如出離所知障,此時菩薩的大悲、大智,如鳥之兩翼,相輔而行。由大智故,不住生死,由大悲故,不住涅槃。如是利樂有情,盡未來際,雖妙用無窮,而體常寂,所以名為涅槃。

論文十:一切有情,皆有初一,二乘無學,容有前三,唯我世尊,可言具四。如何善逝有有餘依?雖無實依,而現示有,或苦依盡,說無餘依,非苦依在,說有餘依,是故世尊可言具四。若聲聞等有無餘依,如何有處說彼非有?有處說彼都無涅槃,豈有餘依彼亦非有,然聲聞等身智在時,有所知障,若依未盡,圓寂義隱,說無涅槃,非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時未證無餘圓寂,故亦說彼無無餘依,非彼後時滅身智已,無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者,依無住處,不依前三。

講解:一切有情,都有第一種的自性清淨涅槃。二乘無學容許有前三種涅槃,只有釋迦世尊,具有四種涅槃。為什麼善逝——佛,尚有有餘依涅槃,難道說佛的苦依還沒有盡嗎?答曰:佛雖沒有實在苦依未盡的有餘依涅槃,然而為應化示現的苦諦,似有有餘。或約苦依盡說,名無餘依;約非苦的無漏依身而說,名有餘依。以是之故,世尊是具足四種涅槃。

聲聞、緣覺二乘聖者,如平常說,有無餘依涅槃。為何有處如《勝鬘經》說,彼二乘沒有無餘依呢?答曰:經上說這些二乘人,無論有餘、無餘涅槃全都沒有,並不是但說無無餘依。然而實在說,聲聞、緣覺的二乘聖者,報身報智尚在而未滅的時候,尚有所知障及苦果的依身未盡,圓寂的意義隱昧不顯,所以經上說他沒有涅槃,並不是說二乘聖者,實無煩惱障斷盡已後所顯真理之有餘依涅槃。爾時二乘聖者,還沒有證到無餘的圓寂,所以也說他沒有無餘依,並不是說他滅了身智已後,沒有苦依已盡的無餘涅槃。或者經說二乘沒有涅槃,是依第四的無住處涅槃說的,並不是依前三涅槃而說。

論文十一:又說彼無無餘依者,依不定性二乘而說。彼才證得有餘涅槃,決定迥心求無上覺,由定願力,留身久住,非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂,得生空觀,親證真如,永滅感生煩惱障盡,顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故,後有異熟無由更生。現苦所依任運滅位,餘有為法既無所依,與彼苦依同時頓捨,顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智,而由彼證,可說彼有。此位唯有清淨真如,離相湛然,寂滅安樂,依斯說彼與佛無差:但無菩提利樂他業,故復說彼與佛有異。

講解:而且,這裏說二乘無無餘依者,是依不定性的二乘說的。他們才證得有餘涅槃,就決定再迴小向大,求無上覺。由於這樣的定力和願力,不厭生死,留身久住,在世間修利他行。這與那一類定性二乘,但厭生死,入無餘涅槃不同,所以說他為無無餘依。

定性二乘,深深的耽樂圓寂,厭患生死,緣無我境,得生空觀智,親證真如,把感生死苦報的煩惱障滅除盡淨,由於彼能感生死的煩惱因盡,後有的異熟報果,就無從再生,現在的苦所依身,也只有任運而滅了。在這現苦所依的任運滅位,那其餘能依的有為法,既無所依,便與彼苦依同時頓捨,顯示了依於真如理的無餘涅槃。

苦依與智既然同時而捨,誰能證於無餘真理呢?要知入無餘的那個時候,雖說沒有二乘的身智,然而由彼二乘能證此滅,故亦可說二乘有無餘依,並不是說身智在的時候,可說二乘名有無餘依。或者有人說,既證無餘,便與佛等,為什麼二乘與佛有異?答曰:此位既斷煩惱,證得清淨真如,離分別妄想,得寂滅之樂,根據這一點意義,可說二乘與佛沒有差別。但因二乘沒有上求菩提、下化有情的事業,所以又說二乘與佛是有差別的。

論文十二:諸所知障既不感生,如何斷彼得無住處?彼能隱覆法空真如,令不發生大悲般若,窮未來際利樂有情,故斷彼時顯法空理,此理即是無住涅槃,令於二邊俱不住故。

講解:外人問曰:一切所知障既然都不招感生死,怎麼說斷了所知障便能得無住處涅槃呢?答曰:所知障雖不感生死,但能隱覆法空真理,使之不能發生大悲般若,窮未來際利樂有情,所以斷彼障時,才能顯示法空的真理。當知這法空真理,就是無住處涅槃。因為令於生死、涅槃二邊俱不住故。

論文十三:若所知障,亦障涅槃,如何斷彼,不得擇滅?擇滅離縛,彼非縛故。既爾,斷彼寧得涅槃?非諸涅槃皆擇滅攝。不爾,性淨應非涅槃,能縛有情住生死者,斷此說得擇滅無為,諸所知障不感生死,非如煩惱,能縛有情,故斷彼時,不得擇滅。然斷彼故,法空理顯,此理相寂,說為涅槃,非此涅槃擇滅為性,故四圓寂諸無為中,初後即真如,中二擇滅攝。

講解:外人又問:假使所知障亦障涅槃的話,為什麼斷了所知障不能得到擇滅呢?論主答曰:擇滅無為是離煩惱障縛所顯的,但所知障並不像煩惱那樣繫縛有情。外人又問:既然如此,斷離縛怎樣得到涅槃呢?論主答曰:並不是一切涅槃都歸擇滅所攝,不然的話,那不屬擇滅的自性清淨.就應當不是涅槃了。要知道,能縛有情住於生死的東西,唯是煩惱,這煩惱斷了,才叫做得擇滅無為。諸所知障不感生死,並不像煩惱障那樣能繫縛有情,所以斷彼障時,不得擇滅。但是斷除了此障,就使法空真理得以顯現,這法空理相本寂滅,所以說名涅槃,並不是這涅槃以擇滅為性。因此之故,四種涅槃在各種無為中,第一和第四種是真如,中間的有餘、無餘二種是擇滅無為。

論文十四:若唯斷縛得擇滅著,不動等二,四中誰攝?非擇滅攝,說暫離故,擇滅無為唯究竟滅,有非擇滅,非永滅故。或無住處,亦擇滅攝,由真擇力,滅障得故。擇滅有二:一滅縛得,謂斷感生煩惱得者。二滅障得,謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中,初一即真如,後三皆擇滅。不動等二暫伏滅者,非擇滅攝,究竟滅者,擇滅所攝。

講解:外人又問:假定如上所說,唯有斷縛方得擇滅的話,那不動無為及想受滅無為,在四種無為中何者所攝呢?論主答曰:並不屬於擇滅無為,因為《顯揚聖教論》說,這二種無為不過暫時離縛,而擇滅無為唯究竟滅。不動及想受滅,他們但有非擇滅缺緣不生的意義,而不是永滅,所以是非擇滅攝。

或者還有一種解釋,無住處涅槃,也可以說是擇滅所攝。因其體雖非縛,卻是由法空觀智的真簡擇力,滅了所知障而證得之故,所以也是擇滅所攝。擇滅無為有二種:一種是滅縛得,即是斷了感生死的煩惱所得的擇滅;一種是滅障得,即斷除煩惱之餘的所知障而證得的擇滅。所以四種涅槃在四無為法中:初一的自性涅槃即是真如,後三的有餘、無餘、無住處涅槃都是擇滅。不動及想受滅這二種無為,是暫時伏滅的,並不屬於擇滅無為,究竟滅除的才屬於擇滅所攝。

論文十五:既所知障亦障涅槃,如何但說是菩提障?說煩惱障但障涅槃,豈彼不能為菩提障?應知聖教依勝用說,理實俱能通障二果。如是所說四涅槃中,唯後三種名所顯得。

講解:外人又問:既然所知障亦障涅槃,如何聖教中但說是菩提障呢?論主答曰:如果聖教說煩惱障但障涅槃,這豈不是說他不能為菩提障嗎?應知所知障,以能障菩提的功用為勝;煩惱障,以能障涅槃的功用為勝,依這二障的殊勝作用來說的,理實而論,二障都能通障菩提、涅槃二果。像以上所說的四種涅槃中,唯有後三種稱為所顯得。

論文十六:二、所生得,謂大菩提。此雖本來有能生種,而所知障礙故不生。由聖道力,斷彼障故,令從種起,名得菩提。起已相續,窮未來際。此即四智相應心品。

講解:二、所生得,就是大菩提。它本來就有法爾能生的種子,然而由於所知障的障礙,使之不得生起。由於聖道之力斷了所知障,令菩提從能生的種子而生起,這就叫做得菩提。起了現行已後,相續不斷窮未來際,這就是四智相應心品。

論文十七:云何四智相應心品?一、大圓鏡智相應心品:謂此心品,離諸分別,所緣行相,微細難知,不忘不愚一切境相,性相清淨離諸雜染,純淨圓德現種依持,能現能生身土智影,無間無斷,窮未來際,如大圓鏡,現眾色像。

講解:什麼叫四智相應心品?一、大圓鏡智相應心品:就是說這種心品,遠離各種虛妄分別,所緣行相微細難知。不忘、即一切種智不忘失於諸差別相;不愚、即一切智不愚闇於平等空性。此心品性相俱得清淨,沒有各雜染,純淨圓滿具足一切德相,是現行功德所依,種子功德之持,能現無量身、土,乃至其餘的三智等境皆悉影現。從無間斷,窮無來際,好像一個大圓鏡似的,影現各種色像。

論文十八:二、平等性智相應心品:謂此心品,觀一切法自他有情悉皆平等,大慈悲等恆共相應,隨諸有情所樂,示現受用身土影像差別,妙觀察智不共所依,無住涅槃之所建立,一味相續,窮未來際。

講解:二、平等性智相應心品,此心品在凡夫位時,因有我執,自、他差別:今轉凡成聖,證得二無我理,觀察一切法及自、他有情,都一律平等。大慈悲等恆與此智相應,隨著各種有情眾生之所樂,示現有差別的受用身土影像,與妙觀察智是不共所依。悲智由無住涅槃所建立,如大海水一味不變,相續不斷,窮未來際。

論文十九:三、妙觀察智相應心品:謂此心品,善觀諸法自相共相,無礙而轉,攝觀無量總持定門,及所發生功德珍寶,於大眾會,能現無邊作用差別,皆得自在,雨大法雨,斷一切疑,令諸有情皆獲利樂。

講解:三、妙觀察智相應心品:意謂這種心品,善於觀察諸法的自相和共相,無礙而轉,又能攝藏並觀察無數無量的陀羅尼、三摩地,及其發生的六度道品、十力等的功德珍寶,在大眾集會時示現無邊神通,一一皆得自在,雨大法雨,斷一切眾疑,令諸有情都獲得利益和安樂。

論文二十:四、成所作智相應心品:謂此心品,為欲利樂諸有情故,普於十方示現種種變化三業,成本願力所應作事。

講解:成所作智相應心品:謂此心品,為了使一切有情都得到安和利樂,普遍於十方世界示現種種變化,以身、語、意三業,成就本來願力所應作的利他事業。

論文二十一,如是四智相應心品,雖各定有二十二法,能變所變種現俱生,而智用增,以智名顯。故此四品,總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品,如次而得,智雖非識,而依識轉,識為主故,說轉識得。又有漏位,智劣識強,無漏位中,智強識劣,為勸有情依智捨識,故說轉八識而得此四智。

講解:像這樣的四智相應心品,雖然各個心品定有二十二法(註:二十二法,為遍行心所五、別境心所五、善心所十一,及所取之心),及其能變的種子,所變的現行同時俱起,然而智的作用此較增上,故以智名來顯示心品。這四智相應心品,總將佛地的一切有為功德都攝盡無餘。

這轉有漏的八、七、六、五識的相應心品,是如其次第而轉得的,即轉第八識得大圓鏡智,轉第七識得平等性智,轉第六識得妙觀察智,轉前五識得成所作智。

智既非識,何以說轉識得智?此有兩種答案:一者智雖非識,而依識轉,因為八識心王,有依之為主而轉捨轉得的意義,所以說轉識成智。二者在有漏位,智的決斷力劣,識的分別力強;在無漏位中,智的決斷力強,識的分別力劣。為勸導有情依智捨識,所以說轉捨八識而得此四智。

論文二十二:大圓鏡智相應心品:有義:菩薩金剛喻定現在前時,即初現起,異熟識種與極微細所知障種,俱時捨故。若圓鏡智爾時未起,便無能持淨種識故。有義:此品解脫道時,初成佛故,乃得初起,異熱識種,金剛喻定現在前時,猶未頓捨,與無間道不相違故,非障有漏劣無漏法,但與佛果定相違故,金剛喻定無所熏識,無漏不增應成佛故。由斯此品,從初成佛,盡未來際,相續不斷,持無漏種令不失故。

講解:以上講解轉識成智,此下講解四智心品的現起位。大圓鏡智相應心品什麼時侯現起呢?有人說:在菩薩金剛喻定現前時,亦即大圓鏡智初現起時。因為此時的異熟識種、與極微細的所知障種都完全捨棄,唯有能持清淨種識的存在,如果大圓鏡智在此時尚未現起,便沒有能持清淨種的識了。

另有人認為:這大圓鏡智相應心品,要到解脫道剛成佛時方得初起。因為異熟識種,在金剛喻定現在前時還沒有捨除,此時所斷的只是二障種子,未捨有漏善及劣無漏法,與那無間道是不相違背,不障有漏善及劣無漏法,但與佛果強有力的無漏法決定相違。假定金剛喻定時捨去異熟種的話,則金剛喻定就沒有了所熏的識。所熏識無,無漏法不增長,那就應當成佛。可是事實不然,由此因緣,這大圓鏡智相應心品,從初成佛時開始現起,盡未來際,相續不斷,執持無漏法種子,使令永不散失。

論文二十三:平等性智相應心品,菩薩見道初現前位,違二執故,方得初起。後十地中,執未斷故,有漏等位,或有間斷,法雲地後,與淨第八相依相續,盡未來際。

講解:平等性智相應心品,在菩薩真見道初現前位,便得初起。因為這平等性智,不是第七識的自力現起,而是由見道位的第六識,轉為妙觀察智之所引生。因為妙觀察智的二空無漏,與第七識相應的我、法二執相違,使第七識的二執不能生起。如此平等性智與妙觀察智俱時而起。後來到十地中,因為俱生二執的粗重未斷,此智在這有漏等位的出空觀時,或有間斷,要直到究竟無漏的第十法雲地後,乃成究竟無漏,以淨第八識為所依,相續無間,盡未來際。

論文二十四:妙觀察智相應心品,生空觀品,二乘見位,亦得初起。此後展轉至無學位,或至菩薩解行地終,或至上位,若非有漏,或無心時,皆容現起。法空觀品,菩薩見位方得初起,此後展轉乃至上位,若非有漏,生空智果,或無心時,皆容現起。

講解:妙觀察智相應心品,有生空觀品與法空觀品的分別。一者生空觀品,在二乘見道的最初生起,以後展轉到無學位方得究竟。假如是漸悟菩薩,到十住、十行、十迴向的解行地終,或十地上位,在此中間,如果不是有漏或無心定時,都容許現起。二者法空觀品,要到菩薩見道位初地入心,方得現起。從此以後,展轉乃至十地最後心的上位,在此中間,如果不是有漏心或不達法空的生空智果,或無心定時,都容許現起。

論文二十五:成所作智相應心品,有義:菩薩修道位中,後得引故,亦得初起。有義:成佛方得初起。以十地中,依異熟識所變眼等,非無漏故,有漏不共,必俱同境,根發無漏識,理不相應故,此二於境,明昧異故。由斯此品,要得成佛,依無漏根,方容現起,而數間斷,作意起故。

講解:成所作智相應心品由何時現起?此有二種異說。第一家說:此心品在菩薩修道位中,因為第六意識的後得所引故,亦得初起。第二家說:此心品要到成佛的時侯,才可以初起。因為在十地中,依第八異熟識所變的眼等五根,並非無漏,而是有漏五識,不共餘法,住必同境的俱有所依。像這樣的有漏根發無漏識,是不相應的。應知漏與無漏,此二緣境明昧不同,如何能移發無漏識。以此緣故,此智心品,要到成佛的時侯,依無漏根,方容現起。但非相續,而數數間斷。因為是作意方起之故,它不同餘識,不假作意而恆時現起。

論文二十六:此四種性,雖皆本有,而要熏發,方得現行,因位漸增,佛果圓滿,不增不滅,盡未來際,但從種生,不熏成種,勿前佛德,勝後佛故。

講解:這四智相應心品,皆從本有的無漏種子生起,但要由無漏法的熏發,然後方得現行。而且熏有勝劣不同,所以在因位漸次增勝,直到佛果才究竟圓滿,不增不減盡未來際。何以不增不減?因為這圓滿的佛果,只是從本有的無漏種子生起現行,其所生起的現行,不復再熏成種子。因為不能說以前佛的果德優於以後的佛,所以用不著再熏。

論文二十七:大圓鏡智相應心品:有義:但緣真如為境,是無分別,非後得智,行相所緣,不可知故。有義:此品緣一切法。莊嚴論說:大圓鏡智,於一切境不愚迷故。佛地經說:如來智鏡,諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種,及身土等諸影像故,行緣微細,說不可知,如何賴耶亦緣俗故。緣真如故是無分別,緣餘境故後得智攝。其體是一,隨用分二。了俗由證真,故說為後得,餘一分二,準此應知。

講解:以上是講解四智心品的現起,此下是明四智心品的緣境。大圓鏡智相應心品之所緣境,有二家異說,第一家認為,此智心品但緣真如,不緣俗境。緣真如的是根本無分別智,而不是緣俗的後得智,其行相、所緣,都微細而不可測知。

第二家認為,此智心品緣一切法,並不是但緣真如。因為《莊嚴論》上說:大圓鏡智於一切真,俗之境,都不愚不迷。《佛地經》上說:大圓鏡智,於根、塵、識十八界的眾像,都無不顯現。又,此智心品決定緣無漏種子,及身土等各種影像。前第一家說「行緣微細,說不可知」,以因位的阿賴耶識既不可知,果位的鏡智亦緣於俗,當然也不可知。至於根本、後得二智的差別,那是因為緣真的是無分別智,緣餘境的是後得智攝,智體是一,不過隨其功用的不同分之為二。了俗之智,是由證真已後所得的,所以說他是後得智,並非二智有二別體。當知餘智心品的一體分二,準此可知。

論文二十八:平等性智相應心品,有義:但緣第八淨識,如染第七,緣藏識故。有義:但緣真如為境,緣一切法平等性故。有義:遍緣真俗為境,佛地經說,平等性智證得十種平等性故。莊嚴論說,緣諸有情自他平等,隨他勝解,示現無邊佛影像故。由斯此品,通緣真俗,二智所攝,於理無違。

講解:平等性智相應心品之緣境,有三家不同異說。第一家說:但緣第八淨識,就像染污的第七末那,緣取第八阿賴耶識一樣。第二家說:平等性智但緣真如為境,因為此智心品,是緣一切法的平等性,此平等性就是真如境界。第三家則認為,平等性智遍緣真俗為境,因為《佛地經》說,平等性智證得十種平等性故,《莊嚴經論》說,緣取各有情眾生的自他平等,隨順他人的勝解力,示現無邊無際佛的影像。因此這平等性智相應心品為緣真、俗的根本、後得二智所攝,在道理上並不相違。

論文二十九:妙觀察智相應心品,緣一切法自相共相,皆無障礙,二智所攝。

講解:妙觀察智相應心品,緣一切法的自相和共相都沒有障礙,為根本、後得二智所攝。

論文三十:成所作智相應心品,有義:但緣五種現境。莊嚴論說:如來五根,一一皆於五境轉故。有義:此品亦能遍緣三世諸法,不違正理。佛地經說:成所作智,起作三業諸變化事,決擇有情心行差別,領受去來現在等義,若不遍緣,無此能故。然此心品,隨意樂力,或緣一法,或二或多,且說五根於五境轉,不言唯爾,故不相違。隨作意生,緣事相境,起化業故,後得智攝。

講解:成所作智相應心品之緣境,有兩家不同異說。第一家說,成所作智相應心品,只緣取五現境,因為《莊嚴經論》說,如來的五根,一一都於五境發揮作用。第二家說,不然,也能夠普遍緣取過去、現在、未來的各種事物,與正理無違。《佛地經》說,成所作智生起三業的各種變化,來決擇眾生的心行差別,領受過去、未來、現在等義。如果不是遍緣的話,則無這種功能。

然而這種心品,隨其意樂之力,或緣一法,或緣二法,或緣多法,《莊嚴經論》上但說五根於五境轉,並不說只唯緣爾境,不緣諸法,所以與遍緣諸法的道理並不相違。此智心品,因為隨其作意而生,緣取事相外境,生起各種作業,是屬後得智攝。

論文三十一:此四心品,雖皆遍能緣一切法,而用有異。謂鏡智品,現自受用身淨土相,持無漏種;平等智品,現他受用身淨土相,成事智品,能現變化身及土相,觀察智品,觀察自他功能過失,雨大法雨,破諸疑網,利樂有情。如是等門,差別多種。

講解:這四智相應心品,雖然都能夠遍緣一切法,而其緣境的作用則有區別。大圓鏡智相應心品,能夠現起自受用身,及自受用的淨土境相,執持無漏種子。平等性智相應心品,能夠現起他受用身,及他受用的淨土境相。成所作智相應心品,能夠現起變化身,及變化的淨穢土相。妙觀察智相應心品,能夠觀察自他功能過失,於淨穢土,雨大法雨,破一切疑網,利樂有情。像這樣的門類有多種差別,此不繁舉。

論文三十二:此四心品,名所生得,此所生得總名菩提;及前涅槃名所轉得。雖轉依義總有四種,而今但取二所轉得,頌說證得轉依言故。此修習位,說能證得,非已證得,因位攝故。

講解:這四智心品,稱為所生得,總名為菩提,再加上前面所顯得的涅槃,就叫做所轉得。雖然轉依意義總有能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得四種,但是現在但取第四的涅槃、菩提二所轉得,不取餘三。因為《唯識三十頌》中說:「便證得轉依」這句話。這種修習位被說成能證得,並不是已經證得。因為十地尚屬因位所攝,還沒有到達佛地的果位。

第六章  釋究竟位

論文一:後究竟位,其相云何?頌曰:此即無漏界,不思議善常,安樂解脫身,大牟尼名法。論曰:前修習位所得轉依,應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果,即是究竟無漏界攝。諸漏永盡,非漏隨增,性淨圓明,故名無漏。界是藏義,此中含容無邊希有大功德故。或是因義,能生五乘世出世間利樂事故。

講解:唯識五位修行已講其四,此下講第五究竟位。這第五究竟位其相如何呢?《唯識三十頌》說:「這就是無漏界,不可思議的善、常、安樂。這解脫身,就是稱為大牟尼的最高真理。」以下是以論文解釋頌義,論曰,以前修習位所得到的轉依,應知即是究竟位的相狀。這就是前面所說涅槃、菩提二轉依果,屬於究竟位的無漏界攝。二轉依果何以名為無漏?因其一切雜染的諸漏已經斷盡,不像取蘊那樣,使有漏隨之增長。其性清淨、圓滿,光明,所以稱為無漏。

「界」字是「含藏」的意思,這二轉依果中,含藏有無量無邊甚為希有的大功德,涅槃含藏無為功德,菩提含藏有為功德。或者「界」是「因」義,因為能夠產生人、天等五乘世、出世間的利益和安樂。

論文二:清淨法界,可唯無漏攝,四智心品,如何唯無漏?道諦攝故,唯無漏攝。謂佛功德及身土等,皆是無漏種性所生,有漏法種已永捨故。雖有示現作生死身,業煩惱等似苦集諦,而實無漏道諦所攝。

講解:有小乘師問曰:清淨法界,是涅槃的理法,可以說是唯無漏攝。四智心品從種所生,有為無漏,是佛身中的有為功德,怎麼也說是唯無漏呢?論主答曰:四智為四諦中的道諦所攝,道諦既是無漏,當然四智也唯是無漏攝了。我人當知,佛的六度道品,十力、四無畏等,一切功德及所現身土,都是無漏種子的道諦所生,有漏種子在金剛心後已經永遠捨棄。或又有問曰:佛的變化身,示現生、老、病、死業煩惱等,怎麼可說唯是道諦?答曰,如來雖有示現病痛煩惱等,入滅現有背痛,好像是苦諦與集諦,然而實際上是無漏的道諦所攝,不可以把它看為有漏。

論文三:集論等說,十五界等,唯是有漏,如來豈無五根、五識、五外界等?有義:如來功德身土,甚深微妙,非有非無,離諸分別,絕諸戲論,非界處等法門所攝,故與彼說理不相違。

講解:小乘師又問:《阿毘達磨雜集論》上說:十八界除後三界,餘十五界等唯是有漏。今言佛身唯無漏攝,如來豈能沒有五根、五識、五外境的十五界嗎?這個問題有三家異解。第一家說:如來功德及所現身土,非常深微奧妙,有而非有,無而非無,離諸能、所的分別,絕於名言戲論,不是界、處、蘊等的法門所攝。所以這裏說佛身唯無漏攝,與彼所說十五界唯是有漏的道理,並不相違。

論文四:有義,如來五根、五境,妙定生故,法界色攝。非佛五識雖依此變,然粗細異非五境攝。如來五識,非五識界,經說佛心恆在定故,論說五識性散亂故。成所作智何識相應?第六相應,起化用故。與觀察智性有何別?彼觀諸法自共相等,此唯起化,故有差別。此二智品應不並生,一類二識不俱起故。許不並起,於理無違:同體用分俱亦非失,或與第七淨識相應,依眼等根緣色等境,是平等智作用差別。謂淨第七,起他受用身土相者,平等品攝,起變化者,成事品攝。豈不此品轉五識得?非轉彼得,體即是彼,如轉生死言得涅槃,不可涅槃同生死攝,是故於此不應為難。

講解:第二家說:如來的五根、五境,是無漏妙定所生,所以為法界色一分所攝。假使非佛而是其餘的菩薩、異生等的五識,雖依佛妙定所變的根境上變為身土,然而粗細有異,即餘所變者粗,屬於五境,佛所變者細,非五境攝。如來的五識,不是五識界的有漏五識,因為經上說:佛心恆在定中:論上說:五識性是散亂。佛心既恆在定,當然不是散亂的五識界了。

外人又問:佛的五識既非五識界攝,那依五識所轉的成所作智,與什麼識相應呢?論主答:與第六淨識相應。因第六淨識,對菩薩、二乘、異生三類,能隨機現起分身的化用,非餘識俱。問:既與第六識相應,那麼與妙觀察智又有什麼差別呢?答:妙觀察智能觀諸法的自相共相,這成所作智,唯起作用,所以他們是有差別的。問:如此說來,這二智品應當不能並生,一類智品是不能俱起二識的,如何成所作智,能與第六識相應?答;若以前念後念剎那別起而論,就是許不並生,也於理無違;若以同一識體用分為二來說,就是許二俱起,也沒有什麼過失。

或者成所作智與第七淨識相應。因為依眼等根,緣色等境,不過是平等智品在作用上的差別。那麼,成所作智與平等性智不是就沒有差別了嗎?問:第七淨識,為化菩薩,起他受用身土相者,屬平等性智心品所攝;為化異生,起變化身土相者,是成所作智心品所攝。問:這成所作智心品,豈不是由轉五識而得的嗎?既由轉五識而得,何以與第七淨識相應?答:並不是因為轉彼五識得此智心品,便說此智心品的體性就是五識,譬如轉生死說得涅槃,不可說涅槃同生死攝。所以不應在這裏提出問難。

論文五:有義:如來功德身土,如應攝在蘊處界中,彼三皆通有漏無漏。集論等說十五界等唯有漏者,彼依二乘粗淺境說,非說一切。謂餘成就十八界中,唯有後三通無漏攝。佛成就者雖皆無漏,而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者,不同二乘劣智所知界等相故,理必應爾。所以者何?說有為法皆蘊攝故,說一切法,界處攝故,十九界等聖所遮故。若絕戲論便非界等。亦不應說即無漏界善常安樂、解脫身等。又處處說,轉無常蘊,獲得常蘊,界處亦然,寧說如來非蘊處界?故言非者,是密意說。又說五識性散亂者,說餘成者,非佛所成。故佛身中,十八界等皆悉具足,而純無漏。

講解:第三家說:如來的功德,及所現身土,都如其所應的攝在蘊、處、界中。因此蘊、處、界三,皆通有漏、無漏,故佛無漏亦彼所攝。《阿毘達磨集論》等說,十五界等唯有漏者,那是依二乘人的粗淺境而說的,並不是說一切凡聖有情的十五界都是有漏。菩薩、二乘所成就的六根、六境、六識的十八界裏,唯有後三的意根、法境、意識通無漏攝,餘十五界唯是有漏。佛成就的雖皆無漏,而非二乘所知境攝。然而餘處如《大般若經》說,佛的功德身土,非界、蘊、處者,那是表示佛的功德殊勝,不同二乘劣智所知的界、處等相,並非不屬界等所攝,在道理上必然應當是這樣的。何以故呢?諸論通說:有為法皆屬蘊攝。又說;一切法,界、處都攝。佛的功德法,難道不是界、處所攝嗎?假使不是界、處所攝,那就是十九界所攝了。(註:十九界就像是說六蘊、十三處一樣,都是根本不存在之法。)

然而十九界等說為聖教所否定,是不能成立的。如果不是戲論,就不會是界、處等,也不應當說是無漏界、善、常、安樂、解脫身等。《涅槃經》等說:轉化無常蘊而得常蘊,界、處也是這樣,怎能說如來不是蘊、處、界呢?所以說不是蘊、處、界者,那是依佛密意而說。又,論說五識之性散亂,那是指其餘菩薩、二乘所成就而說的,不是佛所成就。所以在佛身之中,十八界等完全具足,且純是無漏。

論文六:此轉依果又不思議,超過尋思言議道故,微妙甚深自內證故,非諸世間喻所喻故。

講解:以上講解頌文「此即無漏界」一句,此下講解「不思議、善、常、安樂」七字。這二轉依果,是不可思議的。因為它超越了思慮和言議之道,微妙甚深,所緣境唯是自已內心證得,不是一切世間事物所可譬喻。

論文七:此又是善,白法性故:清淨法界,遠離生滅,極安隱故 四智心品,妙用無方,極巧便故:二種皆有順益相故,違不善故,俱說為善。論說處等,八唯無記,如來豈無五根、三境?此中三釋,廣說如前。一切如來身土等法,皆滅道攝,故唯是善,聖說滅道唯善性故,說佛土等非苦集故。佛識所變有漏不善、無記相等,皆從無漏善種所生,無漏善攝。

講解:此二轉依果,頌文中又說是善,是以「白法」為體性。白法是不是即有漏善呢?不,清淨法界的大涅槃,遠離生滅煩惱,至極安穩:四智心品的大菩提,妙用無方,至極巧便。這兩種無為的涅槃,有為的菩提,都有順益之相,既與有漏善不同,又與不善相違,所以俱說為善。

外人問難:四智心品,既唯是善,何以《阿毘達磨雜集論》說,十二處裏有八處唯是無記呢?如來怎能沒有眼、耳、鼻、舌、身五根,和香、味、觸三境呢?論主答:這問題在前面三釋有漏裏已經講過,勿庸再說。

一切如來的身土等法,都屬滅諦和道諦所攝,所以唯是善性。因為經論上說:屬於滅、道二諦的唯是善性。又說佛的身土非苦、集諦。既非苦、集,當然是善性的滅、道二諦了。至於由佛淨識所變的似有漏、不善、無記相等,都是從無漏善種所生,所以也都是無漏善攝。

論文八:此又是常,無盡期故。清淨法界,無生無滅,性無變易,故說為常。四智心品所依常故,無斷盡故,亦說為常。非自性常,從因生故,生者歸滅,一向說故,不見色心,非無常故。然四智品,由本願力,所化有情無盡期故,窮未來際無斷無盡。

講解:這二轉依果,頌中又說是常,因為此果永無盡期,清淨法界的大涅槃,無生無滅,性無變易,所以說之為常。四智心品的大菩提,所依的真如是常,能依的智品無斷無盡,所以也說為常。但這四智心品的常,不是自性常,因為他是從因生的,既從因生,必歸於滅,一向都是這樣說的,不見有誰說過,色、心不是無常。然而,四智心品,何以又說是常?由於本願力的宏深,所化有情無有盡期,能化的四智心品也就窮未來際,無斷無盡了,所以又說是常。

論文九:此又安樂,無逼惱故。清淨法界,眾相寂靜,故名安樂。四智心品永離惱害,故名安樂。此二自性皆無逼惱,及能安樂一切有情,故二轉依俱名安樂。

講解:這二轉依果,頌文又說是安樂。因為這二果對有情類沒有逼迫惱害,所以名為安樂。清淨法界的大涅槃果,眾相寂靜,所以名為安樂。四智心品的大菩提果,永雜惱害,所以也名為安樂。不但這二果的自性都無逼無惱,而且能利益安樂一切有情,所以二轉依果都稱為安樂。

論文十:二乘所得二轉依果,唯永遠離煩惱障縛,無殊勝法,故但名解脫身。大覺世尊,成就無上寂默法,故名大牟尼。此牟尼尊所得二果,永離二障,亦名法身。無量無邊力無畏等,大功德法所莊嚴故。體依聚義,總說名身。故此法身五法為性,非淨法界獨名法身,二轉依果皆此攝故。

講解:以上講解「不思議、善、常、安樂」七字,此下講解「解脫身、大牟尼名法」八字。聲聞、緣覺二乘人所得的二轉依果,只是永遠離了煩惱障的繫縛,還沒有離所知障,所以只稱為解脫身,而不稱法身。然而大覺世尊,由於成就了最極無上的寂默法故,所以名為「大牟尼」。牟尼,譯為寂默,即是一切法的性相離言之不二法門。唯我大牟尼世尊所得的二轉依果,由於永離煩惱、所知二障之故,所以不但名解脫身,而且亦名法身。為什麼叫做法身?因為這是無量無邊十力、四無畏等大功德法所莊嚴之故。為什麼名之為身呢?因為這是具有體性、依止、眾德所聚的三義,所以總名為身。因此,這法身是以凊淨真如及四智菩提的五法為性。以清淨法界名為涅槃,四智心品名為菩提,合此二種名為法身,不獨一種清淨法界可名法身,因為二轉依果攝此五法,而五法皆是此法身所攝。

論文十一:如是法身,有三相別:一自性身,謂諸如來真淨法界,受用、變化平等所依,離相寂然,絕諸戲論,具無邊際真常功德,是一切法平等實性,即此自性亦名法身,大功德法所依止故。

講解:以上所說的法身,既是三義總名,當然也有三相差別。此三相為:一、自性身,這就是一切如來所證的真淨法界,為受用身與變化身平等所依的實性,又是離相寂然,所以尋思路絕,離言說相,絕諸戲論。還具有無邊無際的真常功德,是一切法平等實性。即此自性,不但名自性身,而且也名叫法身。為什麼亦名法身?因為他是有為無為的大功德法所依止故。

論文十二:二受用身。此有二種:一自受用,謂諸如來三無數劫,修集無量福慧資糧,所起無邊真實功德,及極圓淨常遍色身,相續湛然,盡未來際,恆自受用廣大法樂。二他受用,謂諸如來由平等智,示現微妙淨功德身,居純淨土,為住十地諸菩薩眾,現大神通,轉正法輪,決眾疑網,令彼受用大乘法樂。合此二種,名受用身。三變化身,謂諸如來由成事智,變現無量隨類化身,居淨穢土,為未登地諸菩薩眾、二乘、異生,稱彼機宜,現通說法,令各獲得諸利樂事。

講解:二、受用身:這有兩種差別:一種是自受用。就是一切如來,經過三大阿僧祇的無數長劫,修集了無量福慧資糧,所生起的無邊真實功德,以及極其圓滿、清淨、永恆、普遍存在的色身,相續不斷,直至無窮無盡的未來際,恆自受用廣大法樂。二種是他受用身。就是一切如來由平等性智,示現的微妙淨功德身,居住於純淨無穢的國土,為住於十地的諸菩薩顯現偉大的神通力,轉正法輪,決斷一切疑網,使大乘菩薩享用大乘佛法的法樂。綜合這自、他受用二種,名為受用身。

三、變化身:就是一切如來,由成所作智變現無量的隨類化身,居住於淨土和穢土,根據地前菩薩、二乘、異生的根機和時宜,隨其利鈍,現身說法,使他們各都獲得一切利益和安樂。

論文十三:以五法性攝三身者,有義:初二攝自性身。經說真如是法身故,論說轉去阿賴耶識,得自性身,圓鏡智品轉去藏識而證得故。中二智品攝受用身。說平等智於純淨土,為諸菩薩現佛身故,說觀察智大集會中,說法斷疑,現自在故,說轉諸轉識得受用身故。後一智品攝變化身,說成事智,於十方土,現無量種難思化故,又智殊勝具攝三身,故知三身皆有實智。

講解:以真如、四智、五法攝三身的問題,有人認為,最初的真如和大圓鏡智持自性身,因為《佛地經》上說,真如就是法身。《攝大乘論》上說:轉去第八阿賴耶識而得自性身。又說:大圓智是轉去藏識而證得的,可見是以大圓鏡智攝自性身的。

中間的平等、觀察二智攝受用身。因為《大乘莊嚴論》上說:平等性智,是佛在純淨土為諸菩薩顯現的佛身。又說:妙觀察智使佛在大集會中說法,斷除疑問,示現自在:又說:轉諸轉識,得受用身。可見平等、觀察二智,是攝受用身的。

最後的成所作智相應心品攝變化身,因為《大乘莊嚴論》上說:成所作智,於十方國土,表現出無量種類微妙難思的變化。所以成所作智攝變化身。又、《攝大乘論》上說:由於智品的殊勝,具攝三身。所以無論自性、受用、變化三身,都有實智。

論文十四:有義,初一攝自性身,說自性身本性常故,說佛法身無生滅故,說證因得非生因故,又說法身諸佛共有,遍一切法,猶若虛空,無相無為,非色、心故。然說轉去藏識得者,謂由轉滅第八識中二障粗重,顯法身故。智殊勝中說法身者,是彼依止彼實性故。自性法身,雖有真實無邊功德,而無為故,不可說為色心等物。

講解:又有人說:五法中只有真如一法攝自性身,因為《佛地經論》等說,自性身是本性常住。又說,佛的法身,無生無滅。又說:法身是由能證的因地而證得的,並非由生因而生。又說:法身是諸佛共有,遍一切法,猶若虛空,無相無為,非色非心。這都是唯一真如攝自性身,非鏡智亦攝的明證。然而前師引攝論所說,大圓鏡智轉去藏識而證得者,那是說由轉滅第八識中的二障粗重,以顯示法身,並不是法身同鏡智一樣由轉識而得。又說智品殊勝,具攝三身中有法身者,那是因為法身是彼智品所依止的實性,並非法身為彼智品所攝。為什麼大圓鏡智不能攝持自性身呢?因為自性身雖然具有真實無邊功德,然而由於是無為法,不可說它是鏡智的色、心等物。

論文十五:四智心品真實功德,鏡智所起常遍色身,攝自受用,平等智品所現佛身,攝他受用。成事智品所現隨類種種身相,攝變化身。說圓鏡智是受用佛,轉諸轉識得受用故。雖轉藏識亦得受用,然說轉彼顯法身故,於得受用略不說之。又說法身無生無滅,唯證因得,非色心等,圓鏡智品,與此相違,若非受用,屬何身攝?又受用身,攝佛不共有為實德。故四智品,實有色心,皆受用攝。

講解:四智相應心品中的真實功德,是怎樣的攝持三身?大圓鏡智所現起的常遍色身,攝三身中的自受用身。平等性智相應心品所現起的佛身,攝三身中的他受用身。成所作智相應心品,所現起隨類種種變化身相,攝三身中的變化身。

說大圓鏡智是佛受用身而不是法身者,因為這是由轉諸轉識所得的受用身。那麼,為什麼《攝大乘論》不說轉藏識亦得受用身呢?當知轉於藏識雖亦得自受用,然而現在主要是說轉得藏識以顯法身,至於轉染成淨而得受用一義,就略而不說了。

又如前說,法身是無生無滅的,唯是清淨理智的證因之所證得,非色非心等。而此圓鏡智品既有生滅,又是色、心,與法身相違,若非受用,他將屬何身所攝?又受用身,通攝佛果位上,一切不共的有為真實功德。所以知道四智心品,實有色心,都是自受用所攝。

論文十六:又他受用及變化身,皆為化他方便示現,故不可說實智為體。雖說化身智殊勝攝,而似智現,或智所起,假說智名,體實非智。但說平等、成所作智能現受用、三業化身,不說二身即是二智,故此二智自受用攝。

講解:還有一個道理,他受用身和變化身,都是為了化他有情而方便示現,所以不可說他以實智為體。可是有人問曰:聖教明白的說變化身智殊勝攝,怎能說不是實智?雖說化身是屬智殊勝攝,然而那不過似智所現,或者是由智所現起,所以假說智名,而其體實在是非智。復有人問:前引平等、成事二智所現受用、變化二身,怎能說二身體實非智?答曰:但說平等性智能現受用身,成所作智能現三業化身,並不是說二身就是二智。所以這平等、成事二智,都是自受用身攝。

論文十七:然變化身及他受用,雖無真實心及心所,而有化現心心所法。無上覺者神力難思,故能化現無形質法。若不爾者,云何如來現貪瞋等?久已斷故。云何聲聞及傍生等,知如來心?如來實心,等覺菩薩尚不知故。由此經說化無量類皆令有心,又說如來成所作智化作三業,又說變化有依他心,依他實心相分現故。雖說變化無根心等,而依餘說,不依如來,又化色根心心所法,無根等用,故不說有。

講解:復有人問,若說二身的體實非智,那佛不是就沒有心、心所法,去化其他有情了嗎?答曰,變化身及他受用身,雖說沒有真實的心及心所,卻有化現的心、心所法。按凡情推測,心、心所法不是有形質的色身,怎麼能夠化現?因為無上覺者的神力不可思議,所以能化身為沒有外部形質的東西。如果不是這樣,那如來如何能應機示現久已斷了的貪、瞋等相?又如何受化的聲聞及傍生等,知道如來的心呢?因為如來的實心,等覺菩薩尚不能知,何況聲聞傍生?

因此《涅槃經》說:變化無量化人之類,皆令有心。又《佛地經》說:如來的成所作智,化作身、語、意三業。又《解深密經》說:變化身有依他之心,什麼叫做依他心,就是依他實心為因緣,而相分現起。雖然《解深密經》說變化不依靠根、心等,是依據其餘的有情眾生而說,並不是依據如來而說。變化色根、心法、心所法,沒有根等的作用,所以不說有變化根心。

論文十八:如是三身,雖皆具足無邊功德,而各有異。謂自性身唯有真實常樂我淨,離諸雜染,眾善所依無為功德,無色心等差別相用。自受用身,具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身,唯具無邊似色心等,利樂他用化相功德。

講解:像以上所說的自性、受用、變化三身,雖然都具足無邊功德,而各各有異。即第一的自性身,唯具有真實的常、樂、我、淨的功德。體非生滅,所以名常,寂滅安隱,所以名樂,得大自在,所以名我,解脫垢污,所以名淨。這雖是離諸雜染,為眾善所依的無為功德,卻沒有色、心等的差別相用。第二的自受用身,具有無量種妙色、心等的真實功德。至於第三的他受用身及變化身,唯具有無邊似色、心等,為利樂他用的化相功德。

論文十九:又自性身,正自利攝,寂靜安樂,無動作故。亦兼利他,為增上緣,令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止,故俱利攝。自受用身,唯屬自利。若他受用及變化身,唯屬利他,為他現故。

講解:以三身二利說,自性身完全屬於自利,因為它寂靜安樂,在利他行上沒有動作。但亦兼利他,因其能為利他作增上緣,能給有情帶來利益和安樂。又自性身,能與受用身及變化身為所依止,所以為具有自、他二利。自受用身,唯屬自利,不兼利他,因其為恆自受用廣大法樂的常遍色身之故。至於他受用及變化身,則唯屬利他,不兼自利,因其專為他有情類菩薩、二乘、異生,轉法輪,決疑網的利他事業而示現。

論文二十:又自性身,依法性土,雖此身土體無差別,而屬佛法,相性異故,此佛身土俱非色攝,雖不可說形量大小,然隨事相其量無邊,譬如虛空遍一切處。

講解:又,自性身依法性土而安住,雖然這種身、土之體沒有差別,然而身屬於佛,土屬於法,相、性是有差別的。因為佛是能證的覺相,為眾德所聚的受用、變化二身的自體,所以名自性身。法是所證的理性,為諸法自性,能持自性,所以名法性土。

這種佛身和法性土,都不是色法所攝。雖不可說形量大小,然隨著諸法事相的顯現,其量是廣大無邊的,就像虛空一樣遍在於一切處所。

論文二十一:自受用身還依自土,謂圓鏡智相應淨識,由昔所修自利無漏純淨佛土,因緣成熟,從初成佛盡未來際,相續變為純淨佛土,周圓無際,眾寶莊嚴,自受用身常依而住。如淨土量身量亦爾,諸根相好一一無邊,無限善根所引生故。功德智慧既非色法,雖不可說形量大小,而依所證及所依身,亦可說言遍一切處。他受用身亦依自土。謂平等智大慈悲力,由昔所修利他無漏純淨佛土,因緣成熟,隨住十地菩薩所宜變為淨土,或小或大,或劣或勝,前後改轉,他受用身依之而住。能依身量,亦無定限。

講解:自受用身,還是依自受用土而住,就是與大圓鏡智相應的淨識,由往昔所修的自利無漏純淨佛土,一旦因緣成熟,從最初成佛起一直到盡未來際,這淨識即相續不斷的變為純淨佛土,周圓無際,為諸珍寶之所莊嚴,自受用身即常依此而住。此能依的身量,也如所依的土量一樣大小。不但身量,即身所具的根相,相所具的隨形好,也都一一無邊,因為是無限善根所引生的緣故。此身所具的功德智慧,既非色法,不可說他的形量大小。而智慧隨其所證的如法,功德隨其所依的佛身,也可以說是遍一切處。

他受用身也是依受用土而住,就是平等性智大慈悲力,由過去所修的利他無漏純淨佛土,一旦因緣成熟,隨順住於十地菩薩的機宜,變為淨土,或小、或大,或劣、或勝,前後變化,他受用身依之而住,能依的身量也沒有一定的限制。

論文二十二:若變化身,依變化土,謂成事智大慈悲力,由昔所修利他無漏淨穢佛土,因緣成熟,隨未登地有情所宜,化為佛土,或淨或穢或小或大,前後改轉,佛變化身依之而住,能依身量亦無定限。

講解:至於變化身,則是依變化土而住。那是通過成所作智的大慈悲力,由於過去所修利他的無漏淨穢佛土,一旦因緣成熟,隨順著地前菩薩有情所適應的機宜,化為佛土,或凊淨或污穢,或小或大,前後不同,佛的變化身即依之而住,能依的身量也沒有一定大小的局限。

論文二十三:自性身土,一切如來同所證故,體無差別。自受用身及所依土,雖一切佛各變不同,而皆無邊,不相障礙。餘二身土,隨諸如來所化有情,有共不共。所化共者,同處同時,諸佛各變為身為土,形狀相似,不相障礙,展轉相雜,為增上緣,令所化生,自識變現。謂於一土有一佛身,為現神通說法饒益。於不共者唯一佛變。諸有情類無始時來,種性法爾更相繫屬,或多屬一,或一屬多,故所化生有共不共。不爾,多佛久住世間,各事劬勞,實為無益,一佛能益一切生故。

講解:自性身與法性土,為一切如來共同所證,其本體沒有差別,這自受用身及所依的自受用土,雖一切佛各自所變的不同,但他們的形量都是無邊際,不相障礙,如一室千燈,光光交融一樣。其餘的他受用與變化身土,是隨諸如來所化的有情,有共與不共之別。所化共者,在同一地點,同一時間,諸佛各自變化為身為土,形狀相似,互不障礙,彼此展轉相雜,為增上緣,令其所化的有情,在自識的變現上,不見有諸佛身土的差別,認謂於一佛土有一佛身,為現神通,說法饒益。至於不共者,身土唯為一佛所變,而不是諸佛共變。

為什麼諸佛所化眾生有共不共?諸有情類從無始時來,他們的種性,必然於諸佛化緣是更相繫屬的,或一生屬於多佛,或多生屬於一佛,或多生屬於多佛,或一生屬於一佛,因此所化眾生有共不共。假使不是這樣更相繫屬的話,那很多的佛,久住世間,各事劬勞,實在沒有利益,因為一佛已能利益一切眾生,何用多佛。

論文二十四:此諸身土若淨若穢,無漏識上所變現者,同能變識俱善無漏,純善無漏因緣所生,是道諦攝,非苦、集故。蘊等識相不必皆同,三法因緣雜引生故。有漏識上所變現者,同能變識皆是有漏,純從有漏因緣所生,是苦、集攝,非滅、道故。善等識相不必皆同,三性因緣雜引生故。蘊等同異類此應知。不爾,應無五、十二等。

講解:以上這些佛身和土,無論是純淨或污穢,只要是無漏識上所變現的,那就同能變的識一樣,都是善無漏法,因為它們是純善無漏的因緣所生,在四諦中屬於道諦所攝,而不是苦、集二諦。蘊等的識相肯定都不相同,因為蘊、處、界三法因緣,混雜引生。從有漏識上所變現的,和能變識一樣,都是有漏,純粹是從有漏因緣所生,屬於苦諦和集諦,並不屬於滅諦和道諦。善等識相肯定都不相同,因為三性因緣混雜引生,蘊、處、界的相同和相異,以此為準應當知。不然的話,應當就沒有五蘊、十二處、十八界的分別了。

論文二十五:然相分等依識變現,非如識性依他中實。不爾,唯識理應不成,許識內境俱實有故。或識相見等從緣生,俱依他起,虛實如識,唯言遣外,不遮內境。不爾,真如亦應非實。

講解:然而,相、見二分,因為是依識自體所變現的,所以是虛妄計執,非如能變的識體,是依他緣起的實法,不然的話,那唯識的道理就應當不能成立;因許內識和外境,俱是實有之故。或者說:識的自體,相、見分等,都是因緣所生的依他起性,相、見二分的虛實如識體一樣,識既非虛,相、見亦然。那麼,為什麼不說萬法唯境,而說唯識呢?當知唯識的「唯」字,唯遣心外的遍計所執,不遣內識所變的相分等境。不然的話,真如亦應非實。真如既實,那能緣真如的心豈容是假?

論文二十六:內識與境,既並非虛,如何但言唯識非境?識唯內有,境亦通外,恐濫外故,但言唯識。或諸愚夫迷執於境,起煩惱業,生死沉淪,不解觀心,勤求出離,哀愍彼故,說唯識言,令自觀心,解脫生死,非謂內境如外都無。或相分等皆識為性,由熏習力,似多分生。真如亦是識之實性。故除識性無別有法。此中識言亦說心所,心與心所定相應故。

講解:外人問難曰:既然內境與識並非虛妄,為什麼但說唯識無境?論主回答:所謂識,唯獨屬於內有,至於相分境,則不唯內有,且亦通外,內是依他起,外是遍計執,為恐內外相檻,所以但言唯識。再者,就是愚癡凡夫,迷於心外之境,執取為實,隨至起煩惱業,沉淪生死,不了解觀心之法,以勤求出離。大覺世尊為哀愍諸愚癡凡夫,特別為說此唯識之理,令其自知觀心,以期解脫生死。並不是說內識也如外境都無。或者,相、見二分本來都是以識為性,不過由於往昔虛妄熏習之力,似有相、見二分的生起,若捨末歸本,實則唯一識性,即自證分。外人難曰:假定這樣說,那不是妄習所生的真如,就應當不是唯識了。論主答:不,因為真如也是識的實性,所以說言唯識,除了識性外,是無別有法的。這裏所說的識,並非但指心王,亦兼心所,因為心與心所是決定相應的。

論文二十七:此論三分成立唯識,是故說為成唯識論。亦說此論名淨唯識,顯唯識理極明淨故。此本論名唯識三十,由三十頌,顯唯識理,乃得圓滿,非增減故。

講解:此論之名《成唯識論》,是由唯識相、唯識性、唯識位等三部分,成立了唯識的道理,故名說為《成唯識論》。此論亦稱《淨唯識》,因為論中唯識的理體,極為明淨透澈,沒有混雜故。本識亦名唯識三十,由三十首頌文,顯示唯識之理,乃能圓滿表達,非有增減。

論文二十八:已依聖教及正理,分別唯識性相義,所獲功德施群生,願共速登無上覺。

講解:這是論師結束了他們解釋本論之後,所造的一首頌文。與第一篇敬願敘裏的四句偈遙相呼應。頌文的意思是說:現在已經依於聖人的教誨、和正確的理論,辨明了唯識的體性和相狀,把所獲的功德,布施給有情眾生。祝願共證無上大覺。

【書籍目錄】
第1頁:簡明成唯識論白話講記(第一篇) 第2頁:簡明成唯識論白話講記(第二篇)
第3頁:簡明成唯識論白話講記(第三篇) 第4頁:簡明成唯識論白話講記(第四篇)
第5頁:簡明成唯識論白話講記(第五篇) 第6頁:簡明成唯識論白話講記(第六篇)
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