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閱讀書籍 - 大乘起信論講記 印順法師講述

大乘起信論講記 印順法師講述

第四章 大乘法義之解釋(顯示大乘正義)

[日期:2010-10-10] 來源:網友上傳  作者:印順法師講述 如佛友覺得此書不錯,請按

第二節  顯示大乘正義

第一項  總說──一心二門

顯示正義者,依一心法有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門;是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故。

本論「顯示」大乘法的「正義」,是「依」於眾生心。眾生心,即「一心法」。從本論的觀點說:世間法出世間法,唯是一眾生心,所以說依一心法。依一心建立一切法,從二門去說明,即:「一者、心真如門,二者、心生滅門」。本論的二門,不要以為生滅專約事相、差別說,真如專約理性、無差別說。本論說生滅,即說到真如;說真如,也不離生滅;這著重在不異的不一不異的論法,與唯識者(著重在不一的不一不異)不同。我在中觀今論說到,生滅應分為三種:一、剎那生滅,這是約一剎那間即生即滅義說的。二、分位生滅,這是約(如有情的)從生到死的一期生滅說的。三、大期生滅,即緣起法所說的『此生故彼生,此滅故彼滅』的生滅。這生滅,即含攝了流轉與還滅。流轉,依眾生生死相續,生生不已說;還滅,約出離生死得解脫說。所以,緣起支中的生滅,生,不但是生死的初生,指這生命的生生不已;而滅,卻是約究竟證得出離生死說。流轉與還滅,這二門是佛法中最根本的;即說明眾生為什麼而生死流轉的,及如何才能斷除生死而證滅與成佛的。阿含經的十二緣起和四諦,都是說明這二者。大乘佛法的特點:重在說明即生死流轉法中,當下即是不生不滅。所謂了生死,得解脫,證涅槃,都不是把什麼東西滅掉了。還滅,是緣生幻有的還滅,而實意味那寂滅的法性。是在這生滅法中,體證那究竟真實的法性,即是諸法的本不生滅性。這是大乘佛法的共義。所以,從生死流轉邊說,眾生是有死此生彼的生滅現象的;從涅槃還滅說,雖依滅顯寂滅,而實眾生本來是不生不滅的。本論的二門,就是從眾生心的本性不生不滅義,立心真如門;從眾生心的流轉還滅義,立心生滅門。所以,本論生滅門的生滅,不是但指剎那、分位生滅;也是於生滅(生)流轉中,依本不生以說到還滅,還滅而無所滅的真如性。真如門中,也不是專明真如而毫不涉及生滅的;生滅何曾離真如而有?因此,本論依一心法有二種門,而「二種門,皆」是各「各總攝一切法」的。不像唯識者說,真如門只攝真如性,生滅門只攝(剎那)生滅有為事。本論雖分二門,而二門是都能總攝一切法的。真如門中,雖攝生滅法而以真如為本,故名心真如門。生滅門中,雖攝得真如性而以生滅事為重心,故名心生滅門。

二門(真如門和生滅門)各能總攝一切法的理由,是:「以是二門不相離故」。即由於真如不離生滅,生滅也不離真如。如心經說:『色不異空,空不異色』。依這二者的不相離,所以說各能攝一切法。唯識家的依他起,專從生滅緣起義邊說;圓成實,即從依他起法上遠離遍計所執說。在顯示圓成實性時,雖也說:圓成實與依他起是不一不異的;但在說明依他起時,怎樣不離圓成實,唯識家總是不講的。本論的體系,與唯識者不同:真如不離生滅而顯出,生滅也不離真如而成立。在這點上,本論與中觀宗的意見相同:中觀者明空,就要依於緣起;緣起,也要依於性空──當然有著重大的不一樣。

有人疑問說:本論前面講過:『是心真如相,即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故』。為何這裡說『是二種門皆各總攝一切法』呢?如二門皆各總攝一切法,豈不是生滅門中也能顯體;真如門中也能顯相用嗎?這樣,論文豈不是自相矛盾?答:顯與攝,是不同的。皆各總攝的攝,是就二門的彼此相關說;即示、能示的示,是從表現二門的目標說。所以約顯示說,真如門中示體,生滅門中示自體相用;約相關相攝說,二門皆各總攝一切法。這可以心經來解說:『色即是空,空即是色;色不異空,空不異色』;即是相依相關的。說色必說到空,說空也必說到色;彼此相攝,焉能只談一邊?『是諸法空相:不生不滅,不垢不淨,不增不減;是故空中無色』;即是約泯相顯性說。所以約顯示性體時,真如門只顯體而不顯相用。這樣,論性體,有二種說:一、性相不離──性不離相,相不離性。二、性體無相,如經中常說:『一相、無相,所謂實相』。所以,若依相攝門,性相是不相離的;若依顯性門,性體即是無相的。生滅門中,明色也必要明空,不明空,所說的色等,即同外道凡夫的執性色。所以生滅門中,相攝門,是統攝一切法的,顯義門,也要說自體的相用。這一根本義理,本論時時用到,應予以特別注意!

第二項  心真如門

第一目  出體──真心

心真如者,即是一法界大總相法門體,所謂心性不生不滅。

簡要地說:「心真如」,就是「心性」的「不生不滅」。從不生不滅義說,即真如義;心性是不生不滅的,故稱心真如,也即是真如心。真如心,本論用一法界大總相法門體來顯示。現在分開來說:「一」、平等不二義;心真如體是沒有差別性的,所以稱一。在生滅的事相邊,才可以說有差別,真如是不可以說有差別的。「法界」,賢首家說有四種法界:一、事法界,二、理法界,三、理事無礙法界,四、事事無礙法界;此四法界統攝起來,名為一真法界。這裡是不必這樣說。界,佛法中使用的地方很多,討究起來,可有二義:一、類性,二、因性。類性,此說一類一類不相同的事物為界。如說眼界,只攝眼;色界,只攝青黃等色;也即是眼與眼是一類,色與色是一類,不能相混,故名眼界、色界等。如阿毘達磨者釋界為種類義。類性可大可小:如眼界、色界等,可以總稱為色(物質)界;而物質與精神,又可以總名為有為界。所以,界是一圈一圈的,小類的外延有大類,小類的內包還有小類。最小的法類──法界,如有部的極微色,剎那心,是其小無內的自性。最大的法類──法界,即一切法都是以真如為性的,是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界;眼界、色界等,是事法界。理與事的二法界,都是約類性建立的。不過一在事上說,小到極小,無限的差別;一在理上說,大到極大,無限而平等。此處所說,也是約理法界說的。真如是一切法的平等無差別性,所以真如為一切法的界性。二、因性,是所依義、功能義、種子義;凡是依此法而有彼法的,此法即名為彼依、彼因,所以界又訓釋為種族義。界為因性,可分二類:一、有漏雜染法因,即一般所說的分別戲論習氣──有漏種子。二、無漏功德法因,指能起無漏出世法的因。眾生為什麼可以解脫,可以成佛呢?這因為眾生有無漏法界為因的緣故。此處的法界,是法性平等的法界,也約無漏功德法界說。『三乘聖法,依此而生』,名為法界。即是說:三乘聖法都從此法界而生起來的,法界為出生三乘聖者功德的因性。所以說,因性義是界義。但偏重法界為理性的,如瑜伽論,只能約所依說,即淨智依此為境而起。本論,同於真常唯心大乘經所說的法界,不但指法性理,同時還具有無漏功德性。這即是說:法界,是諸法的平等理性,也是三乘聖法所依以生的功能性;融通不二。約諸法理性說,是一切法平等的。這和唯識、中觀家,似乎是相同的。如問:真如法性中有沒有無漏功德性?唯識與中觀,雖也可以說有無為功德性。但無漏功德的依緣現起,唯識與中觀者,即不許以真如為因。起信論的無漏功德因,與唯識家有不同處。如真諦譯的攝大乘論也曾說:『常樂我淨四德,為功德因』。也即約發生無漏功德的三乘聖法因說。本論說法界,是平等性中含具無漏功德性的,無二無別,所以說一法界。這一法界,是「大總相法門體」。這是遍一切處的,窮虛空,遍法界,所以名大。這無所不遍的大法界,是「總相法門」。總相,可說是通相,實是完整的全體。世親十地論,說有六相:總、別、同、異、成、壞。總相,包括別相而說。如房子是總相,瓦、磚、木料等是別相。說房子,即含攝得磚瓦木料。總相,是全體性,不是部分,是部分的統一體。切勿離別相說總相,將總相看作空虛的概念!本論說心真如是一法界大總相法門體,故知心真如是說平等不二的法界心,此心概攝得一切,如一般所說的大全一樣。此總相,為一切法所依所由,故稱法門。說法界是不二,是總相、是大,與唯識和中觀所說一樣。但說到法界即是心性不生不滅,即是不生滅心,中觀與唯識就不能同意了。依中觀說:真如是一切法的法性,為什麼專指心性說?起信論依眾生心立不生不滅的真如性,指真如性為心,這是與中觀不同的地方。

第二目  釋名義

一  約心性離相釋

一切諸法唯依妄念而有差別,若離心念,則無一切境界之相。是故一切法從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破壞。唯是一心,故名真如。

此下釋真如名,先約心性離相釋。

本論說真如,重在心性離念。無限差別的「一切諸法」,從何而有?這是「唯依妄念而有差別」。一切法沒有自體,純依妄念而現起,所以說唯依妄念。妄,是虛妄、不真實義。念,古譯不確定:如念佛、念法、念僧的念,是憶念不忘的念。或譯心所有法為心所念法,即以心所法為念,本論下文有此義。又心的一剎那名一念。這些,都不是妄念的含義。這裡所稱的妄念,與舊譯楞伽經的妄想一樣;是虛妄分別的意思。凡是有漏的心識活動,都總攝在虛妄分別──妄念裡;妄念是不通於無漏的。有漏善法,也不免雜有不清淨的成分的。本論說妄念,即虛妄分別心,即辨中邊論所說的三界心心所法。一切法都依此虛妄分別而現有,所以「若離」了「心念」,即「無一切境界」「相」。本論說心,或真或妄;若心與念結合──心念,即與虛妄分別心、妄念,同是一樣的意義。虛妄分別心生起時,就有心境的對立相現前,有心就必有境:心是能知能取;所知所取的一切法,即境界相。唯識者說:心生時,自然而然的有相見二分。虛妄分別心生即有能緣的見分;而所緣的境相,即依妄念的似現而立。若離了妄念的分別心,一切境界也就都無了。如人在夢中,有種種境相現前。這夢中的種種境相,是依夢心而有的;等到一覺醒來,夢心不起,一切夢境即都失所在了。眾生的依妄念而起妄境,也是這樣。所以世間種種差別的一切法相,不外是依我們的妄念而有;如證悟諸法真性時,無分別智現前,一切境界相都不生起了。這可以證明,一切境相都是依妄念而有的。如有它的真實自體,那就隨便什麼方法,也不能使它消滅的。一切法既依妄念而現有,也依妄念的不起而滅無。所以一切法雖有無量無邊差別的生起或消滅,而一切法的本性,實是不生不滅的。如我們在夢中所見的境相,一覺醒來,什麼都沒有了一樣。要知道,不但醒來夢中的境相是沒有的;就是在夢中,這些境相又何曾有真實性?因此,本論接著說:「故一切法從本已來」,就是離一切相的:「離言說相」,是無有能說所說相。「離名字相」,是不能用名句文身來表詮,即沒有能詮所詮相。「離心緣相」,是不能以心心所法所能緣慮到的、即沒有能知所知相。這不但證悟時體驗得如此,一切法從本已來,就是這樣離相的。心緣,即認識作用。言說與名字相,古代經論常是合說的。因為佛法的文字──名句文身,本是依言說安立的。所以如中論說:『語言盡竟,心行亦滅,不生不滅,法如涅槃』。語言即攝得名句文身了。楞伽經等也如此說。由於後代的文字離語言而別立,一般不知佛法的本義,或隨順當時的俗義,於是乎除了離言說相,又加一離名字相。一切法的究竟處,都是平等無差別性的,所以說:「畢竟平等,無有變異」。一切法若有差別變化,即不平等;有彼此、有增減、有同異、有起滅、有染淨,那就可以有言說、文字、心緣等相了。今既無差別,超越了彼此、增減、一異等相,即不是言說、文字、心緣的境界。言說、心緣等,是離不了差別、變異相的。如好多沒有貼標記的罐頭,一模一樣毫無差別。如要人將我要的那個罐頭拿來,那是決定無法辨別的。因為我既沒法指定那一罐;而罐上也沒有貼著標記,一切是一樣的,竟不知拿那一罐是好!一切法從來就離卻言說、文字、心緣相,所以平等而沒有變異。「不可破壞」,即是真實的;真實的不可破壞,虛假的東西,才是可破壞的。大智度論說:三悉檀法可破可壞;第一義悉檀,不可破不可壞。第一義悉檀,即是真實性。這樣,一切法都依妄念而有,若離卻妄念,則一切法也就無所有了,那就唯是平等無差別的一法界心。所以說:「唯是一心,故名真如」。一心,即一眾生心,是從妄念而深入到內在的本淨心,即大乘法體。真如,即眾生心所有的含義。因為眾生心是畢竟平等而沒有變異的,所以名為如。眾生心是不可破壞的,所以名為真。於眾生心中,指出那離念本淨的、平等真實的一心;有平等義,真實義,所以這一心名為真如。心真如門,即依此一心而安立。在本論的體系中,是不可將真如與心,作為性與相而差別說明的。阿含經中,真、實、諦、如,本來都是形容詞;凡是合於真如定義的,即可名真如。真如,何曾如唯識家所想像的,局限於(與事相對立的)理性!如實相,法華經中,不就指性相因果而說嗎?凡成為學派大宗的,每自成家法,每易為名辭所封蔽。在論究自他宗義時,是不能忽略這些的。

二  約法體離言釋

以一切言說,假名無實,但隨妄念,不可得故;言真如者,亦無有相。謂言說之極,因言遣言,此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念故,名為真如。

上說真如是心體離相,現在說真如是法體離言,也即是解說上文的『離言說相,離名字相』。要說明離言說相,先得說明語言是什麼。世間的「一切言說」文字,都是「假名」施設而「無」有真「實」體性的。這在攝大乘論,有極明白的說明。能詮的語文和所詮的義,據實說來,都是沒有決定性的。比如一件物事,可以用不同的名字去代表它;而同一的語言文字,也是各式各樣的可表示不同的內容。例如民主、自由等名詞,大家都是你說你的,我說我的。由此可見世間的名字言說,是無實在性的,僅是由於人類使用的習慣而定。一切言說既是假名無實的,所以不能聽說什麼,就以為有什麼實在的內容。言說,「但隨妄念」而有,表義的確定性,是「不可得」的。名字言說,既是依虛妄分別的心念而安立的,那麼離了虛妄的心念,即沒有名字言說可得。名字言說與虛妄分別心,有著密切關係的。一般的說,我們的認識作用,不過是我們概念上的抽象的影像而已,並非有真實的東西,可以為我們所認識的。言說名字也是這樣,都由人的心想差別而安立的,那裡有什麼實性可得!一切法離言說相而不可得的,即是真如。但既是離言的,為什麼又名之為真如呢?要知道:稱之為「真如」,也還是假名說的,「無有」實在的真如「相」可得。一般人,說到真如,總覺得有什麼真實存在的東西似的。其實,說色、聲等名字,還有個虛假的對象為所指的;說真如,連這個所指的假象(影像相)都沒有。真如是無相可說的,那裡還容我們想像真如是如何如何的呢?那為什麼還要說真如呢?這因為,「言說之極,因言遣言」。在說到文字語言的究竟,知道離名字而不可言說的時候,不能不假立一個名字來,以表示這不可說的離名字的境界。所以說真如的名字,不是為了依名字而認識真如,是為了因(真如的)名言,來遣除一切虛妄分別的言說的。因言,即是依假名無實的言說;遣言,即由這真如的假名,來遣除可說的虛妄分別相。這有如禪堂裡的首座說:『不要響』!大家就默然不再作聲一樣。真如的名字也如此,為了令人了解那離言說相、離名字相不可說的一心,所以假名為真如。若究其實,「此真如體」,是「無有可遣」的;「以一切法」都是「真」實的。法法都是真的,即用不著遣除什麼,也遣除不了什麼。說因言遣言,是就眾生的在迷妄染說。據實,一切法當體都是真的,真的有什麼可遣除呢。說真如無可遣,同時也是「無可立」的,因為「一切法皆同」於真「如」;說真如也不是要立個什麼。如人依繩索而起了錯覺,以為見到了蛇,因之而有恐怖。倘有人警覺他說:那裡有蛇?那不過是你的錯覺。此人即因此而不恐怖,這並非破除了蛇,蛇是本來沒有的,不過使他了解蛇的沒有,名為破除而已。除遣虛妄也如此,不是有什麼可除的。同時,一切法本來是平等無差別的,沒有差別的實在,所以也無可建立。修學佛法,要破除虛妄,體證真實,這都是就眾生的顛倒位說,為初學者作差別說。據實,法法皆真,法法皆如,無可破,也無可立。中觀宗所說的破自性義,也是不承認有實在的東西可破;說無自性等,是約眾生的執著自性說。本論說一心名為真如,依本論的思想說,一心真如,即是一切法的不可言說的本體。所以說:「當知一切法不可說不可念故,名為真如」。不可說,即是離言說相及離名字相;不可念,即是離心緣相。維摩詰經裡,三十二菩薩論究不二法門時,前三十一位菩薩,都把自己入不二門的法門說完了;文殊菩薩,說無言無說是入不二門,即同本論此處所說的──一切法不可說不可念故名為真如義。佛法要宣化於世間,流布於世間即不能不用語言文字去說明。所以佛法雖可如維摩詰長者那樣默然無言來表示不二法門;而佛法的一般方法,到底是要在不可言說中去強立言說。

第三目  釋疑

問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順,而能得入?答曰:若知一切法雖說無有能說可說,雖念亦無能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。

有人難:若「如」上面所說的「義」理──離名絕相,「眾生」如「何」能夠「隨順」修學,如何「能得」證「入」呢?眾生鎮日在言說思念當中,要他不言說,或者還辦得到;要他不思念,那就不可能。若要他在不言說不思念中有所悟入,那就更難了。隨順,是不相違義。如要進到房裡去,必須向著房門走,這就叫隨順;進了門,走到房子裡去,即名得入。眾生的雜染心行,與真如,是相反的──一是離念的,一是妄念的。那麼,用什麼方法,才能使眾生能夠隨順真如而不相違,和進一步的使眾生能契入於真如呢?論主「答」覆說:真如確是不可說不可念的,若有所說有所念,即與真如義相反。然而,「若」能了「知一切法」,「雖」有言「說」,而「能說」的名言,與「可說」的義理,都是「無有」實在性的;心「念」也是如此,了知「能念」的心和「可念」的境,都是虛妄「無」實的。若了知能說所說、能念所念都不過是相待假立,無實體性,那麼雖說雖念,即順於不可說不可念;順於不可說不可念,即隨順真如了。佛法的修行開悟,是要在言說思念中,去觀察那無言說所說、無能念所念的實性的;從這說無實性,念無實性的正觀中,去修隨順勝義的正觀。如閉口不說,抑心無念,那不能稱為隨順。真正的隨順,是要在言說思念中,去正確了解那言說思念的虛妄不實。「若」再進一步的,以般若慧通達一切法的離言說相、離名字相、離心緣相,體悟「離於(妄)念,即是得入」。若知一切法的知字,即了解,即聞思修慧。可念可說,即是所念所說的意思。眾生如要隨順真如,得入真如,是有隨順得入的方法的。本論所示的方法:教人從言說思念,去了解無能說所說、無能念所念中著力,與一般經論所說的相同。無說無念,決非如後代的禪者,直從不念不說下手。

第四目  辨相

一  立二義

復次,此真如者,依言說分別,有二種義。云何為二?一者如實空,以能究竟顯實故;二者如實不空,以有自體具足無漏性功德故。

此為方便安立「真如」相,故說:「依言說分別」。因此,或科上文為離言真如,此處為依言真如。依言說而辨真如相中,此先總標二相。

真如「有二種義」:「一者、如實空」,「二者、如實不空」。此說真如有空與不空二義。在空、不空上,加如實二字,顯示所說的空與不空,不是虛妄不實的,是就法體的本相,而作如此說的。說真如的空與不空,都是就真如本來的樣子說,所以名為如實。本論的如實空與如實不空,依勝鬘經的如來藏有空如來藏與不空如來藏而說。魏譯楞伽經,稱生滅無常法為空,無漏無生滅法為不空,與今說不同。中觀宗明空、有,如說緣起有,畢竟空;世俗有,勝義空;不許說法體不空。如約有緣起假名的相用說,也不妨說不空。唯識宗所明的空義,和本論極相近;不空,即不同了。唯識宗說不空,在依他起與圓成實二性上說,特別重視依他起的不空。本論但約真如實性說不空。

真如如何是如實空?「以」空是「能究竟顯實」的。顯實,即顯示真實。真如實性,雖本來如此,但必從空義去顯示它。如本論說不可說、不可念;或說非、說無,都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的。說空、說不、說無、說非,是約遣除虛妄執著說;而明空的目的,恰在顯示真如的實在性。真如的實性名空,是約空除隱覆真實的虛妄執著說;惟有空,才能徹底而究竟的顯示真實性。因此,唯識宗的圓成實性,也名空性,『以是二空所顯性故』。從人法二空所顯的說,即是不空的真如實性。中觀宗不同情這種論法,直就人與法的當體即空明真如;不說空卻虛妄,另有不空的真實可顯。這是二宗的爭論處。真如何以又說是不空呢?「以有」真實「自體,具足無漏性功德故」。眾生心體──真如心,是確有自體的;不離自體而具足一切無漏性功德的。無漏的稱性功德,在真如心自體中,圓滿具足,真實不虛,所以說不空。真如心本無差別可說,不過從空所顯的意義說,名如實空;從自體具足無漏性功德說,名如實不空。不空義中的稱性功德,唯識家是不大注意的。古代學者有將如實空解說為即緣起的性空;如實不空解說為即性空的緣起,這是附會而不足取的!

二  如實空

所言空者,從本已來一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。當知真如自性,非有相,非無相,非非有相非非無相,非有無俱相;非一相,非異相,非非一相非非異相,非一異俱相。乃至總說,依一切眾生,以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。

空,是什麼意義?這裡再為解說。「空」,是「從本已來一切染法不相應」的意思。不相應,如勝鬘經中說:如來藏與雜染法,是相異相離相脫的。如彼此協調一致,名為相應;若相合而不能一致,名為不相應。舉例來說:如油與水,雖同在一器,而性相離,此即名不相應。若乳與水,在一器中,即融合為一,性不相離,即名相應。今真如性與虛妄雜染法,雖無始來同在,而真如性是清淨的,虛妄雜染是不清淨的;清淨的與不清淨的,從來就相離而不相應。真如心從來不與一切染法相應,所以名為空。上文說,空是能究竟顯實義;這是說:由於虛妄雜染的除遣,真如心顯現,依此真如名為空。其實,就是虛妄雜染法未除的時候,真如自體也還是清淨不染的,還是不染一塵的。究竟顯實,約離垢清淨說;染法不相應,約本性清淨說。為了說明染法的不相應,所以說:真如是「離一切法差別」「相」的。差別相,即不平等義,生滅、增減義,真如是一味平等,從來即離此一切差別(染)相的。所以離一切法差別相,因為真如心體,是「無(有)虛妄心念」的。眾生的心體本淨,本無虛妄心念;若無虛妄心念,當然沒有一切法的差別相,即是真如平等性,所以說:「當知真如性,非有相,非無相……非一異俱相」等。這是說,真如自性,是離四句絕百非的。本論現舉有無、一異兩種四句來說。有,即存在;無,即不存在。一,即整體的;異,即是差別。有無、一異,這都是相對安立的名言心念法,真如是離卻相對的。有無四句,依本論說:有相是第一句;無相是第二句;非有相非無相,即常說的非有非無,是第三句;非有無俱相,即通常說的亦有亦無,是第四句。一、異、非一非異、亦一亦異,也是四句。真如自性是超有無一異等四句的,所以每句都有一非字,如非有相到非一異俱相。本論的四句次第,與其他經論所說的四句次第不同。他處的四句次第,是:有、無、亦有亦無、非有非無。有是正;無是反;亦有亦無是綜合,也即是正;非有非無又是反。天台、三論等宗,都如此說。今雙非句說為第三句,而將常說的雙亦句作為第四句,這是值得注意的。中國學者,每重視亦有亦無的綜合句,即使說雙非,也還是如此。如天台家說:『言在雙非,意在雙即』。而印度大乘,依循佛法的空義正軌,即重視非有非無的雙非句。對執有而明空;對有有有無而說非有非無,雙非即是空的複句。照說;空、非,是順於勝義的;有、亦,是順於世俗的。本論為有宗,是妙有的唯心論,那麼將雙亦與雙非句顛倒,也自有他的意義了。本論僅舉有無、一異來說,實則生滅、斷常,都可以作四句說的。所以總結說:「乃至總」括的「說」:說真如為空,是「依一切眾生」說。「以」眾生「有妄心,念念分別」,都與真如「不相應,故說為空」。空,是從眾生的虛妄心念而安立的;「若離」虛「妄心」念,直從真如自性說,那「實」是「無可空」的。

三  如實不空

所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心;常恒不變,淨法滿足,則名不空。亦無有相可取,以離念境界,唯證相應故。

再說「不空」。上面依空以顯真實性,說明「法體」「無」虛「妄」雜染,說名為空。本無妄染的,因空而顯的,即離虛妄雜染的法體,「即是真心」。真如心是「常恆不變的」,「淨法滿足」的;也即是上文所說的自體具足無漏性功德,這就是真如的「不空」。常恆不變,約自體說;淨法滿足,約不離真常的無漏性功德說。(這也可以寶性論的常恆不變清涼四德來配說)。無漏性功德,即清淨法,在眾生雜染位中,還沒有顯現;佛菩薩,是能分顯或圓滿顯現的。淨法在眾生未顯時,可名無漏種子,即無漏的淨能;在佛菩薩位,即名無漏功德。在凡在聖,都是與真性平等不二的。所以約真如心體說,顯現與不顯現,是沒有什麼差別的,在聖不增,在凡不減。稱性功德,從本以來就是如此如此的。這不能約唯識宗的無漏種子與無漏現行來解說;天台宗的性具義(但本論不立性惡),與本論的性功德,意義相近。但所說的真心不空義──真如性,不同分別心的虛妄境界,雖依名分別,還是「無有相可取」的。這種「離」妄「念境界」的真如性德,「唯」有佛菩薩在契「證」的時候,才能與他「相應」。所以,本論說真如有空、不空二義,都不是可憑凡夫妄念去想像的。即是真心,常恆不變,淨法滿足:這是本論的根本義,也即是真常唯心論的特質所在。

第三項  心生滅門

第一目  心生滅

一  出體

心生滅者,依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。

本論是徹底的唯心論,依眾生心建立生死流轉與解脫還滅,一切以心為本。所以在真如門與生滅門中,都舉心為根本。如心真如門中,舉真心為根本;心生滅門中,舉生滅心──阿賴耶識為根本。從心生滅到名為阿黎耶識幾句,是生滅門中最重要的論義,指出生滅心的體性。簡單地說:「心生滅」門的法體,「名為阿黎耶識」。說明阿黎耶識,有二種義:一、「依如來藏故有」;二、依「不生不滅與生滅和合非一非異」而成。

先說依如來藏故有生滅心:生滅心,即指阿黎耶識。生滅心──生滅門中的心生滅,不但約剎那生滅說,而通約緣起的流轉與還滅說。所以,心生滅為本為依的生滅門中,含攝有清淨與雜染,隨染與還淨的兩面。有人不知生滅門的定義,以為但是剎那生滅,這才生出種種的誤會。什麼是依如來藏故有生滅心?如來藏,如我們醒著的心,是明明白白地;阿賴耶(生滅心),如夢中的心。夢心是依醒時明白的心而有的。所以,這裡的如來藏,就是上文所說的心真如──真心;妄(生滅)心是依真如心而有的,就和夢心依醒時心而有的一樣。

講到如來藏與阿賴耶識的關係,大乘經義,約有二大類:說到阿黎耶,就說到如來藏,如楞伽、密嚴等經,到處說『如來藏、藏識(即阿黎耶識)心』。三個名詞結合在一起說:如來藏又名阿黎耶,阿黎耶也名為心。經文的結合而說,有他深刻的意義。但唯識學者,幾乎不談如來藏,專門說阿賴耶。所以,呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說,批評『楞伽經體用未明』。實不知楞伽經自有楞伽經的體系,與唯識宗義,有他的根本不同處。但唯識宗說阿賴耶不說如來藏,也有大乘經為依據的。如解深密經心意識相品,即不說如來藏。但據實說,解深密經的勝義諦相品,說勝義諦有五相;依無上依經所說的如來界有五種相,可知如來界即是勝義諦。(解深密經的勝義,但是理性嗎?解深密經的依他起,通無漏嗎?唯識學者還得仔細參研)!就如唯識宗所據的阿毘達磨大乘經所說的:『無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得』。界,是阿黎耶種子識:也即是如來藏。世親的解釋(寶性論釋,真諦譯的攝大乘論世親釋),明白的通於二義;但成唯識論即專約雜染阿賴耶說。所以,如來藏與藏識,這二者實有著密切的關係,依如來藏而有生滅心的阿黎耶識,可說是大乘經的共義。

本論的生滅心──阿黎耶識,依如來藏而有的,即是如來藏嗎?為了解說這,所以說:不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。阿賴耶識是生滅心;不生不滅是如來藏,即真心,怎麼依真心而有生滅心呢?所以成為生滅心,即不但是不生滅的真心,更有一分生滅的,指有漏剎那滅的虛妄雜染法。不生不滅與生滅和合而非一非異,這才名為阿黎耶識。和合,可以解說為打成一片。生滅與不生不滅打成一片,即非異義;雖然打成一片,不生不滅還是不生不滅,並不成為生滅;生滅還是生滅,並不成為不生滅,即非一義。不生滅與生滅,在矛盾中有他的統一,在統一中而有矛盾。阿黎耶識,即為不生不滅與生滅的矛盾的統一,在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以,阿黎耶識不能肯定它是生滅,也不能肯定它是不生不滅,而是不生不滅與生滅的綜合。舉例來說,陽光是強烈而皎潔的,因為空中有雲,把太陽遮了,陽光透過雲層,即成為陰沈沈的光。這陰沈沈的光,無疑的,是依強烈而皎潔的陽光有的,如沒有皎潔的陽光,陰沈沈的光,是不會有的。但是,這陰沈沈的光,就是太陽光嗎?不是的,它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的。因此,我們說陰沈沈的光,是依陽光與雲層二者和合而有的。阿黎耶識也如此,依如來藏有生滅心,是不錯的;但不僅是如來藏,是依不生不滅(如來藏)與生滅的和合,才成為阿黎耶識(生滅心)的。可是,話又得說回來,即使是陰沈沈的光,它的根源,到底是從陽光而來,不能說它不是光。所以,阿黎耶識的自體,就是如來藏。但不能就此說阿黎耶識等於如來藏;如陰沈沈的光,雖來於陽光的,但還有經過雲層的關係,不能說它與皎潔強烈的陽光一樣。上來是依文略釋,以下要加以詳細的討論。

梵語阿黎耶或阿賴耶識,譯義略有三:一、聖義,阿黎耶即聖者,如說『阿利耶婆盧揭諦爍缽囉耶』──聖觀自在。古代地論師,說阿黎耶即是真心、佛性,阿黎耶識即是聖識。聖,當然是無漏性淨的。二、真諦譯阿為無,譯黎耶為沒。沒是失義,無沒識即無失識。無失義可有二種:一、無始以來所熏集的一切種子,任持不失;二、眾生在生死流轉中,無漏的功能性也不失壞。三、玄奘譯阿賴耶為藏,有能藏、所藏、我愛執藏的三義。阿含經裡;也有阿賴耶名,可解說為著落處;依處、窟宅、家、藏,都是同一意義,這是無始生死流轉的根據處。阿含經說:『眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、喜阿賴耶』;或說:『起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著』。阿賴耶的著落處,實與愛取的染著義相近。染著,實為三界生死流轉的根源。不過,阿含經只稱為阿賴耶,而不名為阿賴耶識。名阿賴耶識,這要到大乘經裡才有。名詞的定義,本是不很確定,隨時隨地而多有變化的;由於使用的習慣不同,所以阿賴耶識,古人也有不同的解說,這不能專宗一家而抹煞一切的。

中國古代的唯識學,可有三大家;即地論宗、攝論宗、唯識宗。對阿賴耶識的解說,都不能相同,這可看作三家的根本諍論處。依玄奘所傳的唯識宗說:阿賴耶的意義是藏,有能藏、所藏、執藏──三義;三義的性質,都是就虛妄雜染方面說。從眾生的立場說,眾生本是雜染的。能藏、所藏,約受熏、持種說。(別約阿賴耶的別名:阿陀那、異熟識等,說明他的執持根身為異熟體)。然唯識宗對阿賴耶所取的主要義,在我愛執藏。即第七末那識,不了阿賴耶的相似相續,以阿賴耶為執著處,執為自我。唯識宗(成唯識論依瑜伽師地論)說阿賴耶識,特重於此,所以說八地菩薩和阿羅漢,捨阿賴耶名。這在其他的大乘經中,是難得看到的;至少,阿賴耶一名,可到成佛為止。這也許是唯識宗與起於西北印度,受聲聞乘的影響特深,所以這樣說吧!若依異熟果報義說,那麼,『金剛道後異熟空』,要到了佛果,才能捨阿賴耶名。倘約阿賴耶持種的意義說,可通於無漏種,成佛以後,也還是可名為阿賴耶讖的。這似乎又不是大乘經義。總之,唯識宗的阿賴耶識,是偏重有漏雜染的,偏重受熏持種的種子識與業感異熟的異熟識。所說的特重我愛執藏,在唯識的其他論典,也不盡然。

真諦所傳攝論宗的解說:依主要的意義說,阿黎耶也以虛妄雜染為體的。所以說:『攝大乘論云:八識是妄識,謂是生死之根』(法華玄論二)。真諦譯的決定藏論──瑜伽師地論的攝抉擇分的異譯,也這樣說:『斷阿羅耶識,即轉凡夫性,捨凡夫法。……阿羅耶識是無常,是有漏法……為麤惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本』。然統論攝論宗的阿黎耶識有三義(解深密經圓測疏):一、果報黎耶,即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體,性是無覆無記的;受熏持種,執持根身,從此緣起根身器界及轉識的。唯識宗所重的,即此:約眾生的業感異熟說。二、染污(執性)黎耶:眾生有微細的我執及法執,我執屬第七,微細法執即屬阿賴耶;此同唯識學的安慧義。但專宗護法的唯識宗,以阿賴耶為無覆無記性,沒有法執;無明等的微細法執屬於第七識。然阿賴耶的本義,實是有染著特性的。三、解性黎耶:解性,即覺性的意思。解性黎耶是不滅的,為成佛以後的報身體;與如來藏義相同。攝論宗依決定藏論、三無性論,立第九阿摩羅識(無垢),即真淨心,即本覺,即真如的能緣義。攝論宗的阿黎耶三義與本論略同,所以一般說攝論宗的阿黎耶,是真妄和合的。然依攝大乘論說,阿黎耶還是重在異熟性的。

菩提留支所傳地論師的阿黎耶識說:地論師的根本義,以為阿黎耶識,就是第一義心,也即是真心。這是重在真淨的,與唯識宗專在妄染方面說,完全相反。妄心,在地論師的學說中,屬於第七識的。他把心識分為三類:一、真識,二、妄識,三、事識。眼等六識為事識,第七阿陀那為妄識,第八阿賴耶為真識。賴耶唯真,這是地論師的根本義。地論宗以十地論得名,然在十地論裡,並沒有詳細的論述唯識。詳細說明唯識與阿黎耶的,還是在楞伽經。菩提流支譯楞伽經十卷,作楞伽經疏,說到阿黎耶有真與妄的二義(三論玄疏鈔);雖說有真妄二義,而重心在於真。眾生位中,真與妄是不曾相離的。妄心,主要的是無明;無明與真心,相依不離;從不離真心的妄染說,是第七阿陀那;從不離妄染的真心說,是第八阿黎耶。黎耶識也有虛妄義,即是這樣。然地論師的思想,據說,有相州北道派與相州南道派(法華玄義釋籤;法華文句)。南道派以勒那摩提為主,以為阿黎耶全屬於真的,阿黎耶能生一切,即是真如法性生一切法──這是佛教中非常特殊的學派。北道派以菩提流支為主,說阿黎耶有真與妄的二義。一切法從阿黎耶識生,黎耶是真妄和合的,即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。故地論師說黎耶唯是真心,實在也有真妄和合義,不能一概而論。

本論的思想,近於地論師的北道派,因此古人以為是地論師所造。攝論宗說阿黎耶有真妄,與本論也相近;但所說的阿黎耶識,所含的性能事用極廣。地論宗說阿黎耶是真妄和合的,在第八阿黎耶識中,僅此簡要的根本義;從此和合心而生一切法,事實上,即屬於第七識──意的範圍。這一點,本論與地論宗義是極相合的。然地論宗雖說黎耶通真妄,而重心在真;攝論宗雖通真妄,而重心在染;本論卻是更能折中貫通於真妄的。由上面所列舉的唯識三宗義,我們可以知道:攝論宗的阿黎耶識義,範圍最廣;唯識宗的阿賴耶識,比攝論宗義為狹,然所論的事用,也很多;地論宗的阿黎耶識,論性質,有真有妄,大於唯識宗;而論事用,卻最為狹小。本論的思想,與地論師的最相近。

心生滅門的根本義,是本論的精要處,還應該深徹的了解,才不致誤會論義。本論所說的不生不滅與生滅,究竟應怎樣解說?這應根據真常系的諸大乘經來解說,才是恰當的。先舉楞伽經來說。一、如經說:『如來藏本性清淨不生不滅,無始時來為雜染法之所熏集,故名阿賴耶識』。由此,可知阿賴耶識,是約如來藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅,即可看作楞伽經的虛妄熏染。二、經說相滅時,宋譯作:『覆真相識,不實虛妄滅……』。覆真相識,異譯即作藏識。這可知,真相識為雜染法所熏集隱覆,即名阿賴耶識。三、說到阿賴耶與七識的異不異,阿賴耶滅不滅時說:『但業相滅,非真相滅』。這可見阿賴耶中有二種相:一、業相,二、真相。真相,即不生滅的如來藏。業相,即雜染熏習,為發生一切雜染法的動力,楞伽經名為業。所以,阿賴耶識滅,只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅,阿賴耶識的自體——真相,是不滅的;真相,即是如來藏心。四、宋譯的如來藏緣起門說:『業與生相,相繫深著』。業,為雜染熏集的動因,與生相是相互結合的。勘梵文楞伽經,即作『業相與真相』。阿賴耶為不生不滅的如來藏,及剎那生滅的有漏熏習的相對統一體。本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合,大體依楞伽經而立。

又,密嚴經說:『我說如來藏,以為阿賴耶,愚夫不能知,藏即賴耶識』。如來藏即阿賴耶識,此約體而說;但還有阿賴耶不同於如來藏處。楞伽經說:凡夫及聖者(指菩薩及小乘四果)因阿賴耶識而有生滅,故修學佛法的,應(將虛妄的雜染種取消)轉去如來藏中的阿賴耶名。據實說,如來藏即是阿賴耶自體或真體;不過名為阿賴耶,而且需轉去阿賴耶的名稱,可見與如來藏少有差別。楞伽經說;有漏習氣是剎那──生滅,無漏習氣非剎那──不生滅。世親的攝大乘論釋也說:如說阿賴耶與種子是一體,即無生無滅。可見阿賴耶識的生滅,即由於有漏種子的熏習生滅而來。本論的不生不滅,即是心真如體,而含攝得無漏習氣的性淨功德;生滅,即是虛妄雜染熏習。生滅與不生滅的和合,即成為心生滅門的阿黎耶識。

生滅,是虛妄的熏染,也名為習氣,或名隨眠,或名麤重,或名為業,或名遍計所執種子。有漏雜染法,不出惑業苦三;所以妄染的根本熏習,也可依惑業苦而立不同的名字。楞伽經說名為業,如說:『心能積集業』;業即隱覆真相的妄染因,為引發生死雜染的動力。仁王護國般若經、勝鬘經、菩薩本業瓔路經,都說到五住煩惱。煩惱的根本,名無始無明住地。依瓔路及仁王經意,眾生最初的一念心,即是無始無明住地,依此而有生死流轉。地,發生義。住地,玄奘譯為習地,即是習氣。眾生無始來的妄熏根本習地,名無始無明。考羅漢所不能斷的習氣,有部解說為不染污無知。然不染污無知(無知即無明),於大乘卻是染污的。根本的染污的無明,即是無始無明住地;這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的。眾多的大乘經,都說如來藏性淨,為貪瞋癡所染。無明即過去一切煩惱的通性,一切煩惱的根元。妄熏習根本名無明,即是依妄惑立名。又如說;如來藏為蘊處界所纏。蘊處界即苦果;如從妄染熏習說,即一切有漏種。所以,本論稱虛妄熏習(妄識自性所攝)為不覺,即根本無明。從大乘經的施設說,這是並無不當的。勝鬘經說:眾生心自性清淨,為客塵煩惱所熏染;雖為一切煩惱所熏染,但心性還自本性清淨。不染而染,難可了知;染而不染,也難可了知。本論的不生不滅與生滅和合,不生不滅的即自性清淨心,生滅的即無明雜染熏。和合而又不一不異,恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解說為:『隨緣不變,不變隨緣』,也大體相近。但真心是沒有變異的,隨緣只可說遍雜染處;如來藏可說是雜染依處,卻不能說如來藏為因而生雜染。這樣,不生不滅,應解說為如來藏;生滅──剎那法,應解說為虛妄分別所攝的虛妄熏習,也可解說為無始無明。

此識有二種義,能攝一切法,生一切法,云何為二?一者覺義,二者不覺義。

依生滅與不生滅的相對的統一,立為阿黎耶識。所以阿黎耶識,不但有生滅的妄染分,還有不生滅的真淨分。現在即依此而說:「此識有」覺與不覺的「二種義」。「覺義」,約阿黎耶識的自體,真相──覺性說。「不覺義」,約阿黎耶識的妄染的熏習、業、無始無明說。不覺,即是無明。不是什麼都無所知,是對一法界的平等真體而不能覺了,為迷惑妄倒的根本。覺,也不是一般的知覺或知識,是指稱一法界的平等性而如實覺。

說阿黎耶有不覺義,如攝論宗立法執黎耶,地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離,是大體可以同意的。而唯識學者,卻存有異見:他們固執阿黎耶是無覆無記性的。不知道,阿黎耶是有愛染特性的;如來藏為貪瞋癡所污,而得名為阿黎耶的;習氣──不染污無知,於大乘即是染污的:阿黎耶識為什麼不許有妄染的不覺?唯識者以為,虛妄熏染是阿黎耶識性所攝,而不知即迷昧根源不覺所攝。唯識者的阿賴耶識,實為大乘經義的有部阿毘達磨化,實不合大乘經的本義。說到阿黎耶有覺義,唯識者就更以為不經了。他們以為:凡夫從來沒有覺悟過,即沒有無漏覺慧現行。如說眾生也有此覺,豈不是眾生已成了聖人!然本論的覺與不覺義,當從佛法大義去了解它,不能專為名義所縛而拘執它。本論為什麼要說阿黎耶有覺不覺二義呢?即為了要建立生死流轉與解脫還滅的所依。眾生生死流轉的雜染因,即是不覺、無明;解脫生死雜染而還滅的根本,即是般若、覺。從覺不覺的現行,而推論到他的根源,唯心大乘中即可分為三派,而本論可說是最圓滿的。一、如勝鬘經等,以如來藏為依止為建立故,而有生死、涅槃可得。並說:如來藏與稱性功德,不離不異不脫。如來藏即是真如,不離不異不脫,即形容真如體與非剎那的無漏習氣──稱性功德,是融合為一的。由此淨因,可以轉染還淨而證得涅槃。同時,更有與如來藏相離相異相脫的,即是虛妄雜染的戲論熏習。有此妄熏,生死的雜染法,即流轉不息。但這是雖依於真實而與真淨體相離而不相應的。反之,如來藏與淨德,是融合而一體的。如來藏是不生不滅本體清淨的;以此為根本依,所以與無漏的稱性功德相即,而與有漏的雜染習氣相離。這真淨與妄染的二因,都依於如來藏。二、如唯識宗,以阿黎耶識為所依止而立一切法。阿黎耶識是有漏虛妄雜染的,以有漏虛妄雜染識為中心,故說眾生從無始以來有有漏雜染種子。此有漏雜染種,與阿黎耶識不一不異,而即阿賴耶自性所攝,故又名為種子識。至於無漏清淨呢?以為無漏種子,無始以來依附阿賴耶識。然不是阿黎耶識自性所攝;一是有漏雜染的,一是無漏清淨的,雖說相依而二者是終究不能合為一體的。由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論,說法是如何不同?經以真如無漏為主體,而有漏附在一邊;唯識論以有漏賴耶為主體,而無漏附在一邊。由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識,無始相依的無漏習氣,也被說為生滅變異的(楞伽說:無漏習氣非剎那)。三、本論也以阿黎耶識為中心,但本論的阿黎耶識,是不生不滅與生滅的和合,覺與不覺二義,是平等處理的。依不覺故說有生死雜染法,依覺故說有清淨還滅。有漏雜染與無漏清淨,不一不異的統一在阿黎耶識中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的,是折中而圓滿多了。然本論的思想,與勝鬘經義略同,推究根本,也是依如來藏而有。與唯識宗義,相差要遠一點。

法相分別的學者,總是將種子與現行,分別來處理,但種子(約唯心說)是不能離去現行心的。如說阿賴耶識中含攝得雜染種子,這雜染種子,依唯識論等說,與阿賴耶識是不一不異的;種子為阿賴耶識自性所攝,所以是屬於有漏妄心的。種子是阿黎耶識中的功能性,從此功能性出生一切法;而這種出生一切法的功能性,實就是識的。若問無漏種子(功能性)是什麼性質?唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性,應說無漏種子為法界所攝,應以法界為無漏種子的自性。依唯識宗說,法界即是真如法性。但這是一切法的平等性,是一切──有漏無漏法的真實性,為什麼單是無漏種子為法界所攝呢!無漏種子為法界所攝,這是合於大乘經的;但契經所說的法界,即是如來藏,是指心真實性,含藏無漏淨能──無漏種子,因此稱為如來藏。有漏種為雜染心即妄識所攝,無漏種為真淨心所攝;有漏種以雜染識為自性,本論稱之為不覺;無漏種以真淨心為自性,本論稱之為覺;識或無明,為雜染本,智或明為清淨本。我們如確認有漏種的自性即是識,那麼說無漏種的自性即是覺,也非常合理了。唯識宗知道有漏種以有漏識為自性,而不能說無漏種以無漏心或無漏智為自性,在唯心論的立場,這是不徹底的。眾生唯是有漏心行,那裡會有無漏種呢?無漏種既是有為生滅的,唯識學者應重行考慮,在唯心論的見地,無漏種的體性,究竟是什麼?

攝大乘論及大乘莊嚴經論等,說一切法以依他起為中心,依他起即心心所法;而以八識中的阿黎耶識為所依。說依他起有二義:一、依因托緣而生的;二、雜染清淨性不成的。但一般的唯識學者,重視依因緣他而生起義,對於雜染清淨性不成義,幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法,清淨是無漏清淨法;依他起是通於雜染清淨,而又是沒有決定性的。可以染而成遍計所執性,可以淨而為圓成實性。雜染清淨不成,到底是什麼意義呢?約種子現行說,唯識者以為:有漏與無漏的種子現行,是體性各別的,肯定的;有漏不能成無漏,無漏不能成有漏的;為什麼說不成呢!這也就是依他起具二分義。如金礦,在礦藏的階段,只見泥土沙石而不見金。若經過冶鍊,沙石盡去,金質即顯現出來。由此,可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。在未冶鍊以前,只見泥沙不見金;在冶鍊以後,即見金而不見沙石,這不是隨緣而現為染淨,而性不成(固定)嗎?依他起有二分,眾生在生死流轉中,雖但見雜染的,其實也是有清淨的,眾生這才可以轉染成淨,由凡至聖。如專以(唯識家義)真如法性說金,或以無漏種子說金,都不圓滿。依他所具的清淨分,即性體而含得淨妙相用(在眾生位,可稱無漏種)的。莊嚴等論說:『眾生一向顯虛妄,如來一向顯真實』,真實,那裡只是空虛的理性呢!依他起具二分,本論即說阿黎耶識有覺不覺二義。這種思想,本是出於大乘經的,但如成唯識論,傾向小乘一切有系的思想,不再說依他起具二分,不再說雜染清淨性不成,但說:雜染生雜染,清淨生清淨。忽略依他起具二分,怎樣的從雜染而轉成清淨,即是圓成實性;卻專說轉去雜染依他,生起清淨依他。清淨依他的種子與現行,都是生滅有為,不能與無為無生滅的真性相即。這自以為體用分別極精,然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論,而大乘經與大乘論,不一定如此。本論的覺義不覺義,即染淨的根元,不能看作心外的,也不能看作唯識宗的種子。不覺的虛妄雜染法以識為性,覺的清淨法以智為性;這即說明了生死雜染法,以無明住地為本;解脫還滅法,以智慧,即如來藏的稱性功能為本。仁王經說:『最初一念識,生得善生得惡,善為無量善法本,惡為無量惡法本』。善法以善為本,惡法以惡為本;善與惡即無漏的與有漏的差別,與本論的宗義相合。

本論明覺不覺二義;覺即確指本覺,本覺即是本來具有的智慧性(經部的熏習說,為唯識宗所取,熏習是新熏的)。這在小乘部派裡也有,但與一切有部不合。如聲聞乘學派中,有立本性清淨的相續的一心,即覺性。又如有主張:『道不可壞』。壞即是變異;道不可變異,即是說道有常住不變的特性。又說:『道不可修』。道是本來常在的;本來常在的,就不是修習可以使它新生的。道是不可能修生的,決非從聞思修等修生聖道的;所以又說:『道由福德所顯』。修行布施、持戒、禪定等,可使道由此顯發,但並非新生。這樣,『道是無為』了。這些,都與唯識宗有為的無漏種子、無漏聖道不同;但與一切大乘經,說道是真常,說心性本淨,及本論的思想相近。唯識宗評破本覺,以為如眾生有本覺,那為什麼仍是眾生而不是聖人!這等於說:木中有火極微,為什麼不燒?試問:眾生有無漏種,為什麼不成聖人!如說這還是潛能而沒有現行,那麼,本覺也還是本而沒有始呢!

舊譯仁王經說:『自性清淨名覺薩婆若性;眾生本業,是諸佛菩薩本所修行』。新譯即說:『自性清淨名本覺性,即是諸佛一切智智;由此得為眾生之本,亦是諸佛菩薩行本』。這確指不生不滅的覺性為本覺;眾生有此覺解的特性,由此為修行成佛的本因。如不拘於一切有系的宗義,從大眾系以通大乘經,這即並不是難解的了!

阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一,因此,統一中含攝得覺與不覺二義。由此二義,「能攝一切法,生一切法」。前說真如與生滅二門,各能總攝一切法;現在生滅門中,又說覺與不覺能攝能生一切法。因為,覺與不覺是相待安立的;說覺,即必然的要論到不覺,由此可兼攝一切染法。說不覺,也必然要論到覺,所以不覺也可以兼攝一切淨法。覺與不覺各能攝一切法;而且,依不覺義,起諸虛妄雜染法;依覺義,起諸清淨功德法。這與仁王經的『善為一切善法本,惡為一切惡法本』義同。如約間接的說:不但依不覺能生雜染法,也有能生清淨法義;依覺固可以生清淨法,也有能生雜染法義。因為離了不覺即不能顯示覺,離了覺也不能顯示不覺。覺與不覺二者,是有其依存關係的。起信論說生死流轉與解脫還滅,即依此生滅心中的覺不覺而建立。以上,說明生滅心的體性。

二  覺相

甲  示覺體

所言覺者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相;即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。何以故?本覺義者,對始覺義說。以始覺者,即同本覺。

此下,分別生滅心體中的覺性。「所」說的「覺」義,不是別的,只是「心體離念」。遠離虛妄分別(念)的心體,即覺性,如來藏心,也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念,即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的,雖從來不與妄染相應,但離念的心體,要離虛妄亂識,無分別相應心,才能顯發。「離念相」的心體,「等虛空界,無所不遍」,即是平等「法界」的無二──「一相」。心,是廣大無邊的。凡夫的心識,時而天上,時而人間,似乎是廣大不可捉摸了。然而,這還是有限的。因為凡是虛妄分別心,都是有對待的,要有一對象為所緣的。有此即沒有彼,知此即不知彼,即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識,這如水的結成冰一樣,祗能在一定的空間內,不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別,(其實從來就遠離妄念的),如冰的化水而能入大海的全體。那時,才是『心包太虛,量周沙界』。這不是虛妄分別心,而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的,是一相無相的;離妄念的覺性,即稱於平等法界相,無此無彼,不能不所,無有生滅、增減等差別;這「即是如來」的「平等法身」。如來法身,是平等平等無二相的。常說法身有二種:一、有莊嚴法身,二、無莊嚴法身。法身是平等平等的,人人具足,無欠無餘。但眾生沒有神通,也沒有智慧,還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心,修菩薩行,熏發無漏功德智慧,這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣,眾生位的法身,如金子還在礦中,不能說沒有金子,但是金質的特性,還不能顯現。聖者證覺以後,平等法身顯現,如金礦經過冶鍊,金質顯現。若至成佛,則不祗是金質顯現,且從金製成金壺金杯金爐金鐲等,如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此,法身是不分聖凡的,一切有情具足;不過約隨染還淨說,有現與未現,隨分現與圓滿現的不同吧了。「依此」人人具足的「法身」,即「說名」眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺?「本覺」是「對始覺義說」的。然而「始覺」是「即同本覺」的。這裡所說的始覺即同本覺,不是要說本始不二;此處在說明本覺。始覺,不是從凡入聖時的開始覺悟;從眾生到成佛,當中經過淺深不斷的覺悟,一層層的不斷覺悟,都是始覺。如華嚴經說:『爾時世尊在菩提樹下初成正覺』。初成正覺,即是始成正覺的意思。始覺,是從凡入聖,從因到果,從事實的現象方面說;但推究起來,這不是新始產生的覺體,這覺悟是本來具有的,始覺,並沒有增加了什麼。所以說:始覺即同本覺。有人說:始覺是後得智,本覺為根本智,這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺,但有本有的無漏智種,本論卻不同。本覺與始覺的意義,可以舉喻說明:如蒙上塵土的鏡子一樣,因有塵土的緣故,鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去,在拭去一分塵土時,鏡子照物的功能即顯現一分,到整個鏡面的塵土拭掉,整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而,這鏡子的照物功能,不是拭去塵土時新生的,是鏡子本來具有的功能;拭去塵垢,不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義,即如此。因此,本論的本覺與始覺,並非有本始二覺,再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的,似乎有始覺,而其實只是本覺。

乙  明覺相

 

1  始覺漸悟相

 

壹  始覺的名義

始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。

從本覺說,沒有悟證的次第可說。從生死到成佛,從迷到悟而說有次第,是約始覺說的;約始覺說,悟證是有次第的,沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入,先應確定始覺的名義。

上文說:本覺是對始覺而說的。「始覺」呢?「依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義,其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白,不覺悟。其實,不覺從本覺而來的,沒有本覺,也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病,看不見事物,說不見。心識對於事物的蒙昧,說不懂或不明。不見、不明,就含有見與明的意義。因為,眼是有見物功能的;但害了眚翳,所以不見,可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的,由於無始的迷昧無知,名為不覺,不覺也是依覺而成立的。如木石,就不能說它知或不知了。所以說,依本覺而有不覺,不覺是不同於木石的。本覺與始覺,相依相待而有;依於當下顯得本覺的不覺(說到不覺,即意味著覺性的本在。如沒有覺,根本說不上不覺),到轉去不覺而顯現真覺,即名此覺為始覺。所以說:依不覺故說有始覺。說始覺,說本覺,說不覺,世間的名言,原是相依相待而安立的。所以,本論說本覺,切不可誤會眾生本來是覺悟的,不知如何忽然變成不覺的了。若如此,佛也可以變成眾生了;這是怎樣的錯誤!

貳  悟入的漸次

 

(一)  別說

又以覺心源故,名究竟覺;不覺心源故,非究竟覺。

先別說始覺為二,有究竟及不究竟的差別。「究竟覺」,即成佛的圓滿覺悟;「非究竟覺」,即未成佛以前的次第覺悟。始覺的究竟與不究竟的差別,要從所覺處去說明,即從「覺心源」與「不覺心源」去分別。覺即自心的覺悟。常人有常人的境界,菩薩有菩薩的境界。常人所覺的粗淺,菩薩到成佛所覺的深細。心源,即心的根本處、究竟處;覺心源,即覺悟了自心的根元;不覺心源,即沒有徹了,而只是覺悟得心的部分,或心的枝末。溯本求源,從粗淺的覺悟到最深細的覺悟,即是究竟覺。所以,究竟覺,即真實圓滿的覺悟到心的根源處;非究竟覺,即沒有真實而圓覺到心的根源處。

此義云何?如凡夫人覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺,即是不覺故。

約始覺說,覺了心識的生住異滅,有著淺深的層次。一般說:生住異滅是有為法的相;剎那心有此四相,一期生死中也有此四相。然本論所說的四相,與此不同。約最初最微細的為生相,最後最粗顯的為滅相。佛性論說:『有為法,前際與生相相應,後際與滅相相應,中則與住異相相應』。這與緣起的『此生故彼生,此滅故彼滅』相同。無始來生滅相續,而最初的可名生,當中相續不斷的名住異,還滅而不起的名滅。本論與此略近而又有不同:虛妄分別的心識,為了對治他,需要一分分的去遣除,到末後的一分淨盡。這末後的一分是最微細而又根本的,假說為生;最初對治極粗顯的,是枝末的,假說為滅;是從細到麤的始終次第。對治虛妄分別心的生住異滅,與一般約流轉還滅,或剎那生滅、一期生滅都不同。然這是約修行覺悟的次第說,實則虛妄分別的心念,是不能分別始終或前後際的,這不過相待的方便假立吧了!

覺滅相的為「凡夫人」。凡夫有內凡夫與外凡夫:學佛的在十信位以前,及一般的人,統名為外凡位,十信以上名內凡位。今所說的凡夫,可概括內凡與外凡的學佛者以及外道,都可以有此滅相的覺了。「覺知前念起惡」,所以「能止後念令其不起」,即是覺了滅相。惡念,即貪、瞋、癡等煩惱念,或殺、盜、淫等惡業念。有些凡夫,即此等惡念也不能覺;等到覺了時,所作惡念惡事,早已過去了。惡業是由惡念而生起來的,要止惡業不作,須先令惡心不起。一般人都在錯事做了才能發覺,發覺的時候,惡念早成過去,早已『一失足成為千古恨』。現在,當前一念的貪瞋癡念,或殺盜淫念生起時,也即是後文六相中的起業相剎那現前,即能覺了,使他不再等流發展下去;這樣,就不會作成惡的事業了。平常說:『不怕念頭起,只怕覺照遲』。如貪等壞念頭一起,即能覺察到,做到『攆賊關門』工夫,也就難得了。然而,這「雖」然「名」之為「覺」,其實還「是不覺」。因為,如真的覺悟,即惡念不起,如主人醒覺而賊不敢來。今惡念已起,如賊已進門;雖覺知而防止後念,令他不起,但實是不能稱為覺的。凡夫對於妄念,是什麼一回事,並不能勘破他,所以仍是不覺。這是四相中的滅相,因為前念起惡,能止後念令不再起;約這止而不起的意義說,名為滅相。這是一般人止惡修善的初步功夫,藉此警策自己,向修善的途程前進。

如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相,以捨麤分別執著相故,名相似覺。

此明覺了異相。覺異相有二種人:一、「二乘觀智」。二乘即聲聞乘與緣覺乘者。觀智,應指二乘人對於四諦的觀慧,也即通達無常苦空無我的智慧。二乘的觀慧,有說能證我空而不證法空,那麼,此處所說的二乘觀智,即我空智。有說:鈍根二乘不證法空,若利根人也能證法空。依本論的思想說,二乘是有法執的。然二乘人對於法執,也可以部分的遣除麤分。這樣,二乘觀智,應以我空智為主,攝得一分粗淺的法空智。二、「初發意菩薩等」。初發意菩薩,指十住的發心住說。等即初住以上到十回向菩薩。小乘四果、大乘三賢,都能「覺於念異」。念,指虛妄分別心念。覺於念異,即能覺悟虛妄分別心的異相。「念無異相」,是說了知虛妄分別心中,沒有異相的實性。能了知異相無實性,即能覺了異相。二乘及三賢位菩薩,能覺照到妄念心中的變異相。約心意識說,這是覺了到六識的境界。六識,尤其是意識,忽而善,忽而惡,忽而無記;見色、聞聲,種種變異。經中喻此為大海中的波浪,波浪是動盪不住的;六識的起滅變異相也如此。修行者修心令靜定下來,能親切的見到六識起滅變異的境界;不但在靜定中見到,同時能有觀智了知六識的起滅變異,並沒有變異的實在性。何以說沒有變異相的實在性?因為變異是從時間的相續相而說的。前後的相續相,是假有相;若直觀一一心念自體,即見為常住自性而無差別相可說──末那心境。像這樣的通達心念無變異相,聲聞學中也是承認的。於六識心行中,了知異相,通達異相無有實性,就可以遣除異相的執著。約心意識說,這是覺悟意識的境界。約下文的六粗相說,這是覺悟計名字相及執取相。約下文的六種染心說,這是覺悟執相應染。這樣的覺了,「以捨麤分別執著相,名相似覺」。麤分別,對覺了住相中的分別而說為麤,即六識的分別為麤分別;末那與賴耶的分別為細分別。捨麤分別的隨境執著相,即捨六相中的計名字相及執取相。但還是相似的覺,不是真正的徹底的覺。因為雖能於六識的我執及少分法執而覺了,然不能正覺法性而實不空的真實性。只是近似於真覺,所以名為相似覺。

如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別麤念相故,名隨分覺。

此是覺了住相。十地菩薩,都可名為「法身菩薩」,以十地菩薩,都能覺悟諸法的真性,分證如來平等法身。能覺證一分法身,所以又稱為法身大士。十地菩薩能「覺於念住,念無住相」,即能覺照住相,並能覺知住相沒有真實的自性。約心意識說,此即覺悟末那,即五種意的後四。六識的妄想波騰,雖由心的靜定而能覺了(異相)。然據實說,微細的妄想執著,仍在煩動中。唯識宗名此為恆審思量意,即恆常、審細地思惟量度第八以為我。阿賴耶識,本非常一,由末那的不了以為是常是一而執為我。賴耶的似常似一,末那取為住相而起執著;此應以法執為主。這如海中的巨浪,因風息而漸歸平靜;雖似乎平靜,而微細的波動仍有。此微細的波動而似乎平靜,即喻如住相。十地菩薩,能覺於念住,能觀末那心境,覺照這微細相續的似常似一相。法身菩薩能覺此妄念──虛妄分別心的住相,更能覺了妄念的住相,實在性不可得,所以說念無住相。這是能進達賴耶(及末那的業識分)心境,而覺照末那計執住相的非有了。十地菩薩能「離」微細「分別」的「麤念相」。分別,對前麤分別說;法身菩薩是能遣離此微細分別的。麤念相,對下覺悟生相的微細念說。「隨分覺」,天台宗名此為分證。十地菩薩,每地有每地證悟的真如,約十地而立十種真如。能覺的菩薩智有多種淺深不同,即隨各各菩薩的觀智,分分覺悟諸法的真實。法身菩薩所覺悟的,都能與如來藏相契合,可稱真正的覺悟了。然而還是分證而不是圓滿的,故名隨分覺。

這裡,應分別修定與修定慧的不同。修定的,覺了異相也有可能,如無想定能令六識不起;但不能覺了念無異相。覺住相,更是不共外道的。

如菩薩地盡,滿足方便,一念相應覺心初起,心無初相,以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。

此明覺了生相。「菩薩地盡」,即第十法雲地圓滿。此時一切功德「方便」都已圓「滿」具「足」。「一念相應」,即從第十地菩薩後心到成佛的一念,通常名此為金剛喻定。約無間道與解脫道說,這是無間道,正是斷惑究竟的無漏心。大乘經每稱此為『一念相應妙智』。究竟淨智,這時一旦現前,故名為一念相應妙智;本論簡稱為一念相應。這一念相應淨智,即能「覺心初起」,即最初生起義。約斷惑說,即正覺正斷心識的初起相──生相。然當覺心現前時,不但能覺了心念的生相無實而不可得;初起的生相,已徹底淨盡,並無纖毫,所以說:「心無初相」。此處不說念而說心,因念約虛妄分別說,滅、異、住相,都在虛妄分別心中覺了;而今是妙智現前,妄念淨盡,雖正覺正斷妄念的生相,而不是妄念的心境,所以說覺心初起,心無初相。初相是最初的生相,屬虛妄分別念的根源,成佛的一念間,如實覺了生相的不可得。「遠離」了虛妄分別念;離念心體,再沒有「微細」的妄「念」執著,即是遣除了無始無明住地。那時,即「得見心性,心即常住」,即真正的明心見性,正覺得真心常住而沒有變異。覺到了自心的源底,圓滿而究竟,所以「名究竟覺」。

(二) 引經證

是故修多羅說:若有眾生能觀無念者,則為向佛智故。

始覺的漸次覺悟,都依於無念而說,這可引經說為證。「修多羅」,此云契經。本論所引是何經,待考。經上說:「若有眾生能觀無念者,則為向佛智」。觀無念,不是說有一無念境為可觀,也不是從不起分別處修。此即指上文所說的『覺於念異,念無異相』,『覺於念住,念無住相』等。佛法的修學者,觀察心念的生、住、異、滅相,虛妄不實,無自體性,即是觀無念義。能這樣的觀察,即是向佛智前進了。觀無念是相同的,是同一妄心無自性的正觀;觀生、觀住、觀異相,約所觀境有別,而能觀慧是一致的。即此妄心無性的唯一正觀,即無念觀,一道深入,直向究竟的佛智。

(三) 抉擇

又心起者,無有初相可知,而言知初相者,即謂無念。

此下為始覺漸悟相的抉擇。先抉擇『覺心初起,心無初相』義。上文說「心起」,即「無有初相可知」,即是初相畢竟不可得的意義。那麼,為什麼說「知初相」呢?知初相的意義,「即」是說「無念」。覺心初起,不能說從此找到了妄念的開端,說這個才是第一次──最初生起的。當知妄念是無自性的,是根本沒有初相可得的。因為妄念即墮於時間相,而時間是有前又有前的,永遠推求不出一個頭來。約斷除妄念說,先遣除麤的,再遣除細的,遣除到最微細的;這好像麤的、細的,是從最微細的逐漸開展起來的,於是,方便假說這最微細的名為初相。其實,是沒有初相可說的。所以說覺了心的初起相,這即是知道心是無初起相,是覺了心體離念的。無念,即離念的心體。於此,應善識文義,不要生起錯誤的謬解。在離念的心體未現前時,妄念仍在;等到極微細的妄念也沒有時,離念心體現前,名為覺了初相,而實已沒有妄念。這如一壺水,燒到一滴水也乾盡了,才可說乾盡。但水氣的乾盡,雖漸微漸盡,但末了是頓盡一切,並不能指出最後乾盡的一滴。妄念也是這樣,從麤的遣除到最細的,所以假說有始起相。實則一念相應時,妄念頓盡,並不能得妄念的最後盡的初相。一般不善學本論的人,每誤以為有最初一念的妄念,這是不對的。

是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續,未曾離念,故說無始無明。

此抉擇究竟覺與不究竟覺。上文說:覺異相住相,是覺而不究竟。現在抉擇說:依上文所說,「故一切眾生」,就是十地菩薩,也「不名為覺」。因為,眾生「從本來」就「念念相續,未曾離念」,而被稱為「無始無明」的。虛妄分別的心念,一切眾生從來沒有遠離過。凡夫、外道、二乘、三賢菩薩未曾遠離,十地菩薩也沒有遠離。麤念雖遠離了,細念仍在,所以一切眾生,都是在虛妄分別的妄念裡討活計。此微細的虛妄分別,經中名為無始無明,即是從無始以來,就都為此無明所迷而不能覺了。無明即不覺,不覺是無有始的,不能去找它底開頭。覺了住相異相,雖有觀智,雖有分證的正智,但是不離無明的,與無明不離的。這可以舉例說明:如燃起油燈,房裡即有光明,但這光明是與黑闇同在的。因為如電燈或日光出現,即更為光明,可見油燈光的光線不強,即由於有黑闇。這樣,從三賢而十聖,雖可說有覺,而實還有不覺。否則即究竟而不會更究竟了。這種思想,學派中名為『道與煩惱,容俱現前』。那何以說『明闇不俱』?如油燈的光,能破油燈所能破的闇,這樣的明闇,當然是不能共存的。如本論說覺心初起,那時是不會有妄念。但油燈的光,與電燈或日光所能破的闇,卻不妨同在。從這一觀點說,唯佛一人,才可名為覺。這與古代道生法師的頓悟義相同。一切眾生,都是在夢中;一直到究竟圓滿成佛時,一悟永悟,即名大覺。仁王經說:『三賢十聖住果報,唯佛一人居淨土』。三賢、十地的菩薩,都安住在果報中,唯有佛才真的安住在淨土裡。這也可說:三賢十地都還在虛妄分別中,唯有佛才離念無念,號稱大覺。

若得無念者,則知心相生住異滅,以無念等故,而實無有始覺之異。以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。

此抉擇始覺的漸次性。「心相──生住異滅」,都是虛妄分別的。心相雖有淺有深,分為四相,然同由於「得無念」的觀慧,才能覺「知」的。無念,即離妄念自性義。約所遣除的麤細心相說,有階位的差異;如就能遣除麤細的無念說,即是平等平等的。如燒一莖草的火,與燒一株樹的火,火確有大小不同,但這是就所燒的有大小而火有大小,而實小火大火的火性,還是一樣的。「以無念」與無念,是平「等」的,所以「實無始覺」的漸次差「異」。始覺是從不究竟而究竟,漸次有差別的。然從無念說,即沒有差別可說,即沒有始覺可說了。本論的立義,面面顧到!上面說唯佛一人稱大覺;如有一毫不覺,即沒有顯發覺的全體。此處約凡是依於無念而知生住異滅心相的,實同為本覺離念的心體;離虛妄念的心體,是平等平等的。約這個意義說,不究竟覺也就是覺的。這個道理,如一面有垢的圓鏡,拭去一些塵垢,即現出一些光明來;一直到將所有鏡面上的塵垢完全拭去,鏡面的光明才完全地現出來。約光明的顯現說,有少分、多分、徹底的不同。但這所顯的少、多、徹底的光明,本質是沒有差別的。所以,約徹底的覺悟說,十地菩薩也不名為覺,唯佛才可以稱為覺。如就覺的離念心體說,二乘、初發意菩薩、十地菩薩、佛,都是一樣而沒有差別的。這是泯除始覺的差別,而顯示離念的本覺。那麼,從妄念邊說,應有始覺的決定差別吧?也不是的!因為「四相」是「俱時而有,皆無自立」──自己存在的個體的。生、住、異、滅──妄念的心相,是假名安立的。千萬不要誤會,以為從細的而生麤的,從麤的而生更麤的。據實,麤分細分,都是無始以來即有的;而且依細有麤,也因麤有細的。不過,從遣除的次第說,說為一層層的生住異滅四相。這實是同時而有的,推求起來是都無自性的。妄念並無真實自性,所以念即無念。當虛妄分別現前時,也還是「本來平等」而「同一覺」性的。上文說:『以始覺者,即同本覺』,這即是說,沒有本覺以外的始覺。這一節,歸結到始覺不離本覺。所以本論的覺義,著重於眾生淨心的本覺,與唯識宗截然不同。

2  本覺隨染相

 

壹  標列

復次,本覺隨染分別生二種相,與彼本覺不相捨離。云何為二?一者智淨相,二者不思議業相。

專說本覺,一相平等,無話可說。若本覺隨染──依染而有不覺,又離染污不覺而顯發,即有覺體相可說。如金在礦中,金性為沙石所雜,金性不顯,金相也不可說,作用也無可說。經過冶鍊以後,金的性相畢露,且可用以製作種種器具飾物,即有可說了。所以,如約「本覺隨染分別」而說,即「生二種相」。前說覺有究竟覺和不究竟覺,此處專約究竟覺說。究竟覺,是佛果的大覺,是本覺的究竟顯發。所以這二種相,「與」「本覺」,是「不相捨離」的。本覺,即所說的如來藏具足無量性功德;但眾生位未顯。佛果究竟顯發,就是要說的本覺二種相了。二種相是:「一者、智淨相」,即本覺──也即是如來藏,捨離雜染時所起的智清淨相,究竟圓滿的覺體。「二者、不思議業相」,即成佛以後,從清淨智所起的不思議業相;佛的三業大用,不可思議。智淨相是本覺的德相,不思議業相,是本覺所起的妙用。這二相,到成佛才究竟圓滿;地上的法身大士,只有隨分的二相而不圓滿。

貳  智淨相

(一) 法釋

智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳淨故。

怎樣能起「智淨相」?要依三因緣:一、「依法力熏習」:法,指如來藏心;由此法有功能而起熏習作用。依法力的熏習,有二:一、由自內如來藏的內熏力;二、由佛菩薩為緣說法教化所起的熏習力。如來藏自內本有,似乎無何作用。實則自內熏發,大有力量。所以勝鬘經說:『若無如來藏者,不得厭苦樂求涅槃』。眾生的終於向上向光明而進趣,全由這如來藏性內熏的力量。善知識的外緣熏力,也是由體證法性而來的。二、由此內外緣的法力熏發,漸漸修習,到初地菩薩,能「如實修行」,得隨分覺,起真實智。這樣的修習到圓滿,即第三、「滿足方便」。大乘學者,由此依法力熏習,如實修行,滿足方便的緣「故」,能「破和合識相,滅相續心相,顯現法身」。法身顯現,即如來藏離染所顯。法身的所以能顯現,由於聖智的清淨而淳粹,所以說:「智淳淨故」。要得純淨的智慧,須破和合識相,滅相續心相。和合識相,即阿賴耶識。前面說:不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。總約阿賴耶識說,不能說滅不滅,祗能稱之為破。破,是分破。阿賴耶識有覺與不覺,生滅與不生滅的二相,阿賴耶為此二相的綜合體。現在由修行力,將此識中的染污生滅分除去,使覺的、不生滅的一分顯發。如沙石混雜的金礦,經過冶鍊功夫,沙石的成分除去而金性顯發。簡單的說,破和合識相,即是除去生滅的、不覺的染分,不再與不生滅的、覺的如來藏心相依附。什麼叫滅相續心相?由阿賴耶識生滅的不覺的部分,而有現行的染污心識,相續不斷。如上文所說的:『以從本來念念相續,未曾離念』。現在修行圓滿,破除了和合的識相;從和合識中不覺分所起的相續心相,也就滅無了。生滅心識的斷除,即是不生滅心的顯發;如來藏出纏,即由此稱為法身。相續心相,從淺處說,指唯識學者的前七識。依楞伽經,相續義有二:一、指轉識的次第相續說,二、指微細恆續的相續相說。前一種相續,即斷斷續續的相續,和雨點一樣,一滴一滴的相續不斷,從空中到地上,好像一條線似地;這是專約前七識說。第二種相續,如瀑流的相續,即唯識學中阿賴耶識的微細相續相。這即是此處所滅除的內容。

(二)喻說

此義云何?以一切心識之相皆是無明,無明之相,不離覺性,非可壞,非不可壞。如大海水,因風波動,水相風相不相捨離,而水非動性。若風止滅,動相滅,濕性不壞故。如是眾生自性清淨心,因無明風動,心與無明俱無形相,不相捨離。而心非動性,若無明滅,相續則滅,智性不壞故。

再約比喻來說明。所說破和合識相,滅相續心相,所破所滅,都就虛妄雜染說,清淨的如來藏性,是不可滅除的。這是真常唯心論的根本論題。如楞伽經說:『藏識滅者,不異外道斷見論議』。所以生滅的滅除了,不生不滅的法身、淨智,卻永遠存在。為了說明這,所以說:「以一切」眾生虛妄分別的「心識」,是妄想心「相」,「皆是無明」自性所攝。無明,即是不覺相。無明不覺有二義:一、通相,一切虛妄分別生死雜染法,都以無明為相;故無明可為一切雜染法、一切煩惱的通相。本論的不覺,即是一切染法的總稱。二、別相,無明為虛妄雜染法的根元,即無始無明住地。(本論說覺義,可以攝一切覺;但於一切覺中,特重本覺。說不覺義,可以總攝一切虛妄分別法;然於一切虛妄分別法中,特重於根本無明)。此處,先總攝一切心識為無明、不覺。再進一步,論無明與覺的同異。總而言之,「無明」的妄「相」,是「不離覺性」的。眾生不離本覺性,卻生起了不覺的妄想,所以不覺相是不離覺相的。但據實說,惟有眾生是不相離的。不離而又不即,所以「非可壞,非不可壞」。壞,即是破壞;此約眾生心識說。眾生生滅的心識,依阿賴耶識而有;心識相即無明,無明是可壞相,所以諸心識非不可壞。而無明相不離覺性,覺性不可壞;沒有無明的實體可壞,故心識也是非可壞。若據下文的比喻說,生滅心中,無明與覺性不相離,無明不離覺性,所以無明非可壞;然覺性清淨,無明垢染,無明並非是不可壞的。

此下正說比喻。「如大海水,因風」而起「波動」,海水失卻靜相而成為動水。「水相」與「風相」,即「不相捨離」。既因風而水成波動,那麼水不離風,風不離水;水與風,約波動說,是統一了的,不相離的。此中有三事:一水,二風,三波動。波動從何而來?因水與風不相捨離而成。在這波動中,水相與風相,互不相離。風以動為相,此時的風相即從水動而顯出。水的本性非是動相,而以濕為性。因水風不相捨離,所以風動時,似乎水也在動。實則動相屬風,雖依水而現風的動相,「而水」實「非動」為自「性」的。

風(動性) ─┐          ┌ 風滅動相滅

|            │          │

不離        ├─〉波動─┘

|            │      │

水(濕性) ─┘      └——水性不滅

    ├──────────┘

    └──────(靜)

賢首宗,依此義,說真妄不相離。雖水風不相捨離而現波動,然而,水不是動性,風與水還是可分的。所以,「若風止滅」了,「動相則滅」。動相從風而來,風滅即波動滅;而水的「濕性不壞」。

此下合法中,應該也有三事,今祗說二事。因前面已說過一切心識相,所以不再說。三事是:一、自性清淨心,二、無明,三、一切心識相。「眾生自性清淨心」,如水;「無明」如「風」,淨心與無明不相離,成為一切心識相的波「動」。這是說:無明如風,不離本覺而現為一切心識的動相。這不過是譬喻,切勿太拘泥!以為無明把本覺動亂了。水相風相的不相捨離,從波動中看出。而眾生的自性清淨「心與無明」,都是精神的活動,所以「俱無形相」可說;和水相風相的有相可取不同。勝鬘經說:『自性清淨心,難可了知;彼心為煩惱所染,亦難可了知』:也是此意。心與無明,無形無相而「不相捨離」。此約眾生位說,不是永遠不相離的,「心」也「非」是「動相」的。

無明(不覺性)┐            /無明滅相續識滅

|             │          /

不離          ├───識相/

|            │          \

|             │          \

自性清淨心(覺性)─────智性不壞

動相,喻心識的不覺。眾生自性清淨心,不是無明不覺性。所以,「若無明滅」,只是「相續」識「滅」,而「智性不壞」。相續,即虛妄分別的相續心識,依無明與清淨心的不離而起。無明一滅,相續的心識當然即滅了。智性,即如來藏自性清淨心,即覺性。眾生轉染成淨時,無明雜染滅而自心淨智顯。淨智,是不因無明滅而滅的。自性清淨心、無明、相續心識三法,第三是前二的綜合體。

這裡所說的,似乎依於楞伽經,而實與楞伽不同。楞伽經中所說:轉識與阿賴耶識,非壞非不可壞。又說:阿賴耶有滅有不滅。楞伽經的如來藏,即自性清淨心。阿賴耶識為業相與真相的和合體。因此,阿賴耶與前七識的關係,是不異的,七識可說是從阿賴耶而生的。如截然不同,即不能說七識從阿賴耶生。然七識既從阿賴耶生,是相續的,虛妄的,可滅的,所以不能說七識與阿賴耶完全相同。因為,相續的前七轉識滅,阿賴耶中只是業相滅,而阿賴耶識的自真相是不滅的。這即是說,前七識是可滅的;而阿賴耶識祗滅卻不覺的一分,覺的一分是不可滅的。

      業相 ────生故與七識不異

藏識〈

      真相 ────不滅故與七識不一

楞伽經的壞不壞相,與本論的壞不壞不同。本論的壞不壞相,壞是滅,不壞是不可壞滅的;這是依中國文字去解義了!而楞伽經說的壞不壞相,壞指變異相或差別相;不壞即無變異無差別相。阿賴耶識與前七識,是非異非不異的,所以說非壞非不壞。本論也說壞不壞,但是約阿賴耶識的可滅不可滅說。起信論的長處,在泛論大乘要義;而探尋契經的法相,往往不合本義!

參  不思議業相

不思議業相者,以依智淨,能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相,常無斷絕。隨眾生根,自然相應,種種而現,得利益故。

此「不思議業相」,是「依智淨」而「能作一切勝妙境界」說。作,是起義。佛能現起一切勝妙的境界,如現淨土,相好身等。佛現這種種的勝妙境界,是為了應眾生的不同根機,令眾生因此等境界而受化。佛所現色,眾生見為殊勝色;佛所現聲、香、味、觸等,眾生聞觸了,都是最殊勝的。此等勝妙的六根境界,能使眾生如法修行而得利益。不思議業相,即指佛所現起的六根境,是勝妙而不可思議,即是佛的三業大用。也即是如來藏中具足的「無量功德」「相」的顯現。從眾生說,有見佛的,有不見佛的,好像佛的勝用有時而斷。其實,佛化度眾生的勝用──無量德相,是「常無斷絕」的。依智淨相所現起的三業大用,是盡未來際的。無斷絕的佛果妙境,「隨眾生根,自然」能與根「相應,種種而現」,使眾生獲「得利益」。這是說:佛無功用心,說法度生,不假思度,自然能隨眾生根機,應以什麼得度的,即種種而現,無所差違。如大圓鏡,物來即現,不需要作意一樣。寶性論說:『如天鼓不假功用自然發聲』;佛所現化,也是如此。如眾生依佛所現化的功德,有得益,有不得益的,即不能說為相應。今機教自然相應,無所差失;所以佛的教化,眾生必得利益,決不虛勞。上來簡明的說此二相,下面還有詳細的解說。

3  覺體廣大相

復次,覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。

始覺漸悟相,說明從不覺而覺的悟入過程;本覺隨染相,說明佛陀究竟覺,離一切雜染,從而起化他的三業大用。今說覺體廣大相,是總論覺體相的本、始、究竟,所以直名為「覺體相」。覺體相,「有四種大義」,以二喻說明它。一、「與虛空」相「等」:虛空是遍一切處而無所不在的;眾生心的覺體廣大,實沒有可以與它相比的,今姑且以廣大的虛空來比喻。二、「如淨鏡」:鏡是可以朗照種種物相的,如眾生的覺心,能覺照一切。雖有二喻,但論文重在明鏡喻;虛空廣大相,只在鏡喻中附帶的說到。因此,四種大義,都名為鏡。此二喻,大乘經明心體、心相時,是常常談到的。但四種大義,名為四種鏡義,為本論的特說。經論說到心性本淨時,有以明鏡喻心的比喻。如說:『古鏡未磨,照天照地』。同時,佛果的大智用,無思普應,如大圓鏡的映現一切。所以本論以鏡明心的覺相。

云何為四?一者如實空鏡,遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。

「四」種大義中,「一者,如實空鏡」:這就是真如二義中的如實空義。眾生的覺心,為什麼是如實空?因為,「覺體」是「遠離一切心境界相」的。約覺心的本淨說,一切虛妄分別心及一切虛妄境界相,都是與覺體遠離的。現見有山河大地森羅萬象的一切境相,是虛妄分別心所顯現的;約心性覺體說,它是本來清淨,本來寂靜,而「無」一「法可現」的。覺體,「非是」能知能「覺」能「照」的;妄心妄境不是所知所照的。覺體與虛妄心境,如明與暗一樣的不相應。所以一切虛妄心境,雖宛然現前,而從覺體說,實無有一法可現。無法可現,不是沒有一切心境界相,也不是如唯識家所說的證真如時,沒有幻相可得。是說:覺心空寂,不現一切心境界相。如鏡中現起的種種相,並不是由鏡所生起的,鏡體是明明淨淨,不生一切相的。不現,不是甚麼都沒有,不過心體本淨,不與虛妄心境相應吧了。由於心體不現妄境,所以名為如實空。一般說的『從真起妄』,是大有語病的,真諦譯無上依經說:『一切眾生有陰界入,勝相種類,內外所現無始時節相續流來,法爾所得至明妙善。此處,若心意識不能緣起,覺觀分別不能緣起,不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離,是法不起無明;若不起無明,是法非十二有分緣』。所以,眾生位中,覺體與虛妄心境,是和合而又始終是不相應的。若說真如緣起,從真而可以起妄,那佛也還可以成為眾生了!那還了得!

二者因熏習鏡,謂如實不空。一切世間境界,悉於中現,不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法即真實性故。又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。

「二者,因熏習鏡」,就是「如實不空」。此有二義:一、心體的不空,是常住義;二、約如來藏在纏時,有內在的熏習力,熏習眾生。因熏習鏡,約第二義得名;若約第一義說,應名如實不空鏡。先說如實不空:一切妄心妄境,都是不離心的覺性所現起的,所以說:「一切世間境界,悉於中現」。如實空鏡說無法可現,約覺體不與妄染相應說;今於如實不空鏡中,說一切悉現,約覺體不礙妄染顯現說。如鏡的明淨自體,雖沒有生起影像;但影像確在鏡中現出來。鏡中雖現影像,然鏡本身並未變為影像。又如虛空,不是一切色相,但不礙一切色相的現起,一切色相確依空而得運動現前;雖在空中運動現前,而虛空自身,並不隨而現為色相。賢首家說的不變,是如實空;隨緣,是如實不空。不變隨緣,即能現起一切世間境界;隨緣不變,是遠離一切心境界相。二者似矛盾,而實並不矛盾的。「不出」,是說一切境相,不是因眾生的覺體而顯現發出的;「不入」,是說一切境相,也不是從外界而進入眾生的覺體中的。不出不入,即不來不去,所以說:『來無所從,去無所至』。如鏡中像,不可說內出,不可說外入,雖內不出而外不入,但一切相宛然現前,「不失不壞」。虛妄分別心境,於眾生覺體中現前時,心境的關係,因果的關係,宛然存在,不失不壞。不是有因而無果,有此而無彼的;而是法相井然,因果不亂的。一切心相雖現在前,然約覺心自體說,只是「常住一心」,因為「一切法即」是「真實性」。真實性,不離一切虛妄心境;一切虛妄心境當體就是真實性。真常唯心者,說明一切,是有二種論法的:一、從現起一切說,建立相對的二元論,如說雜染與清淨,真實與虛妄。不能但說真淨,如從真起妄,佛應還成眾生。若但說妄,眾生應沒有成佛的可能。本論在這方面,所以說有覺與不覺,生滅與不生滅義。二、從究竟悟入真如實性說,建立絕對的一元論。真與妄,淨與染,雖似二元,但非絕對的敵體。因為轉染還淨,返妄歸真時,體悟到一切法即是常住一心,一切法無不是真如實性,一切無不是這絕對的一心。這一論法,在真常唯心的立場,是極端重要的。沒有這一論法,真淨就不圓滿;因為此真彼不真,即不是圓滿的、絕對的真實。但是究竟真實,絕對圓滿,無欠無餘,是法法無非涅槃的。向下妄現,建立二元,真妄並立;向上體悟,建立一元,唯一真心;這是真常唯心者的共同論義。如不知此義,但說從真起妄,返妄歸真,立義不圓滿,容易為虛妄唯識者所誤會與攻難,而不能自圓其說。

「又」約第二因熏習說:常住一心的覺體,是「一切染法所不能染」的。如如實空鏡中說;覺心是遠離一切心境界相的。不染,即不與染法相應。「智體」,即覺體;「不動」,即常住,無虛妄生滅義。常住而不染的覺體中,「具足」有「無漏」性功德。而此無漏性功德,在眾生位中,即有「熏」習的力量,給「眾生」一種影響。凡是功能,必對他有所影響;不然,作用與能力,就不可能表現出來。稱性功德的淨能,在眾生心中,有內在的熏習力,熏習眾生,使眾生能不自覺的,傾向於遠離一切虛妄境界相,而終於始覺成佛。如實不空與因熏習,是有關的;從因熏習中,知道不空;也因為如實是不空的,所以因位中即能熏習眾生。

三者法出離鏡,謂不空法,出煩惱礙、智礙。離和合相,淳淨明故。

「三者,法出離鏡」,即是本覺隨染中的智淨相。法,是如來藏心,也即心真如。如來藏心,眾生位中為煩惱所纏;若在菩薩位中,離染分證;到如來地,圓滿證得,出煩惱纏。所以法出離鏡,即是「不空法」的「出煩惱礙、智礙」。礙是障礙,二礙即二障。智礙,是所知障。古譯與奘譯是不同的。古譯,一直到真諦,都譯為智障或智礙;玄奘才譯為所知障。有以為真諦譯得不對,其實是不妨譯為智障的。原來,奘譯多用『所』字:如四緣中的所緣緣,什公但譯為緣緣。又如相應與所緣隨眠的所緣,古代但譯為緣隨眠。我在漢院,與法尊法師校勘婆沙,校到所緣隨眠時,總覺得『所緣』二字,意義難通。若依古譯為緣隨眠,意義就通暢了。古譯是有意義的:如說緣緣,並非說以能緣為緣,或以所緣為緣。是說:凡緣(能緣緣於所緣,而成為緣事),必以此境界為緣。上一緣字,是關涉到能所緣的統一的。如智障,不是說能知智慧為障,或所知的法為障。是說:無明能為(知於所知時)智證的障礙。例如伽陀說:『真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明』。這不是無明為真心、真智現前的障礙嗎?以智障為不妥當,譯為所知障,而解說為:『所知非是障,被障障所知』,實是多餘的辨析。所以智障;是約能知心於所知境起時,不能正知的障礙。本論所說,煩惱礙重在迷理的,是由於不明真理所引生的內心的煩惱。若是事相的錯亂,不了事相的真相,就名智礙(下文當解說)。眾生位中,不空的如來藏,雖不與二礙相應,而有此二礙現起。到果地,出離了煩惱礙與智礙,即能「離和合相」,而顯現了覺體的「淳淨明」相。和合相,是覺與不覺、生滅與不生滅的和合識;和合識即不離二礙。由於煩惱礙與智礙的出離,不覺與生滅相也就遠離,所以即離和合相。和合識破了,染污不覺相不再現前,於是智慧達到了究竟明淨。法出離鏡,即是本覺隨染中的智淨相。

四者緣熏習鏡,謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現故。

「四者,緣熏習鏡」,即是前說的不思議業相。因熏習與緣熏習,是相對的、親切的、內在的,名因熏習境;疏遠的、外來的,名緣熏習鏡。「依法」──如來藏「出離」煩惱礙、智礙的原「故」,所以念念「遍照」一切「眾生」「心」,「令」眾生「修」習「善根」,「隨」眾生的心「念」而方便「示現」,適應眾生的機感而現身說法。佛說法,為眾生悟入覺性的外緣。眾生修學佛法,是要從多聞熏習得來,所以名緣熏習

覺體相中所說的四種大義,再綜合起來說:一、第一唯約如實空義說;後三約如實不空性說。二、前二約本性清淨說;後二約離垢清淨說。三、如將因熏習鏡中的二義,分別來說:如實空及第二的如實不空,約體悟諸法真理說;第二的因熏習與後二,約從因到果的行證說,也即是約覺體起用說。從因熏習到法出離,成自利行。依法出離而緣熏習,成利他用。又,上說眾生心的大義,有體、相、用的三大;乘義,是諸佛乘此法到如來地,菩薩乘此法而得成佛。今說覺體相有四種大義,約虛空以泛明廣大;約明淨(鏡)以論覺體相的大義(於大義中,顯示乘義)。所以不說三大而為四大。四大的如實空與因熏習鏡的如實不空,約體、相二大說;具足無漏熏眾生等,約用大說。依如來藏的本具功德內熏習為因,得以出離煩惱礙智礙而成佛;又依佛智而起妙用。所以此中所說的覺體相,也即是成立大乘義。

三  不覺相

 

甲  總明體相

所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心起而有其念;念無自相,不離本覺。猶如迷人,依方故迷;若離於方,則無有迷。眾生亦爾,依覺故迷;若離覺性,則無不覺。以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺;若離不覺之心,則無真覺自相可說。

阿黎耶和合識中,有覺與不覺二義。上已說覺義,此下明不覺義。

「不覺義」是什麼?即是說:「不如實知真如法一」。於真實平等的一法界,不能如實的了知;由於不如實知,所以名不覺。不覺雖有種種,而根本的不覺,是於離言不二的一法界,不能如實的契證。這一根本不覺,即一般說的無始無明住地。它是極根本的,而又極普遍的。真心緣起者,每說迷真起妄。或者誤以為由於不如實知,而後生起迷妄的。其實,於真如一法界不如實知,名為不覺;不覺,所以不如實知。不可說於一法界不如實知,而後有不覺。約根本不覺說,於境迷蒙的不覺相,是微相難知的。如唯識家說的自證分,證自證分,有能知所知關係而二者同在,也是難以了知的。由於真如平等無差別心的不如實知,就有「不覺心起」。不覺心起,就是虛妄分別心識現前,所以說:「而有其念」。有念,所以不覺;不覺,就由於妄念。不覺,依不了真實說;妄念,約亂識妄起說。念與不覺,是不能說有前後的。不過依言說的次第,說『不覺心起而有其念』而已。覺是如實不空的,不可說沒有自體相。但不覺的虛妄分別念,雖現有它的相用,若推究起來,「念」是「無自」體「相」的。前明心真如時,曾說到:一切諸法都依妄念而有,離了心念,就沒有一切境界相。其實,不但境界相離念無有,就是念的本身,也無自體相可得。妄境依於妄念,而無自相的虛妄分別念,是依本覺而有的。離本覺,即無妄念可得,所以說:「不離本覺」。上面說:依本覺而有不覺。說到不覺,即相反的肯定了覺的本在;如說到陰暗的陽光,即意味著明淨的陽光一樣。既不離本覺而成不覺,當然也可直從不覺中顯示真覺。現舉喻來說明:「如」人外行,本向東方走的,不知怎的,走錯了方向,行向西方。於是這個「迷人」,就迷失了方向,不知那裡是東方,那裡是西方!他的所以迷向,是因有四方,「依方故迷」的。假使「離於」四「方」,即「無有迷」可說。「眾生」也是這樣;眾生是迷而不覺的,但他的不覺而迷,不是無所依因的,是「依覺故迷」的──依於本覺而有不覺的。「若離」了本有的「覺性」,也就「無」有「不覺」可說了。眾生雖在不覺中,但諸法的覺性,仍然如此常覺,並不因眾生的不覺而失卻。如人迷了方向,找不到東西南北,而東西南北仍然如故,並不因迷人的迷惑,而失卻方所。失卻方向,是由於迷情;不知一法界相,是由於生滅的不覺分。所以若說從真中生妄,從覺生不覺,就與此喻不合。如把東方錯作西方,不是方向使你弄錯,而是自己迷錯了的。眾生依覺成迷,也是迷者自迷,是不離覺性而自迷的,非覺性使眾生成迷。迷真起妄,應如此解說。

說到眾生迷而不覺,就暗示了諸法真相,不迷真覺的存在。不覺對於覺,固然是大錯亂,但也有用處。因為,如上文說;『依不覺故,說有始覺』。這是說:「以有不覺妄想心」,所以「能知名義」。真如離言,一切法的概念、名稱、定義等,都不與本覺相應。但要使眾生開始覺了,必須借重這不覺妄想心,使眾生能知諸法的概念、名稱、定義,能知不契真理的非是,能知自己在迷中,而進求真覺以契合於真理。這才能從不覺而轉成為覺,方有真覺可說。所以說:「為說真覺」。真覺,即是始覺;說為始覺,而實是本來如此的本覺。「若離」了「不覺」的妄想「心」,就「無真覺」的「自相可說」;也就無從修行覺悟了。所以從不覺而覺的意義說,不覺是有它相對的用處的。如世間有不合理的現象存在,這才會進求解決不合理的方法,而使它成為合理的。覺與不覺,在生滅門中,有著相依的關係,所以下文說的真妄相熏,雖為唯識者所反對,而實有他的道理。本節,說明不覺是什麼,以及從不覺而到始覺的過程中,不覺對於始覺所有的作用。

乙  別說枝末

 

1  三細相

復次,依不覺故生三種相,與彼不覺相應不離。

上說不覺的總相、根本相,此說不覺的別相、枝末相。不覺所起相有二,即三細相與六粗相。向來所說的『無明不覺生三細,境界為緣長六粗』,即是此中所說的。本論說不覺相有三段文:這裡說三細六粗;生滅因緣下,說心意意識;及後所說七種染心;內容大抵相同。不過,每段有它的著重點而已。如此間,有講者、記者、聽者不同,而以講者為主。若作其他事情,雖還是這幾人,然主體者可能不同。本論說的三細六粗,在論主的心念中,是要解決一個論題的,這就是無明緣行等的十二緣起。雖名字有不同,或合二支為一支,而意義是合於十二緣起的。佛說眾生雜染流轉時,主要即說十二緣起。後代學者,對此緣起義的解釋,多而不同:有部說有一念、分位等的四種緣起;有說三世緣起,有說二世緣起。解釋儘管不同,內容都約十二緣起說。我在唯識學探源裡,曾經說到:唯識學的發展,與十二緣起的關係極深。後代的虛妄唯識論者,離開十二緣起,明賴耶緣起。賴耶在緣起支中,即識支,識為感受生死的異熟果報體。唯識家從此說起,著重種子生現行,這才發展為賴耶緣起說。本論仍從無明說起,所以與唯識說不同。就生死流轉說,唯識者著重種子,即著重從業感果;本論著重無明,即著重起惑而感果。從無明為本以說緣起,雖與唯識者的賴耶緣起說不合,但是合於古典的。

不覺,泛通一切雜染因,而重在根本無明。「依」此不了一法界「不覺,故生」起「三種」細「相」。三相雖從不覺生,但「與彼」能生的「不覺,相應不離」。這不是如母生子那樣的子離母體,而是如根發為枝葉花果,枝葉花果與樹根,息息相關而不相離的。還有一重要意義:無明緣行,行緣識……似乎是一個生一個。但佛說緣起時,卻說如環無端。如生死,從出生長大衰老到滅亡,有次第可循,似乎生是最初的。但實際是;死了又生,生了又死,如環無端,生死是無本際的。所以依不覺而生起的三細六麤,雖可說作次第相生,但究其實,不可說無明是第一因。有評起信論的三細六麤是豎說的,與唯識八識同時說不合。不知說有前後,而實不可以前後相來局限的。

云何為三?一者無明業相:以依不覺故心動,說名為業。覺則不動,動則有苦,果不離因故。

「三」種相是:「一者,無明業相」:十二緣起中,分別說為無明與行。行是業,無明是不覺。現在三相中,著重於業,而總稱為無明業相。不如實知即無明,不覺即有業;業與無明,是沒有先後而同在的。恐誤會作先有無明,後有業,所以說無明業相。在唯識學中,無明業相,即攝得種子(動力)為體的賴耶自證分。業,梵語羯磨,即是作事。為了說明無明業相,所以說:「以依不覺故心動,說名為業」。動,是動詞,也可作形容詞說。不覺所起的妄念,是虛妄浮動不實的。同時,有不覺即有不覺心現前,也必然有動念的表現,此不覺心的活動就是業。虛浮不實,生滅妄動的心相現前,全因於不覺。若一旦真「覺」,即顯「不動」,如說:『常住一心』,『智體不動』。不動,即是超越時間性的;有時間性必有動。十二緣起,不外煩惱、業、苦。現在說:無明的當下即心動,動是行業,作業自然感苦報,所以說:「動則有苦」。同時,心動即是心有所受。依因依緣的所有活動,是無常性的,無常是不自在、不穩定的,所以是苦。如現實所感受的,無論是樂是苦,終究是諸所有受,一切皆苦。動是不覺心的動作;凡是動作,必有力量,予其他以影響,引生某一結果。動必有果,因為「果」是「不離因」的。果從動來,動是無常的,因無常,果也是無常;因苦,果也是苦。這一切,都從不覺妄念的妄動而來。

業,佛教學者間,解說是大大不同的。有部說:業有表無表業,身口的表無表業,都是以物質為體的。這與本論所說,相差很遠。經部說:業以思心所為體,思是意志的推動力。意力的業相,雖要利用身口的動作而表現出來,但業的質體是思。不但經部這樣說,譬喻師也如此說,大乘一分義也與此相近。其實,煩惱中的主要者,為無明及愛,此二與思是不離而相應的、對世間的真相不知,妄起貪愛執著,說為無明與愛;依此而有的一切身心活動,是業。本論依無明不覺的心動,說明為業,是並無不合的。

二者能見相,以依動故能見,不動則無見。

「二者」,是「能見相」,即十二緣起中的識。見,不一定是眼見;凡心識的能了知,都名為見。能見相,是「依」業相的「動」而「能見」的,若「不動,則無」有「見」。此能見相,在唯識學中,應是見分,屬於能分別的。動,為什麼能見?這似乎難懂,這不妨從睡眠與修定的事實來說明。如人初睡醒時,睡眼朦朧的,什麼還不知;若心一動而注意時,眼可以見色,內心也有所了知。又將睡而未入睡眠狀態時,一動即起警覺。再如修定者入於深深的定境時,一切相不現前。出定的時候,心念一動,即漸知一切。所以不動即不見,動即有見,動與見,也是無先後次第的。

三者境界相,以依能見故境界妄現,離見則無境界。

「三者」,是「境界相」,是相分,為所分別的。「以依能見」心的能取,自然會有所取所見的「境界妄現」;沒有心動能見而沒有所見境的。如此心動,即有如此境現。當下動,當下見,當下即有境現,彼此展轉相依,不可分別前後的。若「離」了能「見」,「則無境界」妄現。無境就無見,無見就無動,無動就無不覺。一無一切無,契於真如平等的一法界性。此所說的境界相,在十二緣起中,是名色與六處。有部約眾生分位說,名色為肉團凝成而未成根,六處為六根完具。其實,名是精神界,色是物質界,總即五蘊的境界相。約認識說,六處可含攝於名色中。如比配於玄奘所傳的唯識說,此三都是賴耶識的內容。境界相,是賴耶所現起的根、塵、山河大地;能見相,是賴耶見分;業相,是業識種子。此三者的統一性,都是處妄分別性所攝,即與不覺不相離。然本論說的三相,動即能見,能見即有境現。每一眾生的根本不覺──無明即業,業即雜染種子,為宇宙一切法的動力。能見,為眾生的細意識,即賴耶見分。境界相,依賴耶而現起的根、塵、山河大地等的器界,為賴耶的相分(然地論師,都攝屬第七識中)。但此,是微細的心境,是不可思議的。所以成唯識論,說為『不可知執受、處、了』。總之,此中所說的,似乎次第相生,而實是當下動,當下見,當下有境現。三者與根本不覺,是渾然為一,相應不相離的。

2  六粗相

以有境界緣故,復生六種相。云何為六?一者智相,依於境界,心起分別,愛與不愛故。

上說的三細,與不覺是相應不相離的;雖說有次第,而實同時存在的。這如初醒朦朧的心,雖有心境而渾然不明晰;若醒時,境能引心,心緣於境,心境即分明。所以地論師說:事識──粗心,可分為六識,隨境得名,而妄識(真識)──細心,是不能以根境分別,但總名為一。今說六粗相,即到達心境明顯的境界。前二種,雖屬於粗相,但也還是微細而難知的。不論是易知,難知,六粗都是有心有境,依心境相待的關係說。著重於「有境界」為「緣」,與上依不覺而有不同。

以有境界為緣所「生」的「六粗相」中,「一者」,是「智相」:智相,等於十二緣起中的觸。境界,是名色,六處;依此為緣起觸;觸是心境相涉時所起的識觸。所以,智相不是智慧,而是「依於境界」為緣,「心起分別」的分別智。由於心分別境,因而有「愛與不愛」。智相的愛與不愛,在十二緣起中,名可意不可意觸。心境相觸,不但有認識作用,也有情意作用。所觸的境,適合自己情意的,起可意觸;不合自己情意的,起不可意觸。此愛與不愛,不是嚴重的煩惱,而是心因境起的一種反應;在分別心上,現起的可意不可意而已。不過,從此發展下去,自然就會引生貪瞋癡等的煩惱的。在佛典中,智不一定是好的:如大智度論裡的『心想智力』,就是虛妄的想分別心。又如勝鬘經中,於如來藏外,說有六識及『心法智』;心法智與前六識,都是虛妄分別的。心法智,依唯識家說,等於末那識;依地論家說,是妄識。本論的智相,也許另有根據。但此處,實是虛妄心中,(與想相應的)可意不可意觸,不可作智慧解。

二者相續相,依於智故,生其苦樂,覺心起念,相應不斷故。

「二者」,是「相續相」:相續,即是次第相續不斷。它是「依於智」相而有的。由於對境起心而有愛與不愛,有分別智生,這才「生」起「苦樂」的感受了。以十二緣起說,這是觸緣受。感受的苦樂,源於愛不愛而來:合於己意而喜愛的,起樂受;不合己意而不喜愛的,起苦受。本論不說第三者的非苦非樂的捨受。以學派說:自有部傳統一直到唯識家,都立有第三者的。如說心性,有善、惡、無記的三性;說感受、有苦、樂、捨的三受。本論不然:明善惡,但論覺與不覺;覺是善,不覺是不善,沒有非善非惡的無記法。明感受,不是苦,就是樂,沒有非苦非樂的第三者。這種思想,是從大眾部來。大眾系不立無記,非善即惡。無記,不過是善惡的不明顯,其實還是善的歸於善的,惡的歸於惡的;無有中容性的無記性。苦樂也如此,合乎己意的是樂,不合己意的是苦。一般所說的非苦非樂,實是微細的苦樂,不出苦樂以外。這是一邊倒的,不容許有第三者的。「覺心起念」的覺,不是覺與不覺的覺。古譯每譯受為覺,所以這裡的覺,應作受講。依智緣境而生起苦樂的感受時,就生起心所法(「念」),而與心識相應。眾生感受生死,永久在果報中。生死的果報,不出人天等五趣。人、天的果報體是樂的;三途的異熟總報體是苦的。其他的異熟生,大抵是苦中帶樂,樂中帶苦的。由此,在生死中,不是受苦,即是受樂。苦與樂,或有變化,而受是永久「相應不斷」的。智相與相續相,以粗細分別,是粗中的微細相。沒有心則已,有心即有境相;有心有境,即有可意不可意觸及苦受樂受。凡此都屬於微細心識的活動,而著重於緣起支的感受苦報。若與三細相合說,本論應有兩層的惑業苦:一層是細的,如由無明業相而有能見相、所現境,依此而起分別及苦樂果:是為大乘所斷的微細變易生死,而為小乘所不能斷的。一層是粗的,如由依於執取境界而起業受苦,是為小乘所共斷的分段生死,而為凡夫所不斷的。二乘所不斷的變易生死,決非在斷了分段生死以外,又來了一個生死;而實就是心識中的微細難知的惑業苦相。緣起論者,或說前生後生的二世因果,或說過現未來的三世因果;本論約麤細分別,而說有二層因果。約時間說,可通於一世、二世、三世說。

三者執取相,依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。

「三者」,是「執取相」,是對於六識所緣的境界,妄想執取。以十二緣起說,是受緣愛。愛是染著;取是執取,愛取但是程度的差異,並無實質的不同。對境染著,是愛相;進而追求,是取相,合而言之,是愛著執取。愛是要求把握境界,取是要求獵得那境界。這是「依於」苦樂不斷的「相續」心而來。依於相續心,「緣念境界」。這是說:心心所於境界中,相續的緣慮繫念。對於或苦或樂的覺受,相續不斷的住持它,所以說:「住持苦樂」。住持,有安定義,即在時間上可以延續下去的。或是任持意,對於苦樂的感受,生起堅固的執著。不了解它的虛幻性,而不斷的顧戀過去,欣求未來,耽著現在。所以,執取相是「心」在苦樂受中「起著」。以為有實在的苦受,即心著於苦,生起瞋恨,積極的要求遠離它。以為有實在的樂受,即戀著於樂,懇切的希求永久保持。或者,苦未來而要求它不來,來了又設法使它離去;樂未來希望它能來,來了又想不再離去。眾生的心,始終著於苦樂的感受而不斷。緣起支中(特別是四諦中),著重於苦樂,這是現實所親切感受的。出離解脫,要從厭苦出發;分別四諦,從知苦出發。所以,苦樂在人生的感受中,是充滿了內容而又最現實的。因此,佛所說的緣起論,不以知識為主,知識是抽象的。

四者計名字相,依於妄執,分別假名言相故。

「四者」,是「計名字相」,這是前六識,特別是第六意識的事。意識的認識境界時,對各各不同的境界,起各各不同的名字相,以為這是什麼,那是什麼。不特於外境起名字相,內心所有的對象──概念,也是名字相。一般不了名假安立,於是就計執為實有這個、那個。由此妄執,執假為實。不問事實內容,「依於妄執」去「分別假名言相」的計名字相,在有情界中,唯人天有,其他的動物是沒有的,僅有不明顯的。計名字相,於緣起中,是取。經說取有四種,而最根本的,為我語取。我是假名,而眾生卻依此假名,妄執有實在的自我。由此根本的我語取,於是起見取、欲取、戒禁取。此三、四的二相,都是第六意識的妄執。

五者起業相,依於名字,尋名敢著,造種種業故。

「五者」,是「起業相」:由於不了苦樂的虛幻,「依於」妄執的「名字」相,「尋名」執實而起計「取著」,於是「造」作「種種」的「業」。上二相,從不了解而執假為實,重在認識的錯誤;起業相,不但不知假名無實,反而去追求,去執著,由於追求不捨,而造成種種的善惡業。此起業相,十二緣起中,即是有;有即業力。所以,三有實由愛取而來的;沒有愛取,也就沒有有──業及果報。

六者業繫苦相,以依業受果,不自在故。

「六者」,是「業繫苦相」:繫是繫縛,苦是苦果,總指三界繫的生死苦報。以十二緣起說這是有緣生,生緣老死。因為,「依業受果」,果是「不自在」的;不自在,所以名為業繫苦相。如上所說,可知從根本不覺而生起的三細、六粗,都順於十二緣起支的次第。

丙  結歸根本

當知無明能生一切染法,以一切染法,皆是不覺相故。

這是總結,是不覺相的總結。不覺的根本,是無明。此「無明,能生一切染法」;一切染法,即所說的三細六粗,也即是惑業苦的三雜染。約特義說,無明不覺是煩惱;約通相說,一切雜染法相,都是無明相。因為一切雜染法,是依於無明而有的。所以說:「以一切雜染法,皆是不覺相」。如從麥種,生起麥芽,開出麥花,結成麥果。此芽、此花、此果,一切無不從麥而來,約能生說,名為麥;約所生說,一切不出麥外。因此,從無明不覺而生起一切,十二緣起──一切雜染法,也都是不覺相。總之,本論說覺與不覺,是包括一切覺、一切不覺的。雖有本覺與始覺,但決不可作差別說,離卻本覺說始覺;始覺是同於本覺的。雖有根本不覺與所生的枝末,但一切不離根本不覺,而為不覺所統攝的。

四  覺與不覺之同異

 

甲  標列

復次,覺與不覺有二種相。云何為二?一者同相,二者異相。

上來已別說覺與不覺,這裏再說到覺與不覺的同異相。本論說:眾生是本覺的;但無始來又是成為不覺的。雖是不覺的,而實際仍是覺的,所以又必然要轉向於覺的。所以應說「覺與不覺」的相關性。這「有二種相」,「一者、同相」,約共同性說;「二者、異相」,約差別性說。

乙  同相

言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻,皆同真知性相。是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生本來常住入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得。亦無色相可見,而有色相可見者,唯是隨染業幻所作,非是智色不空之性,以智相無可見故。

先說「同相」:為了易於理解起見,舉喻來說明。「譬如種種瓦器,皆同」是「微塵性相」。燒成各式各樣的瓦器,形色方面,有大小方圓的不同;顯色方面,有青黃赤白的不同。雖有這種種的不同,但都是由泥土所燒成的;說得微細一點,都是由微塵所成的。從微塵性相說,此一瓦器與彼一瓦器,並沒有什麼不同。此喻,楞伽經中也有。除此,經中又舉金與莊嚴具的譬喻。本論雖取楞伽經喻,而經以此比喻轉識與賴耶識的同異,本論以此喻覺與不覺的同異,所喻略有差別。「如是,無漏」與「無明」的「種種業幻,皆同」是「真如性相」。無漏是覺,無明是不覺。從無明不覺而起的,有種種的業幻,如上所說的三細六粗等。無漏覺體,也可說有業幻,如前所說的不思議業相;以及遍照眾生心,隨念示現,都是業幻的作用。無漏與無明,所有的種種業相,一覺一不覺,一真一妄,雖然是差別的,但那不過從生滅門中,約如來藏所起的德相妙用,及無明所起的雜染相用而說。若推究他的究竟而會歸真如,這都是以真如為體性的。無漏,當體是真如性;虛妄相,也不離真如性。真如是絕對的,在真如界內,一切無差別。所以從真如的立場說,一切的一切,無不是真如。「是故」下,引證大乘經說:一、本來涅槃說:「修多羅中」,「依於此真如」的意「義」,「說一切眾生」,雖在生死流轉,而實「本來常住,入於涅槃」。這即生死是涅槃的意義。『依於真如義故』,賢首疏中沒有『真如故』三字,但意義還是一樣。如般若、深密等,都說一切眾生本來常住,自性涅槃,本來寂靜;這是大乘經的通義。二、菩提本有說:菩提的本來如此,大乘經中也處處有文。如金剛經說:『阿耨多羅三藐三菩提,是法平等,無有高下』。既然聖凡平等,凡夫也應本具菩提法。所以說:「菩提」「非可修相,非可作相,畢竟無得」。本來如此的,當然是不可修集的,不可造作的。無修無作,即是畢竟無所得的。此約一切法同真如性說,若約生滅門中隨染還淨說,由凡夫到聖者,從雜染到清淨,不但菩提從修而得,涅槃也可說證入。約法性平等說,不生不滅,寂滅常住;眾生本來是佛;因為這都是以真如性為體的。所以,唯識家說:約此義,也可說菩提法是非可修、非可作的。但本論的真如說,著重於真如與心,真如與覺性的統一。所以,約真如義,不但是理法性,而也是心與覺的無為本具。這所以為唯識學者所不能承認。

此下,遣疑執。上說無漏種種業幻,不思議業相,也許以為佛有色相,如眾生可見的。不知如來法身,不可以三十二相、八十種好見的;法身是絕待的,不可以相取的。所以說:「無色相可見」。「而」經說眾生見如來有三十二相、八十種好,似乎「有見色相」的,那「是隨染」所起,「業幻所作」的;即所說覺體隨染而有的色相。離染污的不淨色,所以說得無染的淨色;見佛時,因眾生機感,即見佛的相好如何。其實,這「非是」法身自體的「智色不空」的真「性」,因為真實的淳淨的「智相」,是「無可見」的。真如體即如來藏,以淨智為性。法身的不思議色,性即淨智,所以名為智色。智色即如來藏不空性的顯發。既即智為性,所以是不可見的。不空性的智色,楞嚴經中,即說為性水真空,性空真水等。所以究竟圓滿的大智中,無漏無明同為真如性相,沒有差別。而無漏業幻,同真如性而即智為性,與無明業幻的同真如性而與智不相應,還是有著不同的。

丙  異相

言異相者,如種種瓦器,各各不同。如是無漏無明,隨染幻差別,性染幻差別故。

再從生滅門的觀點,說覺與不覺的「異相」:「如種種」的「瓦器」,雖都是微塵所作成的,但彼此形色作用,是「各各不同」的。「如是」,「無漏」與「無明」,雖同一真如性相,但無漏智性,由於「隨染幻」而似有「差別」。有漏無明,由於體「性」即是「染幻」,而有種種的「差別」。所以,不特無漏與無明是彼此差別的;但約無漏或無明說,也是各各千差萬別的。

真如法性中,一切是平等的。無漏智,有漏無明(識),唯識學者,雖說同一法性,而從染淨依他起中以明差別。在染依他中說有漏,無明,雜染事;淨依他中說無漏,正智,清淨事。本論明覺與不覺,也是同一真如性的。但無漏清淨覺性,是即真如為體,是菩提本有的。作差別的說明時,依真心隨染以明無漏,依無明性染以明有漏。這是兩家諍論的焦點。

第二目  生滅(心)因緣

 

一  藏心為依之諸識生起

 

甲  總標

復次,生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。

「生滅因緣」,即生滅心的因緣,這如經中所說的:「眾生依心意意識轉」。這裏說的因緣,是泛指依此而有彼的因緣義。生滅的心是怎樣生起的?大乘經一致說:依心意意識為因緣而生起;轉即生起義。心、意、意識,舊譯的楞伽經,即如此;唐譯作心、意、識。唯識學派中,有一意識師。在一意識師看來,前六識都可以稱為意識。這因為:一、雖依眼等根緣色等境,而實為一意識的隨根而得,不過依名不同。二、依意而生名意識,六識都依意而生,所以六識都可名意識。本論下文所說的意識,即是總約六識而說;本論是順於一意識師的。依此,譯為心、意、意識;與多識論者的譯為心意識不同。

依心、意、意讖轉,即是說:依心有意生起,依心、意有意識生起。論到諸識的生起,有二說:一、本末相生說:如本論的依心有意,依心意有意識。但這非本論所特有,楞伽經說:『阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,餘轉識得生』,即與此相同。瑜伽論本地分說:六識依意及阿賴耶種子識生;意依阿賴耶種子識生,這也與本論相近。支那內學院說,起信論豎說諸識違瑜伽,這是大大誤解的!二、種現依生說:此賴耶心,依何而起?即說轉識熏習賴耶。賴耶與轉識相互為依,如說:『諸法於識藏,識於法亦爾,更互為果性,亦復為因性』。此互為因果義,與本論少有不同。但轉識為賴耶依,還是約熏習種子說。其後,成唯識論以為:五識生起,必有意識、意、賴耶;意識生起,必依末那、賴耶;末那必依阿賴耶;阿賴耶又必依末那。這著重於現行識的更互相依。在說明上,但是平等的橫論,而缺本末的豎說。

本論明心、意、意識:大體同於古代地論師,與真諦、玄奘不同。地論師分心識為三類:一、事識,即前六識。二、妄識,即第七識。三、真識,即第八識。真與妄,眾生位中,實是不相離的。但指妄識中的真心為第八;不離真心的妄識,以無明為主的妄心為第七識。第七妄識中,所含的作用極多;本論分意為五種,實與地論師的妄識相近。論到本論的心意識說,應說明二點:一、本論所說心意(中有五識)識的名字,差不多全出於魏菩提流支所譯的楞伽經。如業識,轉識,是魏譯楞伽中的業相識,轉相識,省去相字的變名。智識一名,唯是魏譯楞伽所有的。唯真識(真心)一名,見於宋譯楞伽。由此,可見本論是參考了愣伽經的。但本論雖採用了楞伽的術語,而沒有採用它的意義。這一點,賢首也是知道的。二、本論受有錫蘭佛學的影響。西元五百十年左右,有從南方來的僧伽婆羅,譯解脫道論。解脫道論即清淨道論所依據;錫蘭是盛傳此論的。解脫道論,明心識是豎論的。玄奘所傳的九心輪,即是由心識的發動到止息,最多凡經歷九位;這與解脫道論的說法相同。本論諸識的名字,也與解脫道論大體相似。如解脫道論第一識名為有分,是生死的根本心,本論稱之為阿黎耶識。雖不名為有分,然作用相近。唯識學者,早就說過:阿賴耶識又名有分識。第二名為轉,即與本論的轉識相當。然依西藏所傳,轉是動的意思,即應與業識相當。第三名為見,似與本論所說的現識相當;然與轉識(即三細相中的能見相)相近。第四名所受,即三相中的境界相;應與現識相近。第五名分別,即本論能分別染淨法的智識。第六名令起,即前六粗相中的起業相,為本論意識的作用之一。今列九心輪如下:

玄 奘 傳:有分  能引發    尋求  安立  勢用      反緣  有分

             │                   │  \      │

               │                   │   \     │

解脫道論:有分─轉──見─所受─分別─令起─速─彼事─有分

西 藏 傳:有分  動    見  尋求  分別  行        能轉

這是約心識發展的過程而豎說的。成實論明識想受行,也是豎說的。心識的從細到粗,從認識到作事,都有此發展的意義。本論約心意意識而豎說,與解脫道論相合;本論也應該是參考過解脫道論的。真諦所譯的攝大乘論,有二派:一、多心論者,二、一心論者。多心論者,近於北方所傳的,橫說六識或八識。一心論者,即一意識師,從細到粗,是前後豎說的。本論明心意識,與玄奘所傳的多少不同,這不要以為希奇。佛法本是無量無邊,非一家一說所能盡的。本論不是傳襲一家一派,而是綜合眾說而自成一完整體系的。更應該知道:諸識的豎說與橫說,不一定是衝突的。如一棵樹,由根而幹而枝而葉而花而果,是豎的發展。但也可橫論,如一眼望去,根幹枝葉花果,都同時的呈現,這不是同時存在嗎?可是,雖同時現前,而根幹枝葉,還是有它的前後性。所以,眾生的心識,可約先後發展的生起次第說;也可約一時同在展轉相依說。橫豎都可以說,不可偏宗橫論八識而誹撥本論。賢首疏中,為了融會,常與唯識宗所說的諸識相配屬,實也是難得恰當!

乙  依心起意

 

1  別明五意

此義云何?以依阿黎耶識說有無明,不覺而起,能見,能現,能取境界,起念相續,故說為意。

先說依心起意。心即眾生心;於生滅門中,即阿黎耶識。「依阿黎耶識,說有無明」,點出有漏雜染心的根本。阿賴耶識,依覺不覺或明無明不一不異的統一而存在。所以說:依阿黎耶識說有無明。此無明,是阿賴耶識(心)中的無始無明住地。宋譯楞伽經,有與此相近的文義,如說:『如來藏……無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱』。阿賴耶識是如來藏為無始虛妄所熏染而成;即有無始無明。賴耶識有無明分,所以「不覺而起、能見、能現、能取境界、起念相續」。不覺而起,即三細六粗中因無明而動起的業相;能見,即能見相;能現,即境界相;能取境界,即智相;起念相續,即相續相。依根本無明──識藏心所起的這些,在心意識中,即「說」名「為意」,本論以五相為意,意即末那,攝義極廣大;而阿賴耶心,但攝得根本的不覺分。意的五相,與三細及六粗中前二相,對列如下:

無明業相    能見相    境界相  智(分別)相  相續相以下

不覺而起        見    能 現  能取境界      起念相續

(業識)  (轉識)  (現識)  (智識)    (相續識)

此意復有五種名:云何為五?一者名為業識,謂無明力不覺心動故。

「意」有五種相,即說「有五種名」。「一者,名為業識」:根本無明──不覺,阿黎耶心所攝;所以雖有無明不覺處,即有業,而意中但說為業識。業識,即由於賴耶心的「無明力,不覺」知一法界性而起的「心動」。妄心現起即是動,動即是業。動即有生滅心,即為業識。楞伽經中的業相,為賴耶識中虛妄熏習的種子。

二者名為轉讖,依於動心能見相故。

「二者,名為轉識」:即三相的能見相。轉,生起義。楞伽經的轉相,約一切現行識說;或如唯識者所說的七轉識。但解脫道論,有分識下,名為轉。轉是內心動發(近於警心令動的作意)的階段。本論即解說為:「依於心動」而有「能見相」現起。內心動發,雖還不曾能及外境,但已轉起了能見分別心。

三者名為現識,所謂能現一切境界,猶如明鏡現於色像。現識亦爾,隨其五塵對至即現,無有前後,以一切時任運而起常在前故。

「三者,名為現識」:此名出楞伽經,即是阿賴耶識異名,賴耶是現起一切根塵器界的。但本論,著重於境界相,解說為「能現一切境界」。動心有能見的力量;有能分別見,當下即於動心的能見中,現起一切境界。楞伽約能現得名;本論約不離自心的所現說。「如明鏡現於色像」,色像在鏡中,喻說不離內心而有境界。明鏡能一時頓現;細心的妄現境界,也是頓現;與六識緣境,次第各別不同。所以說:「現識」也如此:「隨」色聲香味觸──「五塵,對至即現,無有前後」。對至,即現為境界義。現識的現起一切境界,是頓起而無有前後的,如明鏡而頓現色像一樣。所以無前無後的頓現,因為「一切時」中,都隨業力成熟,「任運而起,常在」心識中現「前」。唯識者說:阿賴耶識如受人身(五趣都如此)時,人趣的一切根身器界即一時變現。本論但約五塵說;依楞伽經,實頓現十八界事。說頓現一切境界,約因緣成熟而說;如趣生異熟不同的,因緣不具足的,或受對治了的,都不現前。山河大地等境界,不因個人的認識而存在,是恆時任運而變現不失;但還是唯心的,即由於此。

四者名為習識,謂分別染淨法故。

「四者,名為智識」:由轉識的能見,而有現識的一切境界,心境相關,即有分別境界的能力;解脫道論即名此為分別,今名為智識。「分別染淨法」,有二義:一、境界有染有淨,所以分別為染淨。二、心識緣境,而心起染成起淨,名為分別染淨。

五者名為相續識,以念相應不斷故;住持過去無量世等善惡之業,令不失故;復能成熟現在未來苦樂等報無差違故。能令現在已經之事,忽然而念,未來之事,不覺妄慮。

「五者,名為相續識」:既心境相關而起分別,任何分別,都有一種影像留在心識中。不斷的分別,即不斷的保存心像下來。由於過去分別的熏習,現在又能生起;生起後又熏集。「以念相應不斷」,所以名相續識。念相應,指分別心緣量境界,即不斷起念,念是相應的心所法。凡心起分別,即有種種差別影像,此影像於心中現,即是念。不斷的分別,即不斷的念,即由認識而有種種概念積留在心識中。世間的心識分別,都不能離念,一切都與念相應而來。由於念相應不斷,所以「能住持過去無量世等」的「善惡」「業,令不失」壞。無量百千萬世的善業惡業,都由此念的相續而住持不失。還有,「能成熟現在未來苦樂等報無差違」。現在及未來的苦報樂報,由某種業,得某種報,決無錯亂,這也是相續識中的念力。受熏而業力不失,所以業種能增長成熟,發現為苦樂報的總體。前六識的異熟,也是依相續識中的業力而發生出來的。業的熏集增長,和由業而招感異熟果,都依此相續識而有。還有,住持業力而感果,與過去的事情能記憶一樣。所以,由相續識中念相應不斷,「能令現在」,對於「已經」的「事」情,無意中「忽然而念」起。曾經的事情,現在能忽然的浮現在心中,即因為過去曾經的時候,當下有一影像(念)保留下來。這種保存經驗而不失,也是相續識的力量。還有:「未來」的「事」情,眾生在不知「不覺」間,每要去「妄」想思「慮」他。未來的事情還沒有來,而無意間要預想這樣,那樣。這由於相續識中,含藏了過去的種種見聞熏習的緣故。時間是前後相的,依於現在想到從前,即成過去;依於現在推到將來,即成未來。一切虛妄法,都是有前後性的。想到未來,不是到了未來,只是過去的經驗,推衍而用於未來。一切業果的建立,和記憶過去,設想未來,都因有此相續識而成立。

五意說,約緣起支說,與行、識、名色、六處、觸、受支相當。約九心輪說,與轉、見、所受、分別、令起相當。然五意的綜為一組,為本論特有的教說,有深切注意的必要。五意說,是合著次第生起過程的,與瑜伽論者五心說,應有關係。率爾心,即不覺而起的業識。尋求心,以心趣境而著重能邊,決定心,以心了境而著重於境相的明確。這二者,與轉識、現識相當。智識的分別染淨,即染淨心。相續識的念相應不斷,即等流心。五意的合為一組,應與瑜伽論的五心說有關。五心說,出於瑜伽論(第三卷)意地中。考真諦三藏,曾譯出十七地論初五卷。一般的心意識,真諦譯攝大乘論中,作意心識。所以瑜伽的五心,真諦可能是譯作五意的。這樣,本論的五意說,是有著明確的淵源了。當然,本論是攝取一切資料而成為獨創完確的體系,不必與古說完全一致。

五意中的初三,依動心而有分別,即分別而現所分別。這三者,是極微細的心境,而成渾然不離的妄識。比對於玄奘傳的唯識說:業識為攝得虛妄熏習的賴耶自證分;見識為賴耶的見分;現識為賴耶的相分。這三者,為不可知的賴耶心境。依於徽細的心境,而到達心境相關,心境分明的境地,即是粗相。而粗中之細的:智識著重於分別染淨的執著,相續識著重於受熏持種,執持根身。地論師以此為第七阿陀那識的事用。攝論師以為除分別染淨的一分我執而外,其他都是執相黎耶與果報黎耶的事用。唯識師以為:執取是第七末那,而受熏持種等屬於賴耶。其實,虛妄的細意識,是諸識和集名為一意。後代學者的分為二類,各有分類的標準,所以不能一致,而內容都是這些。

本論的相續識:『念相應不斷』,為主要特性;而無量百千劫的業力不失,即唯識者受熏持種的種子(因相)賴耶。住持業報,即受熏成熟而變的果報(果相)賴耶。所說的忽然而憶過去,不覺而慮未來,這不是說明意識的追念過去,預計未來;而著重那『忽然』,『不覺』。無意間會忽然如此,實由過去經驗的熏習保持。過去經驗的重現,以現在望過去,即成記憶;以現在望未來,即成預計。經驗的保持,實與業力的保持,同一原理。這都由於念。對分別心說,念即心上所有的種種心所作用。對境界說,念即心上所起的境象,即概念。從三世說,憶念過去,想念未來,實即曾習的心念的重現。念相應不斷,為相續識的重要內容。此五意,大體說,是從相依生起的立場,而為奘傳第八識與第七識的內容。

2  結成唯心

是故三界虛偽,唯心所作,離心則無六塵境界。此義云何?以一切法皆從心起妄念而生。一切分別即分別自心,心不見心,無相可得。當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法,如鏡中像,無體可得。唯心虛妄,以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。

上說依心所起的五意,此結成唯心說。前說一切法依心而有,目的在說明三界唯心。所以承上文說:「是故」可以證成:「三界」所有的一切事,都是「虛偽」不實,「唯」是自「心所」造「作」的。三界事,不外能緣的心,所緣的諸境,以及有情的活動。由過去的業,感現在的果;由現造的業,感未來的果。記憶過去,預慮未來。這一切,審細的推究起來,不外是唯心所作,虛妄不實的。既唯心所作,所以「離心則無六塵境界」。並不像一般的錯誤認識,以為有離心的外境。心外無境,即成唯心說。唯心,是攝境從心,總括精神與物質的現象,而解為一心所現的二面,與一般單指認識作用為心不同,以十八界說,沒有六塵境,還有六根、六識。但六根也是所認識的;六識,自體是識,而也是所知境攝。所以,此中所說的六塵境界,概括了自心妄現的一切。

唯心所作,離心無境──「此義」還要略為解釋。「以」三界「一切法,皆」是「從」無明妄「心」所「起」的「妄念而生」的。本論上文說:『不覺心起而有其念』,即妄念。此處的妄念,即無明業相,業識。有妄念心即有妄境現起,也即有心境分別,熏習而有一切。一般以為認識到的,是離心外在的,不知「一切分別」,都「即」是「分別自」己的「心」念,並不是真有什麼外境,可為自心所分別。如蜘蛛吐絲成網,而又往來於網上一樣。自心分別自心,見於解深密經,如魏菩提流支譯的深密解脫經說:『世尊!若彼心境像不異於心,云何心即能觀於心?佛言:彌勒!彼處無有一法能觀一法,彼心生如是現見』。真諦譯的攝大乘論,也引有此文。奘譯解深密經的分別瑜伽品,說得更明白:『世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心?善男子!此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現』。境從心生,心分別境,實是分別自心。似乎自心是有取的,有所見的,其實無有少法能見少法。所以說:「心不見心,無相可得」。自心分別自心,實是自心現分別時,即有所分別於自心中現,並非自心對於自心,確有所見所取相可得。但常人,不覺分別自心,總以為是分別外境,實有外境相可得了。所以,「當知世間」的「一切」六塵「境界」,都是「依眾生」的「無明妄心而得住持」的。一切境界,依妄心而住持,即依妄心為依止,依妄心而安立的意義。依無明妄心而有的,並沒有它的實自性,所以「一切法,如鏡中像」一樣,「無體可得」。鏡中的像,不是實有的,而是依鏡而安立的,影現於鏡中的。見鏡像時,似乎見到鏡中有像,實是自見面貌的假相,奘譯的解深密經說:『如依善瑩清淨鏡面,以質為緣,還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所行影像顯現』。由此,本論所說的唯心,自心分別自心,如鏡中像,都是引用解深密經的。諸法是唯心的,但一般人,總覺心外的境界,是真實有的。因此,成立唯心,必須說明心外的境界,似乎離心外在,而實是不離心的。這樣,一切是「唯心」的,「虛妄」的「心生則種種法生,心滅則種種法滅」。如此心生,如此法生;如此心滅,如此法滅。法是依心而存在的;本無外境而現似外境,全出於妄心的幻現。

唯心,我向來說:要經過三個層次,才能圓成自說:一、六識的認識境界時,了解得境無實體,唯是認識心中所現的影像相。所取相是無實的,而能取相是有的。以心奪境,此為主觀的唯心論。我國理學者,有主觀唯心論的性質。如這朵花是心識所現起的,不見這花時,有沒有這朵花存在?有人就說:在我注意時,就有這花相現起;若不注意時,這花相就隱而不現了。若唯作此說,即不圓滿。因有眾多的境相,在不認識他時,還是存在而不容否認的。二、虛妄唯識者的阿賴耶識說,為客觀的唯心論。有妄心即有妄境,山河大地等的一切境相,都是賴耶頓變頓現的。六識去分別時,依這境相為本質而現影像相。不起六識分別時,也還是有這些境相存在的。賴耶識的執受境界,對於六境的分別,是客觀存在的。賴耶所變的境界,對於賴耶,還是唯心所現的。三、客觀唯心論,還是不徹底的;因為清淨的,無為的,不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心,方是唯心的極致。不但妄境依於妄心,妄境妄心,又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性,雜染與清淨,統攝於真常心中。本論從眾生心有覺與不覺義說起,能綜合主觀(攝所從能)、客觀(攝現從種)、真常(攝事從理)的三類唯心說。楞伽經也是貫徹此三者而說唯心的。所以真能悟入真如理性時,唯一真心,而到達絕對唯心論的實證。但唯心論的證明方法,始終是不離主觀唯心的立場。或以憶念過未無體說,或以定心境界說,證明境依心起,心生法生。賴耶唯心或真常唯心,決非一般所能信受解了的。所以,本論在思想體系中,屬於絕對的真常唯心論;而說明唯心的理由,與客觀唯心論,其實與主觀唯心論者,並無差別。

丙  依意意識轉

復次,言意識者,即此相續識。依諸凡夫取著轉深,計我我所,種種妄執,隨事攀緣,分別六塵。名為意識,亦名分離識,又復說明分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。

再說依意意識轉。「意識」,不但是第六意識,而是前六識的總名,六識都是依意而生起的。本論的立場,是一意識師。實唯一意識,由於隨所依根而了不同的所緣境,才名為眼等的五識。其實,五識只是意識的多方面活動。就是所說的五種意,也不過是粗細不同而已,並沒有判然不同的五意。如海水的波平如鏡,有小風即有小浪,有大風即有大浪;大小浪也不是隔開的,大浪中也含有微波。所以,這裏說的意識,不在五意以外,而是「即此」五意中的「相續識」。不但是相續識,也即是無明妄念。本論依一意識的發展次第,說有五意,以『念相不斷』的相續識為第五(等流)。然眾生從無始以來,即是這樣的妄念相續不斷。所以,妄念與相續,決不限於這一階段。如說:『一切諸法,唯依妄心而有差別』。『離念境界,唯證相應』。『從本來念念相續,未曾離念』。『不覺心起,而有其念』。念是貫徹於虛妄生滅心的。如說:『滅相續識相,顯現法身』。『無明滅,相續則滅』。相續,也是和合識中,依無明而起的妄識之流。所以,意識,即此相續識的粗分別;而以前的業識等等,也不外妄念相續識的某一形態,某一特徵。這是對於本論心識說,所必須了解的。

意識即是這相續識,但約作用不同而立名。「依諸凡夫」的認識說,起心動念,都是意識的境界。心與意的境界,凡夫是不了解的。凡夫,約二乘說:沒有證得聖果以前,發趣聲聞或緣覺行的凡夫。約大乘說:菩薩發心住以前,未離意識境界,名發趣菩薩行的凡夫。除此,一般沒有趣求出世的凡夫。這裏所說,通於這三類凡夫。凡夫於相續識中,於所緣的境界,計「取」執「著」,展「轉」加「深」。五種意,通於三乘聖者,但計執輕微。凡夫的取著,如心起執著的執取相,分別名言的計名字相,都是這計著轉深的意識境界。取著時,「計」執內在的為自「我」;執與已相對的為「我所」。除這計我我所的重要妄執外,還有無邊的妄執──執常執斷,執有執無等「種種妄執」。這我我所為首的種種妄執,都是「隨」所緣的境「事」而「攀緣」。攀緣,約認識說,是緣慮境界;約情意說,是追求境界、愛著境界。總之,無非「分別六塵」而起種種的妄執。這「名為意識」。意識,即含得一般所說的六識。此意識,也「名分離識」。分離識的名稱,經論中還待尋考。識是了別義,於一合相的境界中,區分差別,是此非彼,是彼非此,這才能構成認識。意識有綜合作用,也有分析作用;而必有與他區分的認識,所以名為分離識。此意識,「又」「名分別事識」,見於楞伽經中。事,是六塵境界;於六塵境界,或作總相分別,或作別相分別,所以立名分別事識。意識──六識,是依根了境各各差別的。此三,是意識的異名。

從意而起意識,於微細妄識中而起粗顯的妄分別。「此」名為分別事識的意「識」,與心意不同,是「依見愛煩惱」而「增長」的。煩惱,是內心的染污作用;能使身心煩動,惱亂不安,現在未來感受苦報。煩惱雖多,而以見愛煩惱為主。見,是深刻堅固的認識,通於正見;但此處約邪見倒見說,有執著性,重於認識的。愛是染著性,即心染於境,為境所動而不得自主,重在情意的。由愛而起貪取,由見而生諸見;煩惱雖多,可以見愛統攝一切。或說:對於真理的障礙,不能見真理,為見惑;對於事相的染著,不能於事用無礙,為愛惑。此二惑依斷除說,即分為見所斷的與修所斷的。見理是一悟即徹底的;所以見道所斷惑,總名見惑。愛是生活事相的染著,要慢慢的淨化過來。所以得見道後,要依悟境去如實修行,從實踐的過程中,次第斷除。約三界的愛煩惱說,分為欲愛、色愛、無色愛。見理,是思想的搞通;但還要從工作的體驗中去完滿的表現出來。聲聞初果的見道,禪宗的破本參,都是見理。然因愛煩惱未斷,仍會為事相所蒙惑而墮落。不過,曾經法性的正悟,三惡道的惡業,是不作了的;生死已作界限,不久終是要了脫的。意識,依見愛煩惱而得增長;而二煩惱,也是依意識而得生起。由意識生二煩惱,由二煩惱增長意識,意識與二煩惱,展轉相引而又彼此相互依存。此見愛煩惱,即聲聞法中常明的煩惱。

二  無明為依之染心還滅

 

甲  略明緣起甚深

依無明熏習所起識者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩,從初正信發心觀察;若證法身,得少分知;乃至菩薩究竟地不能盡知,唯佛窮了。

依心起意,依心意起意識,重在雜染心識的依因緣而生起。現在,即明染心的因緣不具而離滅。上文說:『此識依見愛煩惱增長』。實則不但意識依煩惱增長,五意也因微細的煩惱而增長。心意識,都是雜染的,虛妄分別為性的。從虛妄分別所起識,即與染惑根本的無明不離。必須斷盡妄心的無明,淨智的真心,才可以顯現,才名為轉識成智。這一科,應與上文連合去了解。

這說明緣起甚深;攝大乘論也有說明緣起甚深處,然與本論極不相同。無明,根本的微細的,是阿賴耶識中的不覺分。意識,依見愛煩惱而增長;依心起意──五種意是依無明不覺而生起。熏習,是給與力量;由無明妄動力所引的識,名「依無明熏習所起識」。今約此差別義說;若約無明妄染的貫徹始終說,凡依根本無明熏習所起的,不但五意,分別事識也是無明熏習所起的。然無明熏生的意識境界,二乘是能斷能知的。今依無明(直接)所生起的微細妄識,即依心所起意,所以「非凡夫能知」,也「非二乘」的「智慧所覺」。聲聞、緣覺志在了生死得解脫,不求一切種智,所以不知根本。菩薩求一切種智,一切種智以徹了一切法為境,所以唯有「依菩薩」行者,「從」最「初」於大乘起「正信」時起,即「發心觀察」無明熏習所生識。正信心未成就以前,名十信;既成就正信,即進入初發心住。初入正信發心住的菩薩,於無明所起的微細妄識,即能起觀察:或從意識的比觀類推而得;或依經論中所說的觀察而知。雖起類似的了知,但還不能真知。「若」登初地以上菩薩,能「證法身」,這才能「得少分知」。少分知,即證知一分。這樣的分分了知,一直到「菩薩究竟地」──第十法雲地:也還「不能盡知」。「唯」有成了「佛」,才能徹始徹終的「窮」盡明「了」。所以法華經說:『唯佛與佛,乃能究盡諸法實相』。涅槃經也說:『菩薩見終不見始,佛見終亦見始』。有一分無明,即有一分不能了解;離一分無明,即得一分智慧。到成佛,一切煩惱盡離,真智全顯。才能徹了依無明熏習而起的底裏。無明為緣而起的,是這樣的甚深!

乙  廣顯緣起生滅

 

1  無明由起

是心從本已來,自性清淨而有無明,為無明所染,有其染心,雖有染心而常恆不變,是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故,名為不變,以不達一法界故,心不相應,忽然念起,名為無明。

緣起的根元為無明,無明是怎樣染污自心,這裏給予解說。這是引用勝鬘經說。「是」眾生「心」,「從本已來」,是「自性清淨」的。然而自性清淨,「而」從本以來,又「有無明」。自性清淨心與無明俱,所以自性清淨心「為無明所染,有」「染心」的妄起。自性清淨心,即覺;無明即不覺。眾生無始以來有阿賴耶識,即無始來是不生不滅(淨)與生滅(染)的和合統一。此和合識中的根本無明,也無始來成就,所以不能說從真心生妄心。自性清淨心,為無明所染而現為染心,染心即業識等。「雖」無始來即「有染心」,「而」自性清淨心,還是「常恆不變」,照樣的清淨。「故此」『不染而染,染而不染』的心識緣起「義」,「唯佛能知」,不是凡夫二乘所能了解的。如楞伽經說:『我於勝鬘經中,為利根人曾說此義』。這自性清淨而有染心,有染心而自性常恆清淨,古德以火燒虛空為喻。虛空本來是沒有熱性的,由於火燒,虛空也是熱的。實則,虛空還是沒有熱相的。虛空經火燒而似有熱相,喻自性清淨心為無明所染而有染心;虛空似有熱相而自性不熱,喻自性清淨心雖現有染心而自性仍為清淨。唯識家但承認真實不變,所以與本論的思想有差別。這即是賢首家所說的:『不變隨緣,隨緣不變』義。唯一淨心而不妨有染相的差別,所以覺與不覺,有著矛盾而統一,統一中有矛盾的意義。這是難理解的,唯佛能知。從佛現證而方便安立,即無始來有此相關而又相對的二元。一、「心性」:是「常無念」的,所以「名為不變」,是常是恆。無念,即沒有妄心所起的名言相──概念。法性,都是離言絕相的。眾生心的當體,也是自性清淨而無念的,染也好,淨也好,起也好,滅也好,而眾生的心性,總是沒有變易的;無念而不曾障礙有念的。二、無明:心性雖本來離言絕相,而眾生從無始來,「不」能如實通「達一法界」。眾生「心不」能與法界「相應」,而「忽然」有「念」現「起」,這即「名為無明」。心所以不與一法界相應,即由於妄念現前;由於妄念現前,所以不與法界相應;迷真起妄,本是同一內容的分別解說。所以說忽然,不是無緣無故的突然生起,是形容眾生於不知不覺間的任運生起。也因為,心性是常恆不變的;所以說念起為忽然,其實是無始來成就的。不了一法界相而起妄念,即名為無明;無明也即念的別名。

這裏順便一論煩惱:上來說到見愛二煩惱,但見與愛煩惱中,還有二類:一、起煩惱,二、隨眠煩惱。起煩惱,即心生起時,有煩惱與心同時現起。心起的時候,有的煩惱並沒有生起,但不是斷盡沒有了,不過沒有成為現行,煩惱還是潛在的。這沒有生起現行的潛在煩惱(或名煩惱種子),名為隨眠。現起與隨眠的二煩惱,聲聞和緣覺,都是要斷盡的。但煩惱(起、隨眠)以外,還有習氣,這是不障礙二乘得解脫的。如經律中說:阿羅漢有習氣,過去如欲心重的,證得阿羅漢,為人說法時,還是先望望聽眾中的女人。大乘所明的煩惱,即從此義開合而成。有些大乘經,將隨眠與習氣統一了。見、愛、無明,阿含經常是連在一起說的。大乘經即分別見、愛(三)、無明為五住煩惱。住地,即是習氣──習地的意思。見道所斷煩惱,即一、見一處住地。修道所斷煩惱,約三界為三:即二、欲愛住地,三、色愛住地,四、無色愛住地。這見、修所斷的二類四煩惱,二乘是可以斷的。第五名無明住地。無明也有起與習(實等於隨眠)二類;如無明起,名為過恆沙上上煩惱。天台宗分煩惱為三大類:見思‧塵沙、無明。然依勝鬘、仁王、瓔珞等經,前四煩惱,有起有住;無明也有起有住。無明的起煩惱,即是塵沙煩惱。這裏所說的無明,即是無始無明住地,是煩惱中最極微細的,是一切煩惱的根源。本論說此為二:相應的,不相應的。無始無明住地,是不相應的。勝鬘經的本義,凡是現起的煩惱,即名為心相應;凡隨眠潛在的習氣(住地),沒有現起於六識中的,名為不相應。而本論引用勝鬘經,所說卻不取種現義。依心起意的(三細意)微細妄心,名為不相應染。依意的後二及意識中,名為相應染。本論不從種子現行立說,約煩惱與微細妄心,雖可分別而渾融如一,所以名不相應。如依心取境而生分別,心境分離而於心上起念(心所有法)分別;妄心與染污心所,明顯的差別,而同時同緣,共作一事,即名為相應。到意識,相應的意義更為明顯。本論說煩惱染心,明相應不相應,與唯識學的種現說不同,也與勝鬘經說不合。

2  染心(生起)還滅

染心者有六種。云何為六?

無明與染心是有分別的。無明,約不了一法界的根本不覺說;「染心」是依無明而起的,共「有六種」。這裏的無明與六種染心,和上面的心、意、意識;三細、六粗,都是同一的。不過,約緣起的惑業苦,說為三細六租。約心識的次第開展,說為心、(五)意、意識。約惑障,說為無明與染心。

一者執相應染,依二乘解脫,及信相應地遠離故。

從無明所起的六染心,從粗到細來說。「一者,執相應染」:意識相應染;即六粗相中的執取相,計名字相。意識與見愛煩惱的染心俱起,外取計著,所以名執相應染。約二乘說,此「依二乘」的「解脫」,得無學解脫時,能遠離斷盡。約大乘說,登初發心住的「信相應地」,即能「遠離」。二乘所勤於斷除的,初住菩薩即可斷除;所以華嚴經中,初住也說為悟不由他。真諦傳說十解能斷我執,也與此相合。

二者不斷相應染,依信相應地修學方便,漸漸能捨,得淨心地究竟離故。

「二者,不斷相應染」:這是與相續識相應的煩惱,也是六粗的相續相。相續識的煩惱,二乘是不能捨的。大乘「依」初住──「信相應地」──起,「修學」六度、四攝、止觀等「方便,漸漸」地「能捨」此不斷相應染。一直到「得淨心地」,即初歡喜地菩薩,才能「究竟」的捨「離」。淨心,聲聞即見道時的四證淨。菩薩是初地時的證見真如。此時,清淨的信解心,能捨離不斷相應染。二乘所斷的分別俱生二種我執,菩薩在初住時已經斷除;而二乘所不斷的,屬於分別的法執,菩薩於十住中漸捨,到淨心地時能究竟離。初地證見法空,證知如來藏性,即可遠離此不斷相應染。

三者分別智相應染,依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。

「三者,分別智相應染」:是智識相應的煩惱,也是六粗中的智相。智識,對境生心而起分別,分別染淨;與分別心相應的煩惱,即名分別智相應染。這要「依具戒地漸離」。具戒地,即第二離垢地;二地戒波羅密多圓滿,所以特名具戒地。從二地起,能漸離此分別智相應染;一直到「無相方便地」,才能「究竟」遠「離」。無相方便地,即第七遠行地,七地以前為有相地,還不能一向顯示無相真實。第七地能純無相觀而還有功用;有功用,即是要假方便而起無相觀。第八地才不假功用而入無相。無相,體證離言法性而不為法相所惑亂;七地雖有功用而能現觀無相,所以名無相方便地。到此,分別智相應染,能究竟遠離。

四者現色不相應染,依色自在地能離故。

「現色不相應染」,即雜染的現識,也是六相中的境界相。現識能現一切境界,如淨明鏡的現眾色相,所以說現色。現識,不是心境相待,而是內心任運能現一切境相;微細的現識心境,沒有心心所差別,所以名不相應。現識所有的煩惱,即名現識不相應染。此「依色自在地能離」。色自在地,即第八不動地。八地以前,不能於境得自在。第八地菩薩,能從無相無功用心,起如幻三摩地;從如幻三摩地中,能自在顯現色法,如虹霓的幻現。這樣的於色得自在,所以能任運的現無量神變,如於一微塵中現一切世界,一切世界攝於一塵等。依心起意的現識,能現一切境界,而展轉相礙。到不動地,能夠離此現色不相應染;所以反顯得現一切色相無相,而無礙自在。

五者能見心不相應染,依心自在地能離故。

「五者,能見心不相應染」:即雜染的轉識,也即是六粗的能見相。妄心動時,有心有境,當下動即當下能見能現,三細心本是不可分離的。今約發展的生起次第,所以分別的說斷除先後。此能見心不相應染,即能現根身器界的能見心。此要「依心自在地能離」。心自在地,即第九善慧地。九地菩薩,於心而得自在,有四無礙解,能為眾生說法無礙。色法的微細障,八地能離;心法上的微細障,第九地能離。

六者根本業不相應染,依菩薩盡地,得入如來地能離故。

「六者,根本業不相應染」:即雜染的業識,也即是無明業相。這是依心起意,妄心初動的根本,所以名根本業不相應染。此要「依菩薩盡地」,即第十法雲地;從十地末心,「得入如來地」時,「能」究竟遠「離」。到如來地時,已無可離;而第十地又不曾離,離此根本業不相應染,應在金剛喻心。前一念心滅為無間道、斷惑;後即如來地心現起,為解脫道,而證得染心的永離。

3  無明還滅

不了一法界義者,從信相應地觀察學斷,入淨心地隨分得離,乃至如來地能究竟離故。

「不了一法界義」,即是和合識中的無明不覺;由此而起一切粗細妄染。此根本無明,極深細的,為一切染心的根源;而又最廣大的,遍於一切染心。一切染心,各有特殊的染執用,而又與不覺的通相──無明不離。無明與染心,成為平行的事理二障。所以在染心斷時,不了一法界義的無明,也分分捨離。「從」登住的「信相應地」,即「觀察學斷」。信相應地,能斷意識中的執相應染;執相應染雖不離無明不覺,而還不能說捨離無明。因為要悟證法性,分破微細意中煩惱,始能斷除。這是微細妄意的煩惱,所以二乘不斷不知。地前菩薩雖不能斷,而依大乘教聞思修學,能觀察學習斷除它,即已能分分的治伏。到「入」初「淨心地」,能「隨分得離」。一直到「如來地,能究竟離」。這可見意地染心分分地斷除時,此無明也即分分的斷除。成佛時所斷盡的煩惱,即是這極微細的理障與事障。如與唯識學者對論:意地的微細惑,地地漸斷,如二十二重無明。不了一法界的無明,從初地起漸斷,如二十二愚的麤重。

4  料簡

 

壹  相應不相應

言相應義者,謂心念法異,依染淨差別,而知相緣相同故。不相應義者,謂即心不覺,常無別異,不同知相緣相故。

料簡,是對於上文所敘述的,加以抉擇。先說相應不相應義:以六種染心說,前三是相應,後三是不相應的;以三細六粗說,三細為不相應的,六粗為相應的;以五種意說,前三為不相應,後二為相應的。相應與不相應,古來的異說極多。一、唯識學者說:種子為不相應,現行是相應的。這是繼承大眾分別說系,以隨眠為心不相應,以纏為心相應而來。勝鬘經的起煩惱為心相應,住地煩惱為心不相應,也與此相合。二、有部論師說:心所為心相應的,得等為心不相應行的。三、菩提流支譯的唯識論:以真心為不相應,虛妄分別心為相應。四、本論說:心王與心所有別體的,可名相應;若唯心而王所渾然不分的,即名不相應。所以,「相應義」是「心」與「念法」別「異」的。心,是虛妄分別識;念,是心上所有了別境界時的種種心所,也即各式各樣的觀念。心約體說,心所約用說。心境相關,就有一印象,而成為差別不同的念;所以心與念是不同的。此心與心所的差別,「依」雜「染」與清「淨」而有「差別」。這所起的心心所法,雖依染淨而各各的不同,「而」由心心所的「知相緣相」相「同」,所以名為相應。相應,古代論師,有說四種平等的,有說五種平等的。本論主要的說二種相同,知相相同與緣相相同。緣相同,約所緣法的共同說。如心在青色的境界上轉,心所也就在這青色的境上轉。知相同,是指能緣的共同。這在古代,本有多種解說:一、心了總相,心所了別相;一、心緣總相,心所緣總相別相;一、心心所法,各緣總相別相;一、心所緣總相,心緣別相。唯識家取第二說,心緣總相,心所緣總別相。本論可能是取第三說的,心與心所法,同樣的能緣總相別相,所以說知相同。心與念差別,而能所緣是共同的,這名為相應。

「不相應義」,指業識、轉識、現識三細心。因為,這唯是「即心不覺」的不覺心,不覺心是一,「常」常時,恆恆時,「無」有「別異」相可得。沒有王所的別異,也就說不上知相緣相的相同,所以說:「不同知相緣相」。不同,是沒有同相可說,不是差別。唯識學者,承有部說,有心必有心所。但經部說:平常心中,有心必有心所相應。但入滅盡定時,唯有微細心識的相續現起,而沒有心所──受想等活動。本論承一意師說,略與經部相近。業識、轉識、現識,與唯識者的阿賴耶識相當。這是極微細的心,如三十頌說:『不可知執受,處,了』。執受與處的所知境,固是不可知,就是能了知的心,也是不可知的。雖唯識家說有觸等與他相應,也只是以前六識為例而已,並不曾從一味相續的細心中,有所辨別。本論立足於一意識說,所以粗相的心境交涉,可建立心與心所的相應;細相的心境渾融中,唯說即心不覺,而無王所的差別,也就無所謂相應了。

貳  煩惱礙智礙

又染心者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。

再說煩惱障與智障:惑染雖多,本論總分為無明與染心。此「染心義」,又「名為煩惱礙」──障,因它「能障」礙「真如根本智」的緣「故」。根本智,對後得智說;即無分別智,是超越能所而內證諸法真如性的,所以又名如如智。本論稱為真如根本智,即真如智與根本智的合稱。煩惱礙的唯一力能,是障礙真如根本智的現起,因此為生死解脫的障礙。「無明義」,又「名為智礙」──所知障,這是「能障」礙「世間自然業智」的緣「故」。聖者通達真如性,得根本智;了世間的種種事相,得世間自然業智──後得智,方便智。就佛位說,真如根本智,是智淨相;世間自然業智,是不思議業相。因為,大聖佛陀,證得真如淨智,能了達世間的種種事相,能不加功用的現起三業大用,教化眾生,所以名世間自然業智。障礙此智現起的,是所知障的力量。分證的菩薩,能分得二智,分斷二障。

煩惱障與智障,雖是聲聞三藏所不談的,而實從三藏法推闡得來。聲聞法中的見所斷惑,修所斷惑,大概的說,即一為迷於諦理的,一為染於事相的。迷理的見惑,為障於真諦的,礙於生死解脫的。斷了見惑,生死即有邊際。充其量,也只是七返生死而已。修惑實為依見惑而起的,染於事相的微惑。統論起來,三藏所說,可有三類:一、見所斷惑,是迷於真理的。二、修所斷惑,是染著事相的。三、習氣,是昧(劣慧無能,與染著不同)於境相的。依此而推闡為大乘的斷障說,即成三類:一、中觀者說:見修所斷惑,通於煩惱障與所知障,二障約三乘共斷說;習氣不屬於二障。這與藏教說,最為接近。見修所斷惑,通於二障,即是迷於真理,染著事相的別名。二、唯識者說:三乘共斷的見修煩惱,為煩惱障,可有迷理染事的二分。大乘不共所斷的,為所知障,也有迷理染事的二分。斷所知障的智慧,即有根本無分別與無分別後得智。這是對於被稱為無明住地的習氣,也分為二類了;又以二障別配三乘共斷與大乘不共。三、如本論說,以障根本真如智的理障為煩惱障;以障世間自然業智的事障為所知障。以理事二障,稱煩惱所知二障,與中觀者同。但本論專以大乘不共所斷的,配屬二障;以三乘共斷的見修惑,攝屬於煩惱障中。依同一教源而演為不同的教說,實是不能偏執,武斷是非的!

本論的二障說,依菩薩智境說。迷於如來藏實性而妄現時,有染污的心心所法,即有障礙。真如淨心顯現時,略有二義:一、如唯識說的根本智境,二、後得智境。前者可名如理智,後者可名為如量智;前者即證性智,後者即起用智。眾生所以沒有這二智的現前,即因妄心中有障礙存在,這障礙也可分為二類:障真如根本智現起的為煩惱障,障世間自然業智現起的為所知(智)障。但染心與無明,是本末相依的。所以,斷障時,並非先斷此而後斷彼,而是染心(煩惱障)一分斷時,無明(所知障)也同時斷去一分。這樣,菩薩證悟時,也不是先得此智而後得彼智,而是二智一時的。二智並觀,二障同斷(但聲聞斷的煩惱障,與所知障別斷),與唯識者的見地不合。

此義云何?以依染心,能見,能現,妄取境界,違平等性故。以一切法平靜,無有起相:無明不覺,妄與法違,故不能得隨順世間一切境界種種知故。

染心何以為煩惱礙,無明何以為智礙,這意義是應該解說的。因為「染心」,是根本業不相應染;「能見」,是能見心不相應染;「能現」,是現色不相應染;「妄取境界」,是分別智相應染,不斷相應染,執相應染。後三者,都是王所別體,心境交涉,能所展轉所起的,所以總名妄取境界。「依」此六種染心,「違」反如來藏「平等性」,所以迷覆真理而不得正覺。如來藏本是平等常恆不變的,因有了根本業的妄動,動而有妄心現,有心即現妄境,於是心境相關,起心心所,造作或善或惡,種種差別。密嚴經說:『眾生心二性,內外一切分,能取所取纏,見種種差別』;與論義極順。因為心境差別相現,與如來藏的平等性相反,障礙了真如根本智的現證,所以名為迷理的煩惱障。說到智礙,因為「一切法」,從本以來,「常」是寂「靜」而「無有起相」的。然由於「無明不覺」,不能與法性相契合,迷「妄」而「與」如來藏「法」性相「違」而不相應了。依此說,這是一切煩惱的根本義,或共同性。無明不覺,與如來藏相違,「不能」起淨智的妙用,「得隨順世間一切境界種種知」。不得隨順境知,所以名為智障。這可舉喻說明:如一面鏡子,如玻璃是凹的,現起外境時,即有兩類不正確的現象出現:一、現起歪曲的境相。如鼻子形成細長,頭部失去原有的形相,這是與不平正的鏡面有關的。二、鏡中現起的種種影像,由於現起錯亂形相,也就失去它的本來樣子。此如妄心的不覺,一、有種種的差別相現前,與平等性的如來藏不相應。一、如來藏不生不滅心中所具的無邊大用,稱性功德,由於妄現錯亂境相,也即不能顯發真心寂滅中的無邊大用。所以違於平等性的染心,名為煩惱礙;違於不礙於平等性的稱性功德的無明,名為智礙。如來藏中的稱性德相,實即是自然業智──隨順世間境界知所體現。如從眾生的立場而說,這不外眾生境界的真相。

第三目  (心)生滅相

 

一  泛說生滅明不滅

 

甲  二種生滅

 

1  分麤細

復次,分別生滅相者有二種,云何為二?一者粗,與心相應故。二者細,與心不相應故。

此下第三大段,明生滅相。生滅相,是生滅心的生起與還滅相。然說生滅,意在不滅的,所以先泛說生滅明不滅;不滅從生滅中顯出。生是此生彼生的流轉門,滅是此滅彼滅的還滅門;不滅即寂滅常恆的真淨心性。

「分別生滅」心「相」,約略的說來,「有二種」生滅:「一者」是「粗」相,即是「與心相應」的。「二者」是「細」相,即是「與心不相應」的。五意中的智識、相續識,及意識;六粗;及六染心的前三,都是屬於租的生滅相。都是王所別體,與心相應的;心取境界,有此有彼,有增有減的。五意中的前三意,三細,及後三染心,都是屬於細的生滅相。這都是與心不相應的,無心境的對立,無心心所差別的。

又粗中之粗,凡夫境界。粗中之細及細中之粗,菩薩境界。細中之細,是佛境界。

這幾句,是附帶抉擇的。但說生滅相的粗細,似乎太儱侗,所以再約凡夫、菩薩、佛而分析一下。「粗中之粗」,是「凡夫」的「境界」;如意識,及執相應染,與六粗中執取相等。「粗中之細」,如五意中的智相續識,六染中的不斷相應染及分別智相應染,六粗中的智相、相續相。「細中之粗」,如五意中的轉識,現識,三細中的能見相,境界相,六染心中的現色不相應染及能見心不相應染。這二者,是「菩薩」的「境界」,為菩薩所通達所斷治的。「細中之細」,即根本業不相應染,五意中的業識,三細中的無明業相,「是佛」陀究竟的「境界」。

論師造論的所依,為楞伽經。楞伽經於百八句後,大慧問佛:諸識有幾種生住滅?佛說:諸識有二種生住滅:一為相生住滅,二為流注生住滅。次後,佛又說二種生住滅,各各有因有緣。明滅中,說到賴耶自真相實不滅。與本論的文次,完全一致,內容略有出入。

2  明生滅

此二種生滅,依於無明熏習而有,所謂依因依緣:依因者,不覺義故;依緣者,妄作境界義故。若因滅,則緣滅。因減故,不相應心滅;緣滅故,相應心滅。

上面所說的「二種生滅」,雖粗細不同,而都是「依於無明」的「熏習而有」。無明的熏習,即經中「所謂」的「依因依緣」。因緣的意義,是差不多的。分別的說,因是親切的、主要的;緣是疏遠的、一般的。此中說的因,是內因;緣是外緣。「依因」,是「不覺義」。眾生無始以來,不能覺了一真法界;這一根本不覺為因,起心不相應的微細生相。此如前說:依不覺而有無明業相、能見相、境界相;雖有三相,而都是依於無明不覺而有。「依緣」,是「妄作境界義」。眾生由於無明不覺,現起境界相;一切境界,本為唯心所現的,不知境相的離心無體,而虛妄的看作外在境界。這外境,即為緣而有心相應的粗顯的生相。此如前說:以有境界緣,而有智相、相續相等的六種粗相。心相應中的粗生相與心不相應的細生相,推根究底,雖同樣的依無明熏習而有;但一為內因而起,一兼依外緣而起,有二類的生起不同。

生既如此,還滅也如此。所以推根究底的說,無明不覺的內「因滅」,境界的外「緣」也自「滅」。如但是緣滅,即滅而不究竟。如無想定中,境界相不現起,粗心也不現前,外道即以為這是入了清淨涅槃。其實,他內在的細心未滅,因而到了出無想定的時候,粗心又生起來。所以但是緣滅,是不究竟的。二乘涅槃的不究竟,也由於因的未滅。究竟滅,必須因滅,因滅而後緣滅,即一切滅盡。如從分別來說,無明不覺「因滅」,「不相應」的三細「心」也就「滅」了。如境界的外「緣滅」,「相應」的粗「心」也就「滅」了。然依楞伽經說,現識以不思議熏變為因;分別事識,以妄熏習為因,境界相為緣。所以,細心但依因起;而粗心實也是依於無明妄熏的。

乙  心體不滅

問曰:若心滅者,云何相續?若相續者,云何說究竟滅?

一切虛妄雜染法,都是滅盡無有的。不但究竟還滅,在眾生位中,這粗細的心相,也還是生滅不住的。外人不知滅的是心相,不是心體,所以就提出疑「問」:生死相續,由於心的相續。若如上說,粗細心都是滅盡的,而且是剎那滅的;那眾生的相續,就不可能的了。所以說:「若心」是「滅」的,如「何」能說「相續」──眾生的生死相續;菩薩修行相續到成佛?反之,「若」雜染心是無盡「相續」的,如「何」又說「究竟滅」呢?究竟滅,即是徹底滅,佛的功德智慧,也可說滅盡嗎?這是從虛妄分別生滅中,推尋出一常在不變的心體,作為生死相續的主體;也就以此而明佛果常住而不滅。這是真常唯心論的特色,與中觀、唯識都不同。

答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。如風依水而有動相,若水滅者,則風相斷絕,無所依止,以水不滅,風相相續。唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。無明亦爾,依心體而動,若心體滅,則眾生斷絕,無所依止。以體不滅,心得相續。唯痴滅故,心相隨滅,非心智滅。

論主從有滅有不滅來解「答」上問。要知上文「所」說的「滅」,「唯」是約「心相滅」而說,「非」是約「心體滅」。意思說:自心現起的虛妄雜染的幻相,雖然滅盡無餘,而真如心體是常住不滅的。心相,心體的差別,且約真體妄相說。其實,如來藏心體相,都不可滅;雜染虛妄心體相,都可以滅。現在以究竟真實心為心體,現起的虛妄雜染相為心相,不過是一途方便。楞伽經說:業相滅,阿賴耶自真相不滅,也即是此意。虛妄幻相滅,真實心體不滅,今舉譬喻來說。「如風依水而有動相」。動是風動的;然風的所以動,是依水而現起動相的。風雖變動不居,「若水」也是那樣的變動起「滅」,輕動的「風相」,就「斷絕」而不能續起;風相「無所依止」,什麼動相也就表現不出來了。由於「水」的自體「不滅」(不動),所以「風相」也就不斷的「相續」而動。「唯」有「風滅」了,依風而起的「動相」,也就「隨」著「滅」去,並「非是」那原來靜止的「水」體也「滅」了。這比喻是:「無明」動相,也是這樣:無明如風,「依」於如水的真如「心體」,「而」後有無明妄「動」的心相。「若心體」,也是無明那樣的動變不居,剎那變「滅」,那麼「眾生」的生死就會「斷絕」;因為「無」真實常住的為「所依止」,生死相續也就不可能了。眾生不能相續,也不會從眾生修行成佛了。依真心者說,佛的稱性功德,依如來藏心為體;眾生的無明,無始的妄熏習,生死相續,也是依如來藏心為依止的。如心體也是可滅的,眾生就不成其為眾生了。由於真如心「體不滅」,所以相應心不相應「心」,「得」以「相續」不斷;眾生的生死,也就相續不斷。如風依水而動相相續一樣。「唯」是愚「癡」無明「滅」了,相應不相應「心相」也就「隨」著「滅」盡,出離二障而究竟成佛;並「非心智」也是無明那樣的「滅」了。心智,即如來藏心體,即如來所有的淨智。如來清淨功德智慧,是常住相續不滅的。此喻說,顯示了有滅有不滅,也顯示了妄依真立的道理,為下染淨熏習說所本。

二  廣論熏習顯無盡

 

甲  標熏習體

 

1  熏習體

復次,有四種法熏習義故,染法淨法起不斷絕。云何為四?一者淨法,名為真如,二者一切染因,名為無明。三者妄心,名為業識。四者妄境界,所謂六塵。

熏習,所以染淨法生起;也由於染熏於淨,淨熏於染,有迷真滅妄的流轉還滅。所以,本論以熏習說明生滅相。先總標四法熏習。熏習是動作,以此熏彼,以彼熏此,是對他的發生力量。總論熏習法,「有四種法」;由此四法的展轉「熏習」,「染法」與「淨法」,即現「起」而「不斷絕」。雜染法的不斷,無始來一直就如此。如修行向善,生起清淨法,也可以一直不斷的下去。染淨法,以真知、無明為二本;但成為染淨的事實,還由於熏習作用。四種是:「一者」,「清淨法,名為真如」。真如是形容詞;如來藏性與所具足的無量稱性功德,是究竟真實的,是真,是如、所以名為真如。「二者,一切」雜「染因,名為無明」。依不覺一法界的無明,生起種種虛妄雜染法,所以無明為一切雜染法因。「三者」,依無明不覺而起的「妄心,名為業識」。妄心,約根本說,即三細中的無明業相;五意中的業識。如約從本起末說,粗細一切雜染心,都是妄心,都由妄心的擴展而起。分析妄心──業識的成因,為真如與無明,二者發生關係時,即蒙昧覺心而成為妄心。真心是如來藏;無明為蒙昧的不覺。如來藏如心,無明如睡眠。此二者和合而起的妄心,如夢心。「四者」,虛「妄」顯現的「境界」,即是「六塵」。有妄心,必有六塵的妄境界現前。這四法,實是同為無始來即如此的。真如與無明,眾生是無始來滾成一團的:即無始來妄動而有妄心妄境界的。覺與不覺,為構成賴耶的因素。要說明熏習,必肯定無始來有此四者,然後彼此互相給予熏習,而現起雜染清淨的一切。

2  熏習義

熏習義者:如世間衣服,實無於香,若人以香而熏習故,則有香氣。此亦如是:真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。

說到「熏習」的意「義」,舉譬喻說:「如世間」,本來「實」在是「無」有「香」氣的「衣服」、油等,「若」人「以」一種「香」氣「而」去「熏習」它,那衣服等就留「有」一種「香氣」了。又如一張白紙,在火上熏習,紙就會熏成黃黑色。所以,熏習的意思,是此法本來所沒有的,由於另一法的熏染力量,此法也就帶有另一法的形相。「此」染淨法的展轉熏習,也「如是」。如稱為「真如」的一切清「淨法」,本來「實」在是「無」有「染」污相的;「但」由於「以無明」妄染「而熏習」它的緣「故」,淨法中也就現「有」雜「染」的妄「相」。反之,「無明」──一切雜「染法」,本來是「實無」清「淨」的「業」用的,「但」由於「以真如」淨法「而熏習」它的緣「故」,也就起「有」清「淨」的作「用」。真如與無明,是相互熏習的,所以眾生無始以來,依真現妄,妄中有真,真妄始終和合而成為一團。不過,真如為無明所熏,只可說現起染相,不可說真如成為雜染。無明為真如所熏,只可說現起淨用,不可說無明成為清淨。

唯識學者,反對本論的熏習說。因為,一、唯識家的熏習說,重於同類的,潛能的。如前七識的一切活動,熏習於賴耶識中,賴耶受熏而成為七識的新種──功能。如眼識種子生眼識現行,眼識現行又熏成眼識種子,所以是著重同類的,功能的。依此推論,有漏熏成有漏種,無漏熏成無漏種等。唯識家是淵源於一切有部的多元實在論;他的熏習說,僅是一切法熏習而保持功能性於賴耶中,而不是說:此法受彼熏,此法由於彼法而起變化,此法中現起彼此融化了而起的新現象。本論的熏習說,重於此受彼熏,而此中現起彼此合化的東西。如衣無香,香熏而衣有了香氣,是衣香,也是香衣。熏習,不局限於現行的熏成種子;彼此相關而受有對方的影響,即是熏習。所以,熏習不但是保留,而也是合化。不但是功能,也是現行。二、唯識家說:受熏者要是無記性的,如不香不臭的,可受香臭的熏習,即被香熏時而成為香的,被臭熏時而成為臭的。臭的不受香熏,香的不受臭熏,即失去了熏習的意義。所以,賴耶是無覆無記性的,唯此賴耶可受前七識的善惡熏。然而,這僅是唯識家自立的定義;如經部師的熏習說,也就不承認如此。以世間的事相來說,香的熏臭的,臭的熏香的,是極普遍的事實。黑的也可熏黑的,如淺黑色布,可更染成深黑色。深黑色而染上淺黑色,雖不顯了,而決非毫無影響。香臭互不相熏,善惡互不相熏,這都是不順世俗的。這是在想像中,把一切法看成截然隔別的善性惡性而如此說的。本論說的真如淨法熏妄染,妄染熏真如淨法,本沒有什麼不可以的。三、唯識說真如不為能熏,也不是所熏。這因為以真如為抽象的理性──真實平等性,與具體物隔別;一點德用也沒有。其實,即使真如不可說受熏,但真如能為增上緣,難道沒有任何影響嗎?何況本論的真如,含攝得無量清淨功德呢?修學佛法,就在乎以清淨的力量治伏雜染的;雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真淨的,歪曲真淨的,以及障礙行者的進修,但真淨與妄染不斷的搏鬥,自會粉粹妄染的黑幕,現起淨德的業用。密嚴經與大乘理趣六波羅密多經,都說到:『真妄互相熏,如二牛相鬥』。這雖是晚期的譯品,未必為唯識者所信受,然眾生修學過程中,真妄的相互熏習,相剋相消,不能說不是事實吧!總之,不把熏習專看為種子,真如專看為理性,一切都可以通了。

乙  熏習起染法不斷

 

1  熏習生起

云何熏習起染法不斷?所謂以依真如法故,有於無明。以有無明染法因故,即熏習真如;以熏習故,則有妄心。以有妄心,即熏習無明,不了真如法故,不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故,即熏習妄心,令其念著,造種種業,受於一切身心等苦。

此下分說,先明熏習起染法不斷,也即是眾生心隨染而成生死眾生(遍計所執性),眾生從無始時來,就在雜染因果法中流轉。這由於怎樣的「熏習」,以致生「起染法」,永續的「不斷」呢?約粗細說,可有三類:一、無明熏習成妄心:本論首先揭出了真妄二元相對的無明,是不覺一法界的別名,所以這是不離真如淨法而有的。真如本來常遍,可為染法所依,所以說:「以依真如法故有於無明」,但真如為染法依,而不是熏生染法。無明是不覺義,真如是覺義,不覺性的無明不離於覺性的真如;而不是真如熏習生無明。「因」為「有」了「無明」雜「染法」為內「因」的緣「故」,於是不離真如而「即熏習真如」,迷蒙了真如。雖然真如還是一樣的真如,常恆不變,不曾真的受影響而變質;但「以」無明「熏習」的關係,即「有」「妄心」現起。妄心,是依真如心為本,而現為虛妄心影的。雖錯亂妄現,而真如性仍是本來明覺、本來清淨、本來周遍。如陽光為烏雲遮蔽而現出暗淡的光相時,太陽的本來光明,並未有什麼變化。妄心為真妄和合而有的,即無明力不覺心動的業識。二、妄心熏習成妄境:「有」了「妄心」,對於不覺性的無明,又起一熏習力,所以說「即熏習無明」。無明本是矇昧不覺的,本是「不了真如法」的。假如妄心不起,那僅是晦昧的因素而已。由於妄心的妄覺性,這才於矇昧的無明「不覺」中,於不知不覺間,從妄心的「妄念」中,「現」起虛「妄」的「境界」相。妄境,是由妄心熏習無明,不了真如法而起的。三、妄境熏習成惑業苦:妄心是能知、能了別的,妄境是所知、所了別的。上依心起境,境起又必然的牽引內心,所以說:「以有」此「妄境界」的「染法」為外「緣」的緣「故」,在妄心妄取時,即「熏習妄心」,而使妄心生起不斷相續的妄「念」,執取計名字等妄「著」。由於妄念妄著,現起妄境的心,反為妄境所轉,「造種種業,受於一切身心等苦」。眾生的起惑、造業、受苦,推求它的原因,都由於妄境界的熏習妄心而來。依真如而有的無明、妄心、妄境,相互熏習,染法就生起而永續不斷了。

2  熏習差別

 

壹  妄境界熏習

此妄境界熏習義則有二種,云何為二?一者增長念熏習。二者增長取熏習。

上說熏習的三層次第,從細到粗,方便作如此說。而實無明、妄心、妄境,眾生無始以來即如此如此的。而且,粗細間的展轉熏習,並不如此單純,所以再作盡理的差別說。熏習法有四,而此所說的熏習起染差別,但是妄境界、妄心與無明。因為真如的熏習,是不生染法的。現在,從粗到細,先說「此妄境界」的「熏習義」,略「有二種」:「一者,增長念熏習」:於妄境的引生妄心,妄心不斷的緣境,即由於境相而不斷的增長念力。我們心中的所以有無限的概念,無窮的印象,都由於境界的反映於妄心而保存下來。如從來不見不聞,不了境相,即沒有觀念可得。唯物論者,重視外境,以為一切知識,都由外境的反映而來;於境界多多的經驗,知識也就愈豐富。這是契合這妄境熏習道理的。「二者,增長取熏習」:境界相,如一大騙子,時時的誑惑你,引誘你,使你不知不覺的向它追求;不了解是虛誑的而執著得牢牢的。所以,依境界而起心,增長概念的同時,也必然的增長取著。增長念,是心識的印象的增加。如前五意中的相續識,由於智識的分別染淨諸法,所以念相應不斷。增長取,是心識的愛取的增加。如前說的分別事識,依見愛煩惱而增長的。念與取的關係是:由妄境熏習分別事識而追求外境,由追求外境而增長相續識中的念力,由念力增長又引發分別事識的外緣境界:二者是這樣的展轉增長。若分別的說:念是屬於知的,取是屬於情的、意的。

貳  妄心熏習

妄心熏習義有二種,云何為二?一者業識根本熏習,能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者增長分別事識熏習、能受凡夫業繫苦故。

「妄心熏習義」,也「有二種」:「一者,業識根本熏習」。上文說:『妄心名為業識』。然從微細的妄心而起粗顯的妄心,即通攝得分別事識。本論從唯心的見地,說一心、五意、一意識;而專約妄心能分別說,實只有二類。微細心即業識,對下增長說,名為根本。根本業識的熏習力,「能」招「受」三乘聖者的三種變易生死。變易生死是同樣的,約三乘聖者所受,說為三種。「阿羅漢」,是聲聞第四果,譯義有無著、應供等義。「辟支佛」,譯義為緣覺或獨覺,為無師自悟,自利而不能利他的一類。「一切菩薩」,不是泛指一切,而是得無生法忍的大力自在菩薩。三乘聖者中,二乘所證涅槃,與菩薩所得無生忍相當。三乘共斷的見愛煩惱已斷盡了,不再像凡夫那樣的受生死苦。但所入的涅槃,所證的無生,還沒有究竟圓滿,還有微細的「生滅苦」。苦,就是生死果報。凡夫、二乘未入無餘以前的生死,名分段生死,因從生到死,果報即告一段落;生死是有分段的。二乘入無餘涅槃,與菩薩得無生法忍後,還有微細的生滅苦,名變易生死。微細生滅,剎那變易,而沒有生死分段可說。妄心根本的業識,上文曾說:『不覺故心動,動則有苦』。因根本業識的妄動,即有虛妄心境現前,分別染淨,住持苦樂,即微細的生滅苦。在三苦中,這是微細的行苦所攝。業識根本妄動所熏起的生滅苦,眾生分上雖也是有的,但還不能發覺;如鑼鼓喧天時,不覺還有輕微的拂拭聲。三乘共受的變易生死,見於無上依經及菩薩本業瓔珞經。如約楞伽經說,別有大乘不共的三類變易生死:即初地至六地所受的三昧正受意成身,為第一類,即與聲聞辟支佛的住三昧樂,自以為入涅槃相同。第七地所受的,為第二類。八地到法雲地所受的,為第三類。本論所說,可約楞伽經說,即自根本業識到相續識的生滅境界。「二者,增長分別事識熏習」:分別事識,是前六識。依微細妄心(業識)而增長的,依見愛煩惱而增長的。分別事識所起的熏習力,「能」感「受凡夫」所共的「業」力所「繫」的分段生死「苦」。即自執取相到業繫苦相的境界。分段生死,隨業力所繫;變易生死,是以無漏悲願力而自在往生的。一念妄動,熏習而起變易生死,要意滅才能滅盡。執取分別,造業,感受的分段生死,意識滅就能滅了。

參  無明熏習

無明熏習義有二種,云何為二?一者根本熏習,以能成就業識義故。二者所起見愛熏習,以能成就分別事識義故。

「無明熏習義」,也「有二種」:「一者,根本熏習」:根本,是根本無明,對下所起的枝末說。根本無明的熏習力,即無明的熏於真如,「能成就」妄心的「業識」。「二者,所起見愛熏習」:見愛,從無明而起,所以說所起。從無明所起的推求性,是見,有身、邊、邪、見取、戒取等諸見;從無明所起的貪著性,是愛,有欲愛、有愛、無有愛等諸愛。以此見愛不斷熏習的力量,「能成就分別事識」──眼等的前六識。見與愛,依於分別事識而有的,又能成就分別事識。所以說:『此識依見愛煩惱增長』。前六識不斷,見愛即增長相續;反之,見愛若滅了,分別事識也就滅而不起。

丙  熏習起淨法不斷

 

1  熏習生起

云何熏習起淨法不斷?所謂以有真如法故,能熏習無明,以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故。即熏習真如,自信己性,知心妄動,無前境界,修遠離法。以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念,乃至久遠熏習力故,無明則滅。以無明滅故,心無有起,以無起故,境界隨滅。以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。

次說「熏習起淨法不斷」,也即是眾生心隨淨而成佛涅槃(圓成實性),這也由真如、無明、妄心、妄境的四法,展轉熏習中說明。從還滅而作方便說,也有三種熏習。一、真如熏習成發心:「以有真如法故,能熏習無明」。眾生無始來,在和合識的無明迷妄中,雖有本具的覺性,而始終沒有覺了過。然生死凡夫而傾向於正覺,還是以真如為根本淨因。真如為無明所迷,從來即熏習那矇昧的無明,給予矇昧的無明以覺的可能。在染法熏起中,說無明熏真如而成妄心。在這淨法熏起中,即「以」真如「熏習」無明為「因緣力」,於是就「令妄心」中發出懇切的「厭生死苦」,誠摯的「樂求涅槃」的動機。生死苦是現實的,涅槃樂是理想的。不感現實生死苦的逼迫,不會去求理想的涅槃。所以能發起此心,即由於真如的內在熏習,使無明妄心中,發現這樂求真淨的意欲。二、發心熏習成解行:在前熏起雜染時,說妄心反熏無明,起妄境界。在熏習還淨中說:「以此妄心」中所起的「厭」生死苦,樂「求」涅槃為「因緣」,「即」反而「熏習真如」,傾向真如,使妄心中的清淨力能,日見強大,能正確的解了,「自」己「信」得自「己」本具的覺「性」──或佛性,確是本來清淨,不生不滅,常住涅槃的。「知」道現在的沈淪生死,雜染流轉,不是本性如此,而只是妄「心妄動」所造成的。妄心妄動,就有妄境界起;實在推究起來,「無」有當「前」的「境界」可得。悟得唯心無境,於是就「修遠離法」,遠離妄心妄境,以求證自性清淨涅槃。這樣說來,妄心不一定是不好的。學佛,一定要利用妄心,去從事聞思修三慧的實踐。三、修行熏習證涅槃:「以如實」了「知」,唯妄心所現,實「無」有當「前」的「境界」,即能生起「種種方便」,發「起隨順」真如的修「行」。怎樣才算是隨順真如而修行?要「不取不念」才得。不取,是不執取當前的虛妄境界。不念,是對不覺心起的妄念,徹底的破除;通達念無自相可得,但是妄境的影象。知道心念妄動,無前境界,即是修習唯心無境的法門,依唯識學說:遍計是無境性,依他是妄識性,圓成是真實性,了知遍計無境,遣除依他妄識,就證得真實圓成性了。勘破當前的妄境,不取不念,修無分別觀;「久遠」下斷的「熏習」因緣「力」,即可把那不覺真如一法界的「無明」「滅」除。「無明滅」除了,由無明熏習真如而有的妄「心」,也就「無有」現「起」的可能。妄心「無」法現「起」,由不覺妄心所現起的「境界」,自然也就「隨滅」。無明不覺滅是因滅,妄作境界滅是緣滅。「以」內「因」外「緣俱滅」的緣「故」,一切依因依緣而有的虛妄「心相」,「皆」滅「盡」無餘。到達這樣的境界,即「名」為證「得涅槃」。這所證得的涅槃,是如來的究竟涅槃,也是如來藏性的徹底顯發。所以即體起用,「成」就「自然」的三「業」妙用,隨時隨地的利益無量眾生。

從上分別,可知:若妄心向外轉,執外境為實有,由此妄境為緣熏習妄心,增長念著,造種種業,就成為雜染生死了;若知妄心妄動,遠離現實境界,不念不著,即能破根本無明,實現清淨涅槃的大覺!

2  熏習差別

 

壹  妄心熏習

妄心熏習義有二種,云何為二?一者分別事識熏習,依諸凡夫、二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。二者意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。

上依進修次第,說三重熏習;這裏更為作詳盡的敘述。在熏習起染法不斷中,有妄境界、妄心、無明三法為熏習體。在這熏習起淨法不斷中,唯有妄心與真如的二法為熏習體。無明是雜染的根本因,妄現外境,為生死雜染的外緣;這等於唯識家的遍計執種與遍計所執境,順於雜染而不順清淨,所以此中不談。真如是本性清淨的,為清淨法因;妄心中有淨分,是依真如而起的亂識,可為清淨法的助緣,所以唯明此二熏習。

先說「妄心熏習義」,可「有二種」:「一者,分別事識熏習」。分別事識,為妄心所增長的粗識。凡是「依」「凡夫」身,或是(未入無餘涅槃的)「二乘人」身,所有的見佛、聞法、發心、持戒、修定、修慧,一切的修持,都是不出分別事識的境界,依分別事識而進修。所以分別事識的熏起淨法,即依一般的凡夫及二乘人等,所發的「厭」離「生死苦」的出離心,及各「隨力」量「所能」行得到的行去,「以漸」漸的「趣向」於「無上」佛「道」。學佛者的修行,最終目的是成佛;這不論是凡夫、二乘、或者菩薩。二乘的修行,如法華經化城喻品說:聲聞者也是向佛道前進的,不過行到三百由旬的半途,由於感到身心的疲憊,在化城休息一下而已;其後終歸到達佛的寶所。凡夫所修行的,也是為了成佛。即使但修人天心行,如歸依三寶、布施、持戒,實也是成佛的勝增上緣,為趣向佛道的初基。初發心修學大乘,而還沒有入信相應地的,這是菩薩凡夫,攝於凡夫人中。「二者,意熏習」:業識為本的五種意。意的境界,不像分別事識的心外取境,而是能解了得境由心現的。所以意熏習,是破除分別事識,而了得唯心的細意境界。依唯識說,意識能起我法空慧;由於意識而第七識也轉成無漏的。這是純以粗細來分別,意識由意而雜染,意由意識而轉淨。依本論說,意不是與意識條然別體的,是意識的細分。又意識能達我空而不能離法執;能了唯心,分除法執,即名為意。五種意中,三種是不相應的細心;智識分別染淨法,相續識有無量念相應不斷,是相應的細心。此中說意熏習,實也是淺深不等的。信相應地以上的「諸菩薩」,依此妄境由心的意境界,「發」大菩提「心」,「勇猛」精進的「速趣」於涅槃,即是意的熏習而起淨。涅槃,是佛的大般涅槃,也即是無上道。依分別事識而熏修的,漸入佛道;依意而熏修的,即可以直入大般涅槃了。

貳  真如熏習

(一)體用熏習差別

子  標列

真如熏習義有二種,云何為二?一者自體相熏習,二者用熏習。

「真如熏習義」,也「有二種」,即:「一者、自體相熏習,二者、用熏習」。前說一心真如,有體、相、用三者。今明真如熏習,但分為二,因為相是不離於體的,稱為自體相熏習。用熏習中,不說自體用,因為用與體,不妨說為可分離的。如日輪(體)的圓滿光明(如相),是不離於日輪的。但從日輪所發的照物,溫暖等,似可離於太陽而有。今即依此而辨體用二熏習。

丑  體相熏習

 

Ⅰ  正說熏習

自體相熏習者,從無始世來,具無漏法,備有不思議業,作境界之性。依此二義,恆常熏習,以有力故,能令眾生厭生死苦樂求涅槃,自信己身有真如法,發心修行。

什麼是真如「自體相」所能發生的「熏習」力?「從無始世來」,真如如來藏性,「具」有無量無邊的「無漏」功德「法」。同時,還具「備有不思議」的自然「業」用,為眾生「作境界」的可能「性」。如佛的放光、現通,使眾生見佛、聞法,即是不思議的業用,作眾生的境界。若以眾生與佛對論:一、無始世來具足無漏法,一切眾生與佛是平等的。二、不思議業作境界性,諸佛不但具有,而且顯發出來了;眾生雖不是沒有,但還沒有顯出。「依此」如來藏中,具無漏法,有不思議業──「二」種意「義,恆常」不斷的起著內在的「熏習」作用。如熏習而達到「有力」的階段,即「能」夠「令」諸「眾生厭生死苦,樂求涅槃」。眾生既有苦可厭,有樂可求,即「自」己相「信」自「己」的「身」內,有「真如」無漏「法」──佛性、如來藏的存在。依此本具的真如無漏法,「發心修行」,以達到離苦得樂的目的。所以真常論者說:人們能知苦求樂,能認真修行,就等於承認自己有成佛的可能性;如不信自己有這成佛的可能性,也決不會發心修行了。如確信礦中含有大量的金質,方肯費時耗資的去開採;假使不信礦中有金質存在,誰還願意去開採呢?所以自體相熏習,是從眾生真如心內所自發的;一切眾生之所以能向上、向善、向光明而趨向,即因本身具有這可能性,由於這真如德相的內熏而引發。淨法的根源,從此而來。

Ⅱ  問答抉擇

問曰:若如是義者,一切眾生悉有真如,等皆熏習,云何有信、無信,無量前後差別?皆應一時自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。

真如自體相熏習,是一切眾生平等平等的,所以或者不免要發生懷疑,需要假設問答來抉擇一下。有人「問」:「若」是「如是」的,那麼,「一切眾生悉有」此本具「真如」德相的,而且是平「等」的同樣在「熏習」的;在平等熏習的過程中,不能說有差別。為什麼世間眾生,有的對三寶生「有」清淨的「信」心,有的「無」清淨「信」?又為什麼有過去佛,現在佛,未來佛的「無量前後差別」?論理,真如為一切眾生所等有的,一切眾生所等熏的,眾生即「應」同「一時」中,「自知有真如法」;應當於同一時中,精「勤」勇猛的「修」習「方便」加行;也應同一時中,平「等」的「入」於究竟「涅槃」。可是,眾生有信不信的差別,成佛有前後的差別,這怎麼能合於真如自體相的平等熏習呢?

答曰:真如本一,而有無量無邊無明,從本已來,自性差別,厚薄不同,故過恒沙等上煩惱,依無明起差別。我見愛染煩惱,依無明起差別。如是一切煩惱,依於無明所起,前後無量差別,唯如來能知故。

解答上面的來問,從兩方面說:一約煩惱厚薄差別答,一約因緣具缺答。今先約第一義答:

不錯,「真如」是「本一」的、平等的。可是與真如同時存在的,還有「無量無邊」的「無明」,「從本已來」,「自性」不了真如一法界所起的作用,就有各式各樣的「差別」,「厚薄」非常的「不同」。如太陽光,本來是一樣的光明,但由於雲層的厚薄,光明即現有強弱的差別。真如是平等一味,無明是千差萬別。無始時來,即造成有無量無邊無明的局面;厚薄情形,不是一切眾生所同的。由於無明的厚薄,「故過恆沙等上煩惱,依無明」所「起」的現行,也是「差別」的。上煩惱,異譯作隨煩惱,是依根本而發起的,如樹枝依於樹根而發一樣。依勝鬘經說:上煩惱,即起煩惱的別名。微細的起煩惱,名過恆沙等上煩惱,即大乘所斷的煩惱障現行(此依本論說)。煩惱多得很,多到比恆河裏所有的沙還要多。這不是凡夫、二乘所能斷,而為佛菩薩所斷的。「我見愛染煩惱」,即共二乘所斷的煩惱障,前四住地煩惱。有住地,有起,都是「依無明」而「起」的,也是「差別」無邊。綜合見愛與過恆沙上煩惱說,即五住煩惱:見煩惱為見一切住地,愛煩惱別為欲愛住地、色愛住地、無色愛住地──此四住地各有起煩惱;上煩惱是起煩惱,所依的住地,名為根本無明住地。若以天台三惑來說,見思惑是見愛煩惱,塵沙惑是上煩惱,無明惑是根本無明。「如是,一切」上煩惱,見愛「煩惱」,都是「依於無明所起」的,淺深,厚薄,有「前後無量」的「差別」。這煩惱的差別不同,「唯」有一切智的「如來」,方「能」了「知」它的頭數。眾生有這樣的煩惱,厚薄差別不一,所以迷覆真如,起惑、造業、感果,沈溺在生死中,苦樂也非常差別。受此妄染的迷蔽,真如雖平等本有,平等熏習,而眾生即有信不信的差別,成佛有先後的不同。

又諸佛法有因有緣,因緣具足,乃得成辦。如木中火性,是火正因,若無人知,不假方便,能自燒木,無有是處。眾生亦爾,雖有正因熏習之力,若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣,能自斷煩惱入涅槃者,則無是處。若雖有外緣之力,而內淨法未有熏習力者,亦不能究竟厭生死苦樂求涅槃。若因緣具足者,所謂自有熏習之力,又為諸佛菩薩等慈悲願護故。能起厭苦之心,信有涅槃,修習善根。以修善根成熟故,則值諸佛菩薩示教利喜,乃能進趣向涅槃道。

此約因緣具缺答。「佛法」,不論什麼,都要「有因有緣。因」與「緣」都「具足」了,然後能「得」事業「成辦」。如世間的建屋、種田,缺少了因緣的任何一種,都是不會成功的。譬「如木中」具有的「火性」──火極微性,「是火」的「正因」。但「若無人知」道,不知求火的方法,「不假」藉兩木相鑽的取火「方便」,想火自動的發生,「能自燒木」,這是決「無」「是處」的。當知「眾生」的修行成佛,也是如此。眾生「雖」本「有」真如「正因熏習」的「力」量,「若不遇」到「諸佛、菩薩、善知識」「為」他的助「緣」,要眾生「能」夠「自」己「斷」除「煩惱」,「入」於「涅槃」,那也是決「無」「是處」的。什麼是諸佛菩薩善知識為緣:如佛的現通、說法;菩薩的種種方便教化;善知識的教授、教誡。這些,都為助成眾生成佛的外緣。二乘中的獨覺,雖說是無師自悟的,實也由於前生的種善根,修方便行;現生的因緣成熟了,這才能無師自悟。這樣說,外緣是極重要的。然而,「若雖有外緣」的助「力」,「而」本有如來藏的正因──「內淨法」,還「未有熏習」增勝的「力」量,也「不能究竟」的「厭生死苦,樂求涅槃」。上是因具緣缺;這是緣具因缺。然不是沒有如來藏淨法,是內熏力還沒有增勝。約無漏種子說,這還是本性住種,而不是習所成種。「若」是「因緣具足」,如來藏淨法,「自有熏習」「力」為因;「又為諸佛菩薩」善知識「等慈悲願」力所攝受「護」念為緣,因緣具足,方「能」真實的發「起厭」離生死苦報的出離「心」,能確切的自「信」己「有」本具的自性清淨「涅槃」。依此厭苦樂求涅槃的發心,「修習」種種功德善法的「善根」。「以」不斷的「修」習,「善根成熟」了,這才「值」遇「諸佛菩薩」開「示教」化,知道佛法的「利」益安樂,起廣大的欣「喜」快慰。這樣,才「能」精「進」的「趣向」於「涅槃道」。所以,了生死與成佛道,必要因緣具足。

由上所說的無明厚薄不同,與外緣有無不同,所以真如自體相,雖平等平等,而眾生有信與不信,前後成佛的差別。

寅  用熏習

 

Ⅰ  標列

用熏習者,即是眾生外緣之力,如是外緣有無量義,略說二種,云何為二?一者差別緣,二者平等緣。

真如自體相熏習,即是眾生如來藏的內熏;真如「用熏習,即是眾生」所遇佛菩薩的「外緣」「力」。見佛菩薩,遇善知識的外緣,好像是在外的,而實際也是法界的等流。佛菩薩等,所以能為眾生的緣力,由於悟證真如法界性,從如來藏性中現起三業的大用,作眾生的境界性。從眾生說,這是外緣力;從佛菩薩說,這仍是內在的真如如來藏的妙用。所說的「外緣」力,「有」師,有友,有佛,有菩薩,有聲聞等,「無量」的差別「義」,但概「略」的「說」,可有「二種」:「一者,差別緣」,是別對一一眾生而不同的;「二者,平等緣」,是普對一切眾生無不如此的。

Ⅱ  差別緣

差別緣者,此人依於諸佛菩薩等,從初發意始求道時,乃至得佛,於中若見若念,或為眷屬父母諸親,或為給使,或為知友,或為怨家,或起四攝,乃至一切所作無量行緣,以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞得利益故。

「差別緣」,是說「此」發心修行的「人」,「依於諸佛、菩薩」、聖賢「等」種種差別的助緣。從「初發(菩提心)意」,開「始」趣「求」阿耨多羅三藐三菩提──「道時」,一直到「得」成「佛」道止。經三大阿僧祇劫,「於」這一長時的修學「中」間,「若見若念」佛菩薩等。見,是親自見到佛菩薩等現通說法;念是憶念,如念本師釋迦牟尼佛,起景仰尊敬心,歸依,禮足,稱名等。從直接與間接說,是見與念。從現身說,「或」現身「為」眾生的「眷屬」,如「父母諸親」:兄弟、姊妹、夫妻、兒女,以親屬的關係,時時的激發他,勸進他,護助他,開導他,使他不斷的進向佛道。「或為」作「給使」。「或為知」心的朋「友」,如一般說的同參道友。「或為怨家」,如提婆達多,生生為釋迦佛的怨家,而恰好的助成了釋尊的佛道。知友為順增上緣,怨家為逆增上緣。順緣,逆緣,都可能為佛菩薩的現身,而助成自己道念的。如怨家的提婆達多,法華經說:『由提婆達多善知識故,令我具足六波羅密……成等正覺,廣度眾生』。從所起的事業說,不但現通說法而已;「或起四攝」,這是佛菩薩攝受眾生的重要法門。四攝是:一、布施,缺乏衣食等時,就以生活所需的物資來布施,能攝受而引他趣向佛道。二、愛語,如彼此相處,特別是身心有種種的苦惱時,就給以同情的安慰。三、利行,凡是對於眾生有利的,或有利於眾生的修學佛法的,佛菩薩能為眾生去行。四、同事,與眾生合作,同甘苦,同事業,從彼此合作中,引導而使修行於佛道。四攝行而外,佛菩薩的攝生方便,無量無邊,所以說:「一切所作無量行緣」。行緣,即種種事行,為眾生的助緣。在這一切所作的無量行緣中,不論是攝受的,折伏的;為友的,為敵的,「以」都是佛菩薩所「起」的「大悲熏習」「力」,所以一一行緣,都「能令眾生增長善根」。不論是親自「見」到的,或是間接聽「聞」而憶念的,無不能「得」種種的「利益」。這能令眾生得利益的無量行緣,由於是種種不同,各式各樣的,所以名為差別緣。

此緣有二種,云何為二?一者近緣,速得度故。二者遠緣,久遠得度故。是近遠二緣,分別復有二種,云何為二?一者增長行緣,二者受道緣。

如將「此」差別「緣」分別起來,也「有二種」差別:「一者,近緣」:如有眾生,於現生中,見到佛菩薩現通說法,即發心,修行,能迅「速」的「得度」證果。佛菩薩所作的助緣,能迅速成就解脫,所以名為近緣。「二者,遠緣」:如有眾生於現生中,蒙佛菩薩的教化,或不能立即發心;或發心面不能起行;或修而不能於今生,要「久遠」後才能「得度」。然還是為眾生作了緣的,不過是遠緣吧了。經中說:『一歷耳根,永劫不失』。當時雖不見發生什麼影響,未能發心,修證;但將來的發心解脫,還是遠由於最初見佛聞法的熏習力。為緣的有遠有近,不是佛菩薩的熏力強弱,是眾生的根器關係。向來說:『未種者令種,已種者令熟,已熟者令解脫』。為作近緣的,是已熟者令解脫的根性;為作遠緣的,是未種者令種,已種者令成熟的根性。

此「近遠二緣」,約得度遲速說。如再約為緣引起的成果來「分別」,還「有二種」差別:「一者,增長行緣」,即為緣而增長行者的福行,如修行施、戒、忍等。「二者,受道緣」,即為緣而使行者有受道得度的可能,如修慧等。增長行是著重於福德行(大乘即慈悲行)的;受道是著重於般若行的。如以近遠二緣而分別:有人過去生中,多生熏習成熟,現在為緣使增長慈悲方便的事行;方便成就,能以慧證得解脫,是近緣的增長行緣。有人久習成熟,為緣使修般若,現生得證,是近緣的受道緣。有人從未發心,或發心而不曾修行,為緣使他發心,歸依,修施、戒等方便事行,是遠緣的增長行緣。有人未種未熟,為緣使他修聞思修勝義觀慧,不能迅速得度,是遠緣的受道緣。

Ⅲ  平等緣

平等緣者,一切諸佛菩薩,皆願度脫一切眾生,自然熏習,恆常不捨。以同體智力故,隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。

約差別緣說,佛菩薩是有無邊的方便善巧的;但內在的大悲願力,還是平等平等的,所以接著說「平等緣」。這就是「一切諸佛菩薩」,由於大慈大悲,隨時隨處,都是「願」於「度脫一切眾生」的。這種大悲願力,不是外鑠的,被動的,而是不得不已的,「自然」而然的起著「熏習」的作用。因為是不待功用的自然熏習,所以能始終不斷,「恆常不捨」眾生,不捨熏習。佛菩薩所以能這樣,因體悟到『心佛眾生,三無差別』。「以」悟得自心的真如如來藏,與眾生平等「同體」;由於此同體不二的「智力」,所以能恆常不捨眾生,隨順眾生:應見什麼得利益的就現什麼,應聽什麼得利益的就說什麼。所以說:「隨應見聞而現作業」。從適應的方面說,是差別無邊;從慈悲願力,平等真智說,為一切眾生作緣,是一向平等普應而無別的。還可以這樣說:差別緣,是對於分段生死身說──未得無生法忍的菩薩,未入無餘涅槃的二乘,以及一切凡夫。平等緣,是約已離分段生死身的聖者說。這不但佛菩薩的大悲願力,是平等普應的,眾生所見所聞的,也是平等的。這是說:「眾生依於」勝義的真實「三昧」,能「得平等」的「見」於「諸佛」。三昧,是三摩地的異譯,譯義為正定。於清淨定心中,現見十方諸佛,無不平等平等。加行位中,雖也可以見佛,但不能平等的普見;平等的見一切佛,要到初地得無生法忍,證得諸法的平等性,所以能起如幻三摩地,見佛的平等身。佛(地上)菩薩從來是平等的,所以為眾生作差別緣,還是由於眾生自己的差別──根性、好樂、煩惱、善根等不同。

(二) 體用熏習分位

此體用熏習,分別復有二種,云何為二?一者未相應,謂凡夫、二乘、初發意菩薩等,以意意識熏習,依信力故而能修行。未得無分別心與體相應故;未得自在業修行,與用相應故。二者已相應,謂法身菩薩,得無分別,與諸佛智用相應。唯依法力自然修行,熏習真如滅無明故。

上已別說真如熏習的自體相熏習與用熏習。如以「此」如來藏的「體用熏習」,從它的淺深位次來「分別」,又「有二種」:即雖熏習而未與真如相應的,與熏習而已與真如相應的。

「一者,未相應」:即是「凡夫、二乘、初發意菩薩等」。他們的真如熏習,還是「以意意識熏習,依信力」「而能修行」的。初發意菩薩,是初住。等於十住、十行、十迴向──三十賢位菩薩。此三類眾生,由於沒有現證如來藏性,所以所有的真如熏習,都但是意識及五意的熏習,即有漏淨善而熏習的。也可這樣說:凡夫、二乘位的體用熏習,但是意識熏習的;三十心賢位菩薩的體用熏習,是意熏習的。這雖有以意及以意識熏習的不同,由於沒有真智現證,所以都是依於仰信諸佛菩薩所說的而熏修。所以稱為未相應的,一、因為「未」能「得無分別心」而「與」真如「自體相應」。無分別心,是離意意識的妄心而得的如理智。以如如智契如知理,理智一如,一如無二如,名為智與真體相應。二、由於「未」能「得自在業修行」,而「與用相應」。自在業,是悟得如如理後所發的三業妙用。這樣,凡夫、二乘、初發意菩薩等,雖依於信力而不斷熏習,但不曾與體用相應,所以名未相應位。

「二者,已相應」:這是現證「法身」的大地「菩薩」,已經離妄心而「得無分別心」。無分別心,是「與諸佛智用相應」了的。諸佛智,是如來藏的妙覺性智。無分別心起無分別智,即與如來藏智體相應。諸佛用,是如來藏所起的能作眾生境界性的自然業用。無分別心起如量智,即與如來藏妙用相應。這與諸佛智用相應的法身菩薩,「唯依法」──真如如來藏的熏「力」,「自然」而然的任運「修行」。依法而修,即「熏習真如」,真如體用,次第顯發;到圓滿顯發時,即「滅無明」而究竟成佛。

依於真如體用熏習,雖有成佛的可能性,而從開始修習到滅除無明,是有相應不相應的階位。又必須記得:不論是真如自體相熏習,或真如用熏習,都在說明真如為本因,如何熏習而起淨法不斷。淨法本於如來藏,而熏習生起,也有著始微終著的過程。

丁  淨熏究竟無盡

 

1  染盡而淨熏無盡

復次,染法從無始已來,熏習不斷,乃至得佛,後則有斷。淨法熏習則無有斷,盡於未來。此義云何?以真如法常熏習故,妄心則滅,法身顯現,起用熏習,故無有斷。

上來說到雜染與清淨法的展轉相熏,相續不斷;現在要結顯淨法熏習的無斷無盡。淨法的熏習,已說明了發心修行與得證的過程。結論淨法無盡,即顯示眾生心的真如──體相用的圓滿顯發,究竟佛果。無始來的染淨諸法,是同樣的熏習不斷。然修學佛法,目的在轉染而還淨。眾生本是幻似雜染而真實本淨的;由於淨法的內熏,久而久之的淨法現起不斷,即雜染法滅除而不起,達到清淨還滅。還滅,是滅除雜染法;染法是可斷的,淨法才真實的不斷。這與從二種生滅中,顯有不滅的意義一樣。染淨的生起不斷,是真妄相熏;到末了,真的完全顯發,妄的即全部滅去。這是正確的說明了生滅相。

先總說:一切雜「染法,從無始已來」,一直的在「熏習」,都「不」曾間「斷」過。但到「得」成「佛」果以「後」,染法不起熏習,還是「有斷」的。有斷的染法,可說是無始而有終的。「淨法熏習」,雖也是從來即有的內熏,展轉熏生,但與染法不同,是「無有斷」的。到成佛以後,還是「盡於未來」,不斷的熏習,為眾生作境界性。所以,真如淨法,不但是無始的,也是無終的。染法可斷而淨法無盡,所以學佛者的修行,不是無意義的浪廢。「此」染法斷而淨法不斷的意「義」是:「以真如法」是恆「常」不斷的「熏習」,那虛「妄」不實的生滅「心」;久久就滅而不起了。染分不起,即是破賴耶和合識,斷無明力不覺心動的業識。這樣,本具的「法身」即完滿「顯現」。法身,即真如如來藏,法身約果地說,如來藏約因位說。法身出纏,即現「起」三業大「用」;真如用「熏習」,盡未來際,不再受無明所染,「故無有斷」。

2  真如自體相無斷

 

壹  顯相

復次,真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常恒,從本已來,性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故,真實識知義故,自性清淨心義故,常樂我淨義故,清涼不變自在義故,具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法,乃至滿足無有所少義故,名為如來藏,亦名如來法身。

淨法,不出於真如的體相與用。今先說「真如自體相」,以明淨法的不斷:單從真如體說,那是離言的,無念的。依言施設,也只能說真如不空。說真如不空,實還是約不離真如的相說,是依相以明即相的自體。真如自體相,在「一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛」身中,都是一樣的。聲聞、緣覺、菩薩,是修行過程中的三乘聖者;凡夫,是沒有修行,或修行而沒有得證的具縛眾生;諸佛,是究竟圓滿的大覺者。即使成佛,無盡功德顯現,也沒有增加什麼;流轉生死苦的眾生,也沒有減少什麼。一切凡聖,都是這樣的,所以「無有增減」。這是超越時間性的,「非前際生,非後際滅」。真如自體相,本來如此,不是有最初邊的新生,也沒有最後邊的滅盡。不生不滅,即是「畢竟常恆」的。心經的『諸法空相』,在真常者看來,即是真如如來藏。諸法空相,也是『不生不滅,不垢不淨,不增不減』的。此中說明了:凡聖是平等而沒有差別的無生滅的。平等而常恆的真如,「從本已來,性」體中「自」然而有那圓「滿」具「足」的一切清淨「功德」相。本性具足的一切淨德相,不是新生的,不是修所得的;這即是自體相無始無終的常在。

上來總說了德相的平等、常恆、圓滿,此下更為分別:真如「自體,有」一切功德相。要略的說:一、「大智慧光明義」:光明,形容智慧的能照能了;也可說為大智光,大慧光。二、「遍照法界義」:即真如體有普遍照了法界的特相。上句約智體說,此句約智用說。三、「真實識知義」:一般的認識或了知,是妄識妄知,不是真實的。真如體所有的識知性,是真實不虛的如實識知。四、「自性清淨心義」:真如即真心,有清淨不染的特相。五、「常樂我淨義」:常是超越時間性的,樂是遠離逼迫性的,我是自由自在的,淨是不為雜染所染的;真如自體有這四種德相。六、「清涼不變自在義」:自在是我義,不變是常義,清涼(沒有熱惱)是樂義。這些,都是真如自體所具有的不思議佛法。這但說到少分,實是說不盡的。總之,真如自體是「具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法」。過恆沙,形容功德的無量無邊。功德相與真如自體,是不相離的,名不離。是常無斷絕的,名不斷。說不離,或者誤以為實是兩體,不過彼此關係密切,相互合作不離而已。不知德相是即體的,無二無別的,所以說不異。非語言心識所及,所以說不思議。佛法,即佛體的功德法。如上所有即自體的功德相,窮廣極大,窮極到圓「滿」具「足」,「無有所少」的一切的一切。這真如自體相,即「名為如來藏」,也「名如來法身」。如來藏多約因位說,法身多約果位說;而實是因果不二的。如來即是佛,藏是聚義,即真如體的一切功德聚,名為如來藏。法身的法,是功德法,身是依止義,或積聚義;為一切功德法所依止的,或無量功德法所積聚的,名為法身。有論說:隱名如來藏,顯名為法身。這是約差別說。如究竟的說,平等平等,眾生與佛,同具如來藏、法身。

貳  釋成

問曰:上說真如其體平等,離一切相,云何復說體有如是種種功德?

這是假藉問答,以釋成真如自體相義。「問曰」:「上」面(心真如門中)曾「說」過:「真如」的「體」,是「平等」而「離」於言說、名字、心緣等「一切相」的。為什麼現在又「說」,真如自「體有如是」的「種種功德」相呢?若是離相的,為什麼又說功德相?若是平等的,即應唯一不二,為什麼有這種種?前文與後文,不是有些矛盾嗎?

答曰:雖實有此諸功德義,而無差別之相,等同一味,唯一真如。此義云何?以無分別,離分別相,是故無二。復以何義得說差別?以依業識生滅相示。此云何示?以一切法本來唯心,實無於念,而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說無明。心性不起,即是大智慧光明義故。若心起見,則有不見之相,心性離見,即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂非我非淨,熱惱衰變,則不自在,乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量功德,即是一心,更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。

這是「答」說。先肯定真如體的功德相,確是無二的,離相的。「雖實有此諸功德義」──相,「而實」還是「無差別」「相」的。因為,一功德即是一切功德;無量無邊的功德相,都是「等同一味」的,「唯一真如」為自體的。所以雖有功德相,雖有種種,還是離相,還是無有差別可說的。「此義」是說:「以」真如自體相,是「無」有「分別」的,智如如,理如如,「離」一切「分別相」的;像凡夫所分別的那樣種種差別相,是沒有的,「是故」說真如自體相是「無二」的。

次說明:真如自體,是不妨說有德相,說有差別的。那又「以何」種意「義」,可「得說」為「差別」的德相呢?真如自體雖不可說,然「依業識」的「生」而還「滅相」,可以顯「示」種種的德相。業識,是凡夫的妄識;生滅,是妄識的現起及息滅。從雜染妄識的現起而息滅的意義,可反顯出清淨的德相。如妄識起,有無明黑暗;若妄識滅,即相對的稱為智慧光明。這樣,真如自體相無差別,隨雜染的生滅而分別,即可說為種種。「此」又怎樣的別別顯「示」呢?一、「以一切法本來」是「唯心」所現的,「實」在「無」有名言分別的妄「念」。但以不能如實知真如法一──不二,「而有妄心」現起。由於妄心的現起,即「不覺」真如而「生起」名言的妄「念」。有了妄念,即「見」到「諸」虛妄「境界」相。不了唯心而起念,以為外境實有,「故說」為「無明」。現在,從修行的實踐中,證知一切唯心真如;「心性不起」妄心與妄境,翻對無明,「即是大智慧光明義」。二、「若」從妄「心」生「起」妄念,「見」於妄境。落在相對的心境中,有所見,必然的「有」所「不見」的境「相」。有所不見,即不能普遍的照了。如證知「心性離」一切虛妄「見」相,「即」能稱法界而無所不知。所以翻對妄見的有所不見,而「是遍照法界義」。三、依無明不覺而「心有動」,心動即成業識妄心。此妄心的識知,即「非真」實的「識知」。又,這雜染的妄心,是「無有自性」的。又,有動的妄心,即「非」真「常」而為無常,「非」妙「樂」而為痛苦,「非」真「我」而不得自在,「非」清「淨」而為雜染。同時,妄心又是「熱惱」的而非清涼的,「衰變」的而非不變的,「不自在」的而非自在的。由於妄心妄動,雜染無邊,「乃至」說「具有過恆沙等」的「妄染」。翻「對此義」,從修行的實踐中,洞達真如「心性」本來「無動」,即說為真實識知;心性無動,即說為自性清淨心;心性無動,即說為常樂我淨;心性無動,即說為清涼不變自在;心性無動,「有過恆沙等諸淨功德相義」。這一切,都依業識的生而還滅而「示現」。有多少的妄染,反顯即有多少的功德。所以又總結的說:「若心有」所「起」,必有妄境現前。依此而「更見」有「前法可念」,那麼有所念必有所不念,有所不念「則」必「有所少」,有所少即不滿足。「如是」,如上說的真如「淨法無量功德」,由於「即是」唯「一」真「心」,「更無」一法可為「所念」的;更無所念,即無所少,「是故」真如「滿足」一切功德相。這真如具足一切功德相,即「名為法身」,或名為「如來」功德「之藏」。此中隨染翻淨的,都依前顯示的次第而說。隨染翻淨而顯,是離垢清淨。然淨法實不是新起的,所以真如的自體相,即是常恆不斷的本來如此,自性清淨,具足一切功德。

本論所略舉的真如自體相義,是遍通一切大乘經,為諸大乘經中的重要論題。約偏勝說,如大智慧光明義,為大般若經所說的;遍照法界義,為華嚴經所一再宣說的;自性清淨心義,與不離不斷不異義,為勝鬘經所說的;常樂我淨義,清涼不變自在義,更是涅槃經、楞伽經所談到的。這都名為法身,名為如來功德之藏,也見於勝鬘經。

3  真如用無斷

 

壹  總明

復次,真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化眾生,立大誓願,盡欲度脫等眾生界,亦不限劫數,盡於未來。以取一切眾生如己身故,而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身,真如平等無別異故。

約真如如來藏說,眾生從本以來,即有真如內在熏習的淨用。但完滿顯發的真如淨用,是如來的不可思議的業用。這如明鏡本有照用,由於塵垢封蔽,不得顯現;要等鏡面的塵垢淨除了,照用方能充分的發現。所以說到真如用,依佛果說。唯識學雖也說無為功德,而四智菩提的淨用,是有為的,從種子所生的。本論約無為功德說,一切由修行所顯發,而不是修行所新生的。

「真如用」,是修因所顯的。「諸佛如來本在」菩薩修行的「因地」──從初發心,一直到成佛的中間,「發大慈悲」心,「修諸波羅蜜,攝化眾生」。慈,能給予世間樂或出世間樂;悲,能拔除眾生現實身心或未來的生死苦。佛菩薩是大慈悲,徹底而又普遍。從慈悲心中,修施、戒、忍、進、禪、慧,或願、方便、力、智等波羅蜜多。波羅蜜多──到彼岸的行法,是自利的,以此斷煩惱證真實;也是以此而利他的,攝化眾生。如來因地發心,慈悲度眾生,所以是以利他為自利的。在慈悲攝化時,「立大誓願」。大願是無邊的,如勝鬘經的三大願,華嚴經的十無盡願等;而主要的是:「盡欲度脫等眾生界」。等眾生,即一切眾生;等是普遍的意義。發願要度盡一切眾生,如地藏的:『地獄未空,誓不成佛』;阿難的:『有一眾生未成佛,終不於此取泥洹』。這樣的度生大事,不是一時所能的,所以也「不限劫數,盡」「未來」際的願度眾生。悲願是如此的廣大,然德行圓滿了,世間雖還有眾生,即能成佛。不然,這世間應該沒有佛出現了。菩薩所以能這樣的發心度生,因為「取一切眾生如己身」,「而」也「不取眾生相」。菩薩是把一切眾生,作為自己一樣看的;眾生的痛苦,即是我的痛苦。所以,這是自己的分內事,而能以眾生的痛苦為痛苦。既然一切眾生如己身,即自他一體,也就不取一一眾生的別相。若有眾生相可取,即是著我、人、眾生、壽者,即非菩薩了。「此」菩薩「以何」等意「義」,能如此發心?這因為能「如實」了「知一切眾生及與己身」,當體是唯一「真如」,平等平等,「無」有「別異」相的緣「故」。上說大慈悲願,此說大般若慧;非同體大智,不能成同體大悲。菩薩修行度生,宗要在此。金剛經說:『我皆令入無餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數眾生,而實無有眾生得滅度者』。與此說大同。不過,般若經顯畢竟空;不取眾生相,約眾生自性空說。自性本空,有什麼可著?若有所著,即非菩薩。唯心(虛妄唯識者也如此)者,從大我去說,眾生即是自己,離自己不見有眾生相,所以不取不著。

以有如是大方便智,除滅無明,見本法身,自然而有不思議業種種之用,即與真如等,遍一切處。又亦無有用相可得,何以故?謂諸佛如來,唯是法身智相之身。第一義諦,無有世俗境界,離於施作,但隨眾生見聞得益,故說為用。

上來說到菩薩的悲智願行,以如真知的大智為本;以此修行得果,即能起妙用。所以承上而說:「有」此「大方便」善巧的同體「智」。凡夫不了自他空性平等,雖見眾生苦而發心救度,但僅成有漏善行,不成菩薩行。若著重於一切不可得空,雖不取眾生相,而容易退成二乘。如了知自他平等,唯一真如,即能不取眾生相,而又能攝化眾生,這才是大善巧智。以此善巧慧,久修菩薩大行,就可「除滅無明,見本」來如是的「法身」。見法身,即如來藏出纏而成佛;有法身的智淨相,即「自然而有不思議」的三「業,種種」妙「用」。上來說,功德相與真如是平等不離的,真如用,也是「與真如」自體平「等」,而普「遍一切處」的。如真如體是無相的,真如用也是無相的;體是無差別的,用也是無差別的。所以真如淨用,也「無有用相可得」。佛果的淨用,為什麼也是無相無差別呢?這因為,「諸佛如來,唯是」平等無差別的「法身」;這即是如來藏淨智的顯發,所以也名「智相」「身」。即如即智的佛身,惟有「第一義諦,無有世諦境界」。佛說二諦,以如來藏為第一義諦。諦是真實的,真實那裏有二?佛起三業妙用,攝化眾生時,雖不妨有真俗二諦,然在佛的智相身說──從佛自體而說,一切世諦無不是第一義諦。因此,佛的智身自然而有的業用,也就「離於施作」。不假功用,不待施設,為智身本有的無作妙用。佛的智相身,本來如是,不起不滅,不增不減,有什麼作用可說?「但」如來以慈悲本願力,「隨眾生」的智慧、習氣、根性的不同,自然而「見」佛、「聞」法,各各不同。約此眾生對佛見聞「得益」的不同,也隨俗而稱之為用;並非如來智身,有種種作用的起滅差別。

貳  別說

(一) 約識粗細分別

此用有二種,云何為二?一者依分別事識,凡夫、二乘心所見者,名為應身。 以不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。

上面總說真如的無作妙用;現在別論真如用的應眾生而現身不同。說到佛身,從來有三身說、四身說。三身,是法身、報身、應身。法身是佛的境界,是就佛論佛的;報身是菩薩所見的,應身是凡夫所見的。法身是真如自體相(用);從這法身自體相中,應眾生機而顯出的業用,即為報、應二身。有說化身、應身、法身的三身。然應與化的意義相近,應以報身(應)化身的分類為妥。唯識家說四身:法身即自性身,自受用身,他受用身及化身。以佛果有自證的功德法,名自受用身;為所化機所見的,名他受用身與化身。法身,約諸法平等性說。本論所說的法身,是真如如來藏而含得本具恆沙功德不離不斷不異的。本論的報身,攝得唯識者的自他受用身。

「此」真如「用」,略「有二種」:「一者」,眾生「依分別事識」,即「凡夫二乘心所見」的,「名為應身」。應是感應,眾生有所感,佛即有所應。如經中常說:『應以何身得度者,即現何身而為說法』。所以,此應身即化身。凡夫二乘所見的應身,是依眾生的分別事識而見的。分別事識,是前六識──意識,依境界緣而有。意識於所緣的境界,不知是唯心所現的,以為是在自心以外的。因為「不知」佛相是「轉識」所「現」的,所以妄「見」為「從外」而「來」。佛正報的三十二相、八十種好;佛依報的國土,所有的或淨或染。都是由眾生轉識所現的。凡小不知唯心所現,所以於境「取色」的「分齊」相而「不能盡知」。分齊,即是有限量的,有邊際的。如凡人見佛,是丈六老比丘相,有三十二相,八十種好。諸天所見的佛,轉更勝妙,相、好多一些,身量也高大些。如見佛於菩提場中,在天見為眾寶莊嚴;在人見為草木瓦石。雖隨機而見,有多少,大小,勝劣,都不能稱法界性而盡知。

二者依於業識,謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者,名為報身。身有無量色,色有無量相,相有無量好。所住依果亦有無量種種莊嚴,隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。隨其所應,常能住持,不毀不失。如是功德,皆因諸波羅蜜等無漏行熏,及不思議熏之所成就,具足無量樂相,故說為報身。

「二者,依於」眾生的「業識」,即「諸菩薩」從初發意乃至菩薩究竟地心所見」的,「名為報身」。從初發心住,到菩薩究竟法雲地,這一切菩薩心所見的,都名為報身。報是受報義,有從修種種的因行,而成就功德報體的意思。所以,報身實從如來的果德說。向來三身、二身說的諍論,即在於報身。大乘佛法本義,但說二身:一、應化身;二、法身,也即是萬德莊嚴的報身,法身本是一切大功德法所聚成的意思。有說為色身、法身的;也有說為父母所在身,法性所生身的。等到三身說與起,約凡小所見的,名為應化身;菩薩所見的,名為報身。唯識家稱為他受用身;這既約隨機所見說,如來功德莊嚴的自受用身,也不是菩薩所能盡見的。凡小所見的應身,身量有大有小,相好有多有少,未能解了唯心所現,也沒有與真如如來藏相應,所以不能真見佛身。菩薩中,雖也有不曾與如來藏相應的,但決定能解了唯心所現,所以能從所見的無窮功德身,顯示佛身。約佛說,這是(自受用)報身,也名法身。約菩薩所見說,名為報身,也可說為法身。如華嚴經的毘盧遮那,即法身,即圓滿報身。後人不明了梵音的楚夏不同,以毘盧遮那為法身,以盧舍那為報身,極為可笑。菩薩所見的報身,是依於業識而見。分別的說,意有五──相續識、智識、現識、轉識、業識等;但綜合的說,分別事識而外,實唯一業識。業識、雖依無明不覺心動而妄現心境,然能了得妄心所見的,唯心所現。所以所見的報身佛,不是外來的,沒有來去相的,唯是隨心現見。這樣的報佛,「身有無量」的「色」,「色有無量」的「相」,「相有無量」的「好」。色,不但是青黃等色,眼等、色等的一切,以及佛身的毛孔等,都是色。無量色,顯示了色的廣大眾多,又顯示了無有邊際限量。每一色有無量的相,相是特殊的表徵,如無見頂相等。每一相有無量的好,好是微細而勝妙的特徵。相與好,都是重重無盡的。佛的正報如此,佛「所住」的,清淨國土的「依」報「果」,也「有無量」無邊的「種種」不同的「莊嚴」。莊嚴,是莊飾、端嚴,如香莊嚴、光莊嚴、音樂莊嚴,以及幢、幡、寶蓋、幔網、珍珠、寶石等莊嚴。不論是莊嚴的依報,相好的正報,都是「隨」眾生心「所示現」的,「無有邊」際,「不可窮盡,離分齊相」的。如華嚴經所說的依正莊嚴,最能顯示這一意義。如來的報身與報土,是「隨」順眾生「所應」見而示現的。所以,不是忽而這樣,忽而那樣的,而是恆「常能」安定──「住」──的保「持」那顯現的形態,「不」會毀「壞」,也「不」會喪「失」。約菩薩所見說,也有見與不見的差別;但約佛身說,可說恆常如此。如這個娑婆世界,是釋迦佛的應化土,有成住壞空的現象;而釋迦佛也示現誕生到入滅的無常相。報身佛的身土,並不如此。約佛的報身說,這是本有的,不過由修行而顯發而已,不可說佛有生有滅,佛土有成有壞。所以報佛身土,被讚為窮虛空,遍法界的。法華經說:『於阿僧祇劫,常在靈鷲山,及餘諸住處。眾生見劫盡,大火所燒時,我此土安隱,天人常充滿』。如來實不滅,佛土也不毀不失,即約法身──報身土而說。

此下,再說明稱為報身的意義:「如是」依正二報的一切「功德,皆因諸波羅蜜等無漏行」所「熏」習,「及不思議熏」「所成就」;即是由因緣而得成的。諸波羅蜜,即六或十波羅蜜等。現證的大地菩薩,以無漏的福德智慧行,熏習真如法身。又有不思議熏,這可約兩方面說:一、真如如來藏,從無始來所起的不斷內熏。二、菩薩在修行的過程中,有十方三世佛的不可思議的業用,作他的平等緣,差別緣。以此無漏行熏,自己內熏,及佛的加被熏,所以能成就所說的功德身土。佛功德身及莊嚴淨土,一切是微妙、清淨、安樂的,「具足無量樂相」。佛身受此無量的樂報,「故說為報身」;也就因此名為受用身。

(二) 約機淺深分別

又為凡夫所見者,是其粗色,隨於六道各見不同,種種異類,非受樂相,故說為應身。

上約所依識而說,但分為二。但二身中,如約眾生根性的淺深說,還有種種差別。上面說應身,泛說為凡夫小乘所見的;現在別明凡夫所見的隨類應化身。「又,為」一般「凡夫所見」的應身,「是」同於凡夫的「粗」顯「色」法。所現的色相,並無一定,「隨於六道」而「各見不同」:天見如天,人見如人,畜生見為獅王、象王、龍王等,餓鬼見為餓鬼形,地獄見到的也是地獄身。各各所見不同,「種種異類」差別。由於現同凡夫,所以佛身,也「非受」用法「樂」的「相」貌。如人中所見的佛,有時乞化而空缽回來,有金槍、馬麥報,腰背酸痛等苦狀。這不是菩薩修行功德所成就的,只是隨所應化的眾生而示現的。但眾生雖見佛與自己一樣,而佛自身,實不如眾生所見的。如佛應化到地獄中,地獄眾生不能知道這是如來化現的。這不是佛的本相,不過是六道眾生所見為如此的,「故說為應身」。

復次,初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見,知彼色相莊嚴等事,無來無去,離於分齊。唯依心現,不離真如。然此菩薩猶自分別,以未入法身位故。若得淨心,所見微妙,其用轉勝,乃至菩薩地盡,見之究竟。若離業識,則無見相。 以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。

上說報身,是從初發心到究竟地;現在別說報身,地前與地上菩薩所見,是大有差別的。未得相應的「初發意菩薩等」,依唯識家說,是不能見報身佛(他受用身)的;如八識規矩頌說:報身是『十地菩薩所被機』。地前沒有破無明,證法空性,所以也但見應化身。本論說報身是地前菩薩「所見」的,約他的甚深信解說。菩薩發心以來,能「深」刻的「信」解平等「真如法」;雖沒有親證,但以甚深的信解,也能「少分而見」──相似見報身,如得大乘修所成慧,於觀心中,能悟法身離相,唯心所現,即能於信解中,少分見於報身的德相。這與凡小所見的佛在心外,非常不同。菩薩所見的,能「知彼」報身的無量「色」、無量「相」、無量好、無量「莊嚴等事」。色相莊嚴的佛身佛土,當處現前,「無來」相、「無去」相。「離於」彼此差別的「分齊」相,悟解得一切「唯依心現,不離真如」。所以,初發心住以來,在止觀相應中,能見報身佛的依正。「然此菩薩」,還是有「分別」的,因為沒有得無分別智,「入法身位」。未入法身位的菩薩,見到報身色相,還是有相有分別的。如眼有翳病,見空中青蠅亂飛,愚人就以為空中實有飛蠅。但有智人,知道這是妄現而非實有的,雖非實有而還是現見的。這樣,沒有證得法身的所見,與前凡小的所見,雖大致相同;但以勝解智力,了得唯心所現,實無來去分齊。如念佛的見阿彌陀佛現前,如以為彌陀佛從西方來,那即使見到巍巍如須彌山王,也還是應身彌陀。若知阿彌陀佛當下即是,唯心所現,不來不去,即能與報身彌陀少分相應。

三賢菩薩所見的報身,是不圓滿的。「若得淨心」──離不斷相應染而得淨心地,即初破無明,始證法身的初歡喜地。到了初地,「所見」的報身,不論是色、是相、是好、是莊嚴,一切是「微妙」清淨的了。而佛所現的不可思議的三業妙「用」,也「轉」更殊「勝」了。這樣的地地上進,一地比一地為微妙、增勝。直到最後「菩薩地盡」──第十法雲地金剛後心,所「見」的才圓滿「究竟」,沒有更殊勝的了。「若」從金剛後心,斷無明盡,「離業識」妄染,徹底治滅不覺心動的無明,成無上正等覺,即「無」有「見相」可說。因為在「諸佛法身」的境地,是「無有彼此色相迭相見」的情形。佛與佛,法身平等,是無二無差別的。平等無二的法身,離於一切色相的,沒有此佛見彼佛,彼佛見此佛色相的情形。以佛論佛,只能說法身如來藏平等平等,不可說有所見的。

參  釋疑

問曰:若諸佛法身離於色相者,云何能現色相?答曰:即此法身是色體故,能現於色,所謂從本已來,色心不二,以色性即智故,無體無形,說名智身。以智性即色故,說名法身遍一切處。

上說法身無色相可見,可能引起疑問,所以假作問答。「問」:「若諸佛法身」,是「離於色相」的,不可見的,那如「何能」顯「現色相」?怎麼說由不思議熏等,成就身有無量色,色有無量相,相有無量好等呢?關於佛身色相的有無,向來有二派:有說佛自證身是有色的,如涅槃經說:凡夫捨無常色,獲得常色。大雲經說:佛解脫有色等。有說:佛的色身相好,唯是眾生自心所現的;佛的淨智圓明,實沒有色相可說。本論依真常唯心的立場,既說法身不可以說有色相,那麼報身的色相,但是菩薩所見嗎?這怎麼又稱為佛的(修行所成)報身呢?解「答」說:「即此法身,是色」法自「體」。據實說,真如法身,不能離一切而得的。從色──物質世界而探求它底體性,即是真如法身,所以即是色的體性。真如是色的體性,所以「能現於色」。這是說:「從本已來,色心」平等「不二」。本來真實常住的體性,說此為真心,此真心即含得一般的精神與物質。真心當體,物質與精神是無二無別的;雖無二無別,然可以隨緣顯發。眾生為無始無明所蔽,不能如實了知心體,這才妄計有離心的色,與離色的心。真如為一切色心的體性,依真如而顯現一切色心;色與心,都不能依一般的妄見而想像的。本論以此色心不二的真如,答覆諸佛法身離於色相而能現色相的疑問。這樣,色心的自性是不二的。「色性即智」性,「色體」也「無形」可見,「說」法身「名智身」,而智身實不礙於色,如來藏淨智是能現於色的。反之,「智性即色」性,所以「說名法身,遍一切處」,無一法而非法身。然法身實即淨智所顯,所以遍一切法,而不礙於智,唯一不二的智體。約智性說色為智身;約遍一切處,現一切色,說智為法身。所以法身離相,而不妨有報身色相。

所現之色無有分齊,隨心能示十方世界無量菩薩,無量報身,無量莊嚴各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。

不過,法身「所」顯「現」的「色」相,不同凡小心境的色相;法身無分限,從法身所現的色相,也「無有分齊」。依於佛的淨智力,「隨心能示」現「十方世界」。每一世界中,有「無量菩薩」;菩薩所應見的佛,也即有「無量報身」。積集無量功德所成的報身,有「無量莊嚴」。智身遍一切處,處有此方他方,依方立相,依正二報都「各各差別」,雖應機而現各各差別,然色性即智,如華嚴經所說,大能攝小,小能含大;無量中攝一,一中現無量;重重無盡,帝網莊嚴。於一塵中,見無窮無盡的色相;無窮無盡的色相,也不出此一塵。相攝相入,實為心色不二而唯心境界。眾生心外取物,物外取心,心色即不能融即,隔礙而有分限。諸佛離一切妄執,無礙互融,所以,所現的十方依正色相,「皆無分齊,而不相妨」。這樣的交融無礙,重重無盡,而又不失各各自相的境界,「非」凡夫「心識分別」所「能」識「知」到的。這是「真如」的「自在用義」,所以唯現證法身以上的菩薩,能如實覺了。地前菩薩,都不過勝解相似的分別而已。

第四項  從生滅門入真如門

復次,顯示從生滅門即入真如門,所謂推求五陰色之與心,六塵境界,畢竟無念。以心無形相,十方求之終不可得。如人迷故,謂東為西,方實不轉。眾生亦爾,無明迷故,謂心為念,心實不動。若能觀察知心無念,即得隨順入真如門故。

本論依一心法,開為真如、生滅二門。相對的安立二門,在使眾生依自心的生滅門,而趣入真如門。今特說明這個意思,而總結開示正義。

上來,說明了生滅、生滅的因緣、生滅的相。這樣的「顯示,從生滅門,即」能趣「入真如門」。怎樣能從生滅門而轉入真如門?扼要而根本的方法,即「推求」。推求,是以觀察慧,研求到底是個什麼。推求現實的世間,不外乎「五陰」──色受想行識。五陰,總括起來說,不出「色」「與心」二類:受想行識,是心法,是能分別的;色即色法,是所分別的境。分別來說,所知的,不外乎「六塵境界」:色、聲、香、味、觸、法。前五屬色所攝,法塵通於色心;但都是屬所取境(色)的。所有的六塵境界,「畢竟無」有自性,可為虛妄分別所「念」的。也即是說,念是對於境界所起的觀念,是六塵境界所遺留下來的影像。而實境界無自性,虛妄幻現,並不如妄念所念的。能知的,即虛妄分別「心」,但推求起來,心「無形相」,即使遍「十方」去推「求」它,也「終」於「不可得」。無形相,即無心的真實體性。境界是妄現的,境界無念,是說不如妄念所念的,即遍計執境不可得。心也還是妄現的;心無形相,是說心無念相可得,即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的,如說:『名義互為客』;是互相對待而假施設的。那麼妄念也即非有,境空而心寂了。唯心者依心以明境,但不應偏執境空而心不空。從還滅的方便說:真能遠離遍計執境,依他妄心也就不起了。這時,本性清淨的真如心,直下顯現,也即是契入真如。舉喻來說:「如人迷」了方向,指「東為西」,而東方還是東「方」,「實不」因迷人的指為西方而有所改「轉」。「眾生」也如此,從無始以來,為「無明」所「迷」蒙,不契真「心」,而現起「為」虛妄分別的妄「念」。然而真「心」本淨,恆常不變,「實不」因眾生的現為妄念而有所變「動」。真如心還是真如心,如東方的還是東方一樣。所以,「若能」推求「觀察」「知」眾生「心」本來「無念」,無妄念(心)自體,無妄念所念境界實性,「即得隨順入真如門」。唯心論的觀法,可有二個步驟:一、依心以破除妄境,知境無實性而唯心妄現。二、依境無而成心無:如執沒有妄境而有妄心,這還是不對的。因為妄心與妄境,是相待而存在的,妄念和妄境,一樣是不真實的。真知外覓虛妄不實,而不再計執妄念為有,妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境,真心現前,即達到了色心不二,與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如的方便。

【書籍目錄】
第1頁:懸論 第2頁:第一章 歸敬與造論之意趣
第3頁:第二章 造論因緣 第4頁:第三章 成立大乘法義
第5頁:第四章 大乘法義之解釋(總標三科) 第6頁:第四章 大乘法義之解釋(顯示大乘正義)
第7頁:第四章 大乘法義之解釋(對治邪執) 第8頁:第四章 大乘法義之解釋(分別發趣道相)
第9頁:第五章 修行信心分 第10頁:第六章 勸修利益分
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