天台心鑰：教觀綱宗貫註　聖嚴法師著（轉載中）

  　通別五時論
　　
　　一、認識五時的通別
　　
　　原文
　　
　　法華玄義云：夫五味半滿，論別，別有齊限，論通，通於初後。章安尊者云：人言第二時，十二年中說三乘別教，若爾，過十二年，有宜聞四諦、十二因緣、六度，豈可不說？若說，則三乘不止在十二年中，若不說，則一段在後宜聞者，佛豈可不化也。定無此理！經言：為聲聞說四諦，乃至說六度。不止十二年。蓋一代中，隨宜聞者，即說耳。如四阿含、五部律，是為聲聞說，乃訖於聖滅，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三時三十年中說空宗般若、維摩、思益，依何經文知三十年也？大智度論云：須菩提於法華中，聞說舉手低頭，皆得作佛，是以今問退義，若爾，大品與法華，前後何定也。
　　
　　聖嚴識：此一大段論文，均係從《法華玄義》卷十下抄錄出來，「玄義云」的數句，是智顗所說。自「章安尊者云」以下，則係章安灌頂大師以筆記者的立場，所作的「私錄同異」一長文，附於《玄義》的書末，蕅益大師除了省略數句之外，幾乎照錄了其中的一大段文章。
　　
　　語譯
　　
　　智者大師於《法華玄義》中有言：至於《涅槃經》所說的五味五時及半滿二教，若論其別，則各別皆有一定的期限；若論其通，則通於華嚴之初及涅槃之後。
　　
　　智者大師的弟子章安尊者有說：有人說，五時中的第二時，在連續的十二年中，都說三乘別教。假如真是如此，過了十二年後，尚有適宜聽聞三乘教的四諦、十二因緣、六度法的眾生，難道佛就不說了嗎？假如會說，那麼三乘教法就不一定止在十二年中說了；假如不說，難道在這一段時期之後，雖有宜聞三乘教法的眾生，佛也不教化他們了嗎？那是絕對沒有這種道理的。在《法華經‧序品》中說：「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃……為諸菩薩，說應六波羅蜜。」依據《阿含經》中的記載，佛為聲聞弟子說四諦，乃至說六度，是不止十二年的。因於如來自成道至涅槃的一代說法之中，凡遇適宜聽聞何種層次教法的眾生，便為說出何種層次的教法。例如四阿含及五部律，是以聲聞弟子為對象而說的，卻一直說到如來入滅時為止，便是事實，怎麼可說小乘教法都只在十二年中說的呢？
　　
　　有人說：第三時的三十年中，如來都是說的空宗──《般若經》、《維摩經》、《思益經》，這是依據那一部經文，得知是三十年的呢？
　　
　　《大智度論》卷九十三〈必定品〉云：「復次須菩提，聞法華經中說，於佛所作少功德，乃至戲笑，一稱南無佛，漸漸必當作佛。又聞阿鞞跋致品中，有退不退。又復聞聲聞人皆當作佛，若爾者不應有退，如法華經中說必定，餘經說有退有不退。」以這樣的事實可知，佛說《大品般若經》與佛說《法華經》的時段，究竟何者在前何者在後，就無定論了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「章安尊者云」：這段文字，錄自《大正藏經》三十三冊八一二頁下至八一三頁上。於「即是其事」句與「何得言小乘」句之間，章安的原文尚有：「故增一經說，釋迦十二年中略說戒，後瑕玼起，乃廣制；長阿含遊行經說，乃至涅槃」的數句文字，被旭師省略。又在「知三十年也」句與「大智度論云」句之間，章安的原文尚有：「言四十年後，說法華一乘。法華經中彌勒言：佛成道來，始過四十餘年。然不可言，法華定在大品經後，何故」的數句文字，亦被旭師省略。略掉並無損失，全錄則更明白。
　　
　　2.「人言」：此「人」是指晉代所謂「南三北七」中的隱士劉虬所說，他的五時，第一時是五戒十善的人天教，第二時是有相的三乘教，第三時是空宗的無相教。章安對其僅說別五時而未言通五時，提出批判。
　　
　　3.「大智度論云」：由於《大智度論》是《大品般若經》的釋經論，既在此論提及須菩提尊者聽聞《法華經》的例子，可知佛說般若未必是在佛說法華之前了。
　　
　　4.「舉手低頭，皆得作佛」：是佛在《法華經‧方便品》所說的偈語：「乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無數眾。」
　　
　　原文
　　
　　論曰：智者、章安，明文若此，今人絕不寓目，尚自訛傳「阿含十二方等八」之妄說，為害甚大，故先申通論，次申別論。
　　
　　語譯
　　
　　智者大師及章安尊者，已有如此的明文，迄於今日的天台學派中人，竟爾絕然不去閱讀，尚且以訛傳訛地跟著亂說什麼「阿含十二方等八」的偈語，對於聖教，為害極大。因此論列，先辨通五時，次辨別五時如下。
　　
　　註釋
　　
　　「阿含十二方等八」：此一偈語，已在本書緒論第一節中論列過了，傳說是出於唐代的荊溪大師，而唯見載於元代的《四教儀備釋》及《四教儀集註》。
　　
　　二、何謂通五時
　　
　　原文
　　
　　先明通五時者：自有一類大機，即於此土，見華藏界，舍那身土，常住不滅，則華嚴通後際也；只今華嚴入法界品，亦斷不在三七日中。復有一類小機，始從鹿苑，終至鶴林，唯聞阿含、毘尼、對法，則三藏通於前後明矣。章安如此破斥，癡人何尚執迷！復有一類小機，宜聞彈斥褒歎，而生恥慕，佛即為說方等法門，豈得局在十二年後、僅八年中！且如方等陀羅尼經，說在法華經後，則方等亦通前後明矣。復有三乘，須歷色心等世出世法，一一會歸摩訶衍道，佛即為說般若，故云：從初得道乃至泥洹，於其中間，常說般若，則般若亦通前後明矣。復有根熟眾生，佛即為其開權顯實，開迹顯本，決無留待四十年後之理，但佛以神力，令根未熟者不聞，故智者大師云：「法華約顯露邊，不見在前，祕密邊論，理無障礙。」且如經云：「我昔從佛，聞如是法，見諸菩薩，授記作佛。」如是法者，豈非妙法？又梵網經云：「吾今來此世界八千返，坐金剛華光王座」等，豈非亦是開迹顯本耶？復有眾生，應見涅槃而得度者，佛即示入涅槃，故曰：「八相之中，各具八相，不可思議。」且大般涅槃經，追敘阿闍世王懺悔等緣，並非一日一夜中事也。
　　
　　聖嚴識：這段文字，是依據智者大師的《法華玄義》所作的申論，目的是在糾正當時一般天台學者的訛傳。因為根據法華及梵網等經文所示，如來說法，唯在於應機，不在於固定的某一時段，僅說某一部經，否則即與事實不符。此種看法，在近世的學者們尚未以歷史的方法論，提出經典成立史的考證說明之前，的確非常重要。若以今天的研究而言，已由西方及日本佛教學者們，根據佛典原典語言學以及印度佛教思想史的推論，告訴我們佛教聖典的次第成立，是經過了相當長的時間；即使是最早完成的四種《阿含經》，也不是同一時代的產物，大乘經典的陸續出現，即使是初期的《法華經》等，已是佛滅之後數百年間的事。不過今人已有共識，大乘經典縱然不是出現於如來住世時代，的確仍是出於如來化世的本懷，所以不僅是佛法，尤其更能彰顯如來的悲智廣大。故以今日的觀點，來看古人的時教判釋，雖宜感念他們的貢獻，體認他們的苦心，尊敬他們的博通群經，欣賞他們組織和分析的周密細膩，但已不是要我們跟著來作同一模式的思考了。
　　
　　語譯
　　
　　首先說明通五時論：
　　
　　1.就有一類大根機的眾生，即於此娑婆國土，能親見華藏世界盧舍那佛的實報淨土，永劫常住不滅（〈此見於《法華玄義》卷十下所引《像法決疑經》的內容〉）。因此可知，《華嚴經》的內容，也通於華嚴時段之後的根機了；即以《華嚴經‧入法界品》而言，亦斷定不僅是在佛初成道三七二十一日之內說出的。
　　
　　2.另有一類小根機的眾生，是指如來於鹿野苑初轉法輪，度五比丘，直到如來於拘尸那城鶴林涅槃為止，都只聽聞阿含部、律部、論部的所謂小乘三藏，可知藏教的根機，也通於五時的前後。章安尊者已作如此明白的破斥，何以尚有一類愚痴之人執迷不悟呢？
　　
　　3.又有一類小乘根機的人，聽聞了有關彈斥小乘而褒歎大乘的佛法之後，便生起恥為小乘而欣慕大乘之心，佛陀即為他們宣說方等法門的經典。怎麼可能一定要侷限在十二年的阿含時之後的僅僅八年之中，才說方等經典呢？且如《方等陀羅尼經》，是在《法華經》之後宣說的，由此可見，方等時亦是通於前後的。
　　
　　4.還有比較利根的三乘人，需要徧歷色及心等世間法與出世間法，然後一一會歸大乘法門的摩訶衍道，佛陀對於這一類人，便說般若經典，是故《金剛仙論》卷一云：「相傳云，如來一代，成道乃至涅槃，恆說摩訶般若、華嚴、大集。」以此可知，般若時亦是通於前後的了。
　　
　　5.還有一類根機已熟的眾生（人），佛陀對他們便用開權顯實、開迹顯本的法門，決計沒有要留待到成道四十年後才說的理由。不過佛陀以其神力，使得根機未熟的人聽不到而已。是故智者大師於《法華玄義》卷十下云：「法華顯露邊論，不見在前；祕密邊論，理無障礙。」且如《法華經‧譬喻品》云：「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛。」昔年聞的「如是法」，豈不就是《妙法蓮華經》呢？又如《梵網經》有云：「吾今來此世界八千返……坐金剛華光王座」（〈參看旭師的《梵網經合註》及《玄義》二書〉）等，豈不也就是開迹顯本的法華時呢？
　　
　　6.尚有一類眾生，應於見到釋尊即將進入涅槃，才能得度的，佛陀即為他們示現般大涅槃，所以有云：「八相之中，各具八相，不可思議。」且《大般涅槃經》中，追述阿闍世王懺悔等因緣，也並不是僅在一日一夜之間發生的事。
　　
　　註釋
　　
　　1.「大機」與「小機」：機是根機，具有潛在的可塑性者稱為根機。堪受大乘的菩薩法者，名為大機，僅能接受二乘小法所化者，名為小機。此處的「一類大機」，是指華嚴時中所攝的眾生；「一類小機」，是指阿含時中但聞小乘三藏教法的眾生。
　　
　　2.「華藏界舍那身土」：「華藏界」具名「蓮華藏世界」，又簡稱「華藏世界」。這是相對於化身佛釋迦如來所居的娑婆世界，而說的報身佛所居淨土，通常稱為圓滿報身盧舍那佛，住於實報莊嚴淨土，唯法身大士得見、得親近。
　　
　　唐譯八十卷本《華嚴經》卷八云：「此華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那如來，往昔於世界海微塵數劫，修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。」可知佛的報身報土，是由於在無量劫中、親近無量數佛，修無量數大願而成就的。
　　
　　法藏大師的《華嚴經探玄記》卷三，解釋「華藏」之名有云：「藏是含攝義、出生義、具德義。此中通論有二義：一由此土內含攝一切人法等諸法門故；二含攝一切諸餘剎故。」可知此一淨土，本為事事無礙，事理雙圓的華嚴境界，然於唐譯《華嚴經》卷八至卷十的〈華藏世界品〉中，是用形相來描述介紹的，大略有上下二十重，周圍十一周，復由此數，隨方各攝十方，總數一百十一，猶如天地珠網分布，構成華藏世界，毘盧遮那如來即是居住此一世界的中心。
　　
　　「舍那」的梵語是毘盧舍那，或譯毘盧遮那（Vairocana）等，晉譯六十卷本《華嚴經》譯作「盧舍那」，《華嚴經探玄記》稱毘盧舍那，八十卷本《華嚴經》有〈毘盧遮那品〉，可見此二名本是一名，賢首法藏懂梵文，所以未將此二名視為兩種不同的佛身。天台家未勘對梵文，故以毘盧舍那、盧舍那、釋迦，配上如來的法身、報身、應身解釋；例如《法華文句會本》卷二十五有云：「法身如來名毘盧，此翻徧一切處，報身如來名盧遮那，此翻淨滿，應身如來名釋迦，此翻能仁。」相沿迄今，中國佛教界，多用天台家的觀點，以法身為理佛，報身為智佛，應身為事佛。甚至在每餐的食前供養，也是如此唱誦的。
　　
　　3.「三七日中」：這是依據《法華經‧方便品》所云：「我（如來）始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度！」因此天台家有人判說「華嚴最初三七日」。佛初成道後於三七二十一日之中觀樹思惟，出於《法華經》，而《華嚴經》的開頭只說如來「始成正覺」即以神力，「令此道場，一切莊嚴，於中影現。」未說於三七日中講完《華嚴經》。而且《華嚴經》七處九會的性質內容，絕不僅是最初三七日中發生的事。旭師亦已看到八十卷本《華嚴經‧入法界品》的經文之中已有「諸大聲聞，不能得見。」「諸大弟子雖在林中，親近世尊，不見如來自在神力。」既已有了諸大聲聞弟子的如來，當然不是最初成道的三七日中的事了。
　　
　　4.「鹿苑」與「鶴林」：根據佛陀的傳記，如來是於菩提伽耶的畢波羅樹下成道，至波羅奈國的鹿野苑，初轉法輪度五比丘，最後至拘尸那城的娑羅雙樹間涅槃。天台家即判菩提樹下三七日中為華嚴時，鹿野苑為阿含時，雙樹間是在說了《法華經》之後的《涅槃經》時。但就智旭大師所見，這種講法是不正確的，因為有一類小乘根性的人，不僅在鹿野苑時代出現於佛前，縱貫如來四十多年的度眾過程中，直到佛陀涅槃，都可見到他們親近如來，只聽到小乘三藏的教授。
　　
　　「鹿野苑」，亦譯作鹿野園，梵文mṛgadāva，意為仙人論處，仙人住處，多鹿住處。《大毘婆沙論》一八三卷記載，過去有一位梵達多王，將此園林施與鹿群，故又名施鹿林。玄奘《大唐西域記》卷七、《大智度論》卷十六等，均有相關的詳細資料。
　　
　　「鶴林」即是娑羅雙樹的涅槃場。北涼曇無讖譯四十卷本《大般涅槃經》卷一有云：「爾時拘尸那城娑羅樹林，其林變白，猶如白鶴。」傳說釋尊涅槃，人天悲傷，連同樹神也極度哀痛，娑羅樹（śāla）是闊葉喬木，葉片變白時，看來猶如白鶴滿樹，因此以鶴林尊稱釋尊的涅槃道場，也有稱為「雙林」的。
　　
　　5.「阿含、毘尼、對法」：這是小乘的三藏：(1)修多羅（Sūtra，經），(2)毘奈耶（Vinaya，律，舊譯毘尼），(3)阿毘達磨（Abhidharma，論，舊譯阿毘曇，意為對法，是智慧的別名）。天台宗依據《法華經‧安樂行品》所云：「貪著小乘，三藏學者」句，而判鹿苑時的小乘為三藏教。依智旭大師所見，此小乘的三藏聖典，既通於鹿苑的前時，也通於鶴林的後時。
　　
　　6.「方等陀羅尼經」：此經全名《大方等陀羅尼經》，共四卷，北涼沙門法眾譯，收於《大正藏經》的密教部，南嶽慧思禪師依此經而行方等三昧、證圓位，天台智者大師依之而說《方等三昧行法》一卷。
　　
　　至於旭師如何見到佛說此經，是在說了《法華經》之後？係據此經〈夢行分〉卷第三有云：「爾時寶王如來及與我（釋迦如來）身，從（王舍城外的）靈鷲山，與無量那由他大眾，前後圍繞，來至（說《方等陀羅尼經》的舍衛國祇陀林）道場。」又云：「善哉善哉！善男子善女人等！乃能於我去世之後，受持讀誦陀羅尼經。」此經卷第二的〈授記分〉中，亦有佛為阿難等五百聲聞大弟子們，授記作佛云：「爾時佛告五百大弟子眾，汝等亦當各各作佛，俱同一號，號寶月王如來無所著至真等正覺。」因為在靈鷲山說的《法華經‧五百弟子受記品中》，已經為五百大聲聞眾授記作佛，移駕來到祇陀林（祇樹給孤獨園）中，再一次為此五百聲聞大弟子們授記作佛。由此證明，方等經典未必都在阿含時之後與般若時之前的八年之間所說，甚至到了說《法華經》與《涅槃經》之間，也可說方等經典的。
　　
　　7.「色心等世出世法」：以色心二法，總攝諸法，名義具如《法界次第初門》所說。若依據唯識學，世出世法有色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，共五類計百法；天台家的世出世法，僅列色法及心法，這是由蘊、處、界的三大科延伸歸納而成的，根身、器界，皆是色法，《天台四教儀》等所云十六心見道，三十四心頓斷見思習氣，成丈六身佛，皆是心法；世間的三界二十五有是色法及心法，諸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第，無不通過色心二法，方得修證。在《四教儀集解》卷下，亦有云：「六凡諸法，色心如幻如化，幻有之俗，但有名字。」這是「體色入空」之理。此處旭師是說三乘人須經歷修習色心等的世出世法道品次第，然後一一會歸大乘。在印順法師的《大乘起信論講記》〈懸論〉末節中說：「一切可歸納為三：(1)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(2)心，即一般所說的精神。(3)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。」也就是說以色、心、性，涵蓋了世間與出世間的一切法。
　　
　　8.「三乘」與「摩訶衍道」：天台家所言三乘，是依據《法華經‧譬喻品》的說法：「欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。」「求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《四教儀集註》卷上則云：「聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘；運出三界，歸於涅槃。」以此可知，三乘是以修證的道品等次而分的。此處以說《般若經》而使三乘人皆歸大乘的摩訶衍道，是三車家的「會二歸一」。《法華經‧方便品》的「唯有一乘法，無二亦無三」，乃是「會三歸一」。
　　
　　「摩訶衍」是梵文Mahāyāna大乘的音譯，《大智度論》卷一百云：「佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」《勝鬘經》云：「摩訶衍者，出生一切聲聞緣覺、世間出世間善法。」《教觀綱宗》此處的摩訶衍道，應係取自《大智度論》。
　　
　　9.「開權顯實」與「開迹顯本」：開權顯實，出於智顗《法華文句》卷三上，是指「開方便門，示真實相。」以其一經而論，智顗的《法華玄義》卷六下有云，前半是開三顯一，《玄義》卷十下云，後半是開近顯遠。開迹顯本是本地垂迹的，最先出現於後秦僧肇所寫《注維摩詰經卷第一并序》有云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊而不思議一也。」至隋代的天台智顗，便將《法華經》的全經二十八品，判作迹本二門，前十四品為迹門，後十四品為本門。智者的《法華玄義》卷七下，有云：「華開蓮現，開迹顯本。」此「開權顯實」，即是開三乘顯一乘，是就《法華經》所明的教法而言；「開迹顯本」，即是開近顯遠，是就《法華經》所明的佛身而言。前半部經，是說三乘一乘之教法，均係方便權巧的假施設，至「無二亦無三」才是真實法，如果不說方便教，亦難顯示真實教，所以開出方便的權教，目的是為顯露無說無示的實相法，故云開權顯實。
　　
　　若就佛身而論，依《法華經‧如來壽量品》說，歷經三祇百劫修行，八相成道的釋迦世尊，是方便示現的近佛、迹佛；本來常住此世間說法而又不能被顛倒眾生見到的，便是遠佛、本佛。因為眾生不知世尊「成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」又說：「我實成佛已來，久遠若斯」；「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧衹劫，常住不滅。」又有偈云：「我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。」也可以說垂迹是人間身的應化佛陀，本門是常住遍在的法性身佛。
　　
　　有關於「開顯」之說，智者大師的《法華玄義》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上，有詳細論列。
　　
　　10.「顯露邊」與「祕密邊」：約顯露的經名及法會而言，我們的確未見釋尊於成道後四十年間，宣說過《法華經》，但就祕密的意理而言，釋尊在說《法華經》之前，何嘗與《法華經》的實相之教有所衝突？可知法華時，也不侷限於四十年後的八年之中了。故云若約顯露邊，雖然四十年未見《法華經》，若約祕密邊，則與法華之理了無障礙。
　　
　　11.《梵網經》云：此經是《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》的略稱，共上下兩卷，後秦鳩摩羅什譯，近世有學者將之列為疑經，但其確為中國菩薩戒經中最受重視及弘揚最廣的一部菩薩戒經。天台宗的智顗、華嚴宗的賢首法藏、新羅的義寂及太賢，均曾為此經造疏。
　　
　　此處《教觀綱宗》所引經文，出於該經卷下，原文是說，釋迦世尊「從初現蓮花藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已，下生南閻浮提迦夷羅國……吾今來此世界八千返，……坐金剛華光王座……為此地上一切眾生凡夫癡闇之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明金剛寶戒。」旭師引此經證，說明在佛說《法華經》之前，早已有了開迹顯本的思想，不僅是從釋尊此身成道後開始，乃至已經下降過人間八千次往返了。
　　
　　12.「涅槃」：涅槃是佛陀八相成道的最末一相，天台家將佛說法華及涅槃二經合為一時，《法華經》會三乘盡歸一乘，《涅槃經》扶律談常，攝盡一切眾生，而言一切眾生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本聖典是《法華經》，第二根本聖典即是《涅槃經》。
　　
　　13.「八相之中，各具八相」：所謂八相，是佛的一生過程，共有八大階段，通常是指：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入滅。然於《天台四教儀》，則除第三住胎而加第五降魔。所謂八相的每一相都具足八相，是八相的每一相，各各互具八相，那就前前具足後後，後後亦具足前前了，故稱「不可思議」。所以，華嚴時可通後際，法華涅槃時也可通前際。
　　
　　14.「大涅槃經追敘阿闍世王懺悔」：通常都說，如來於涅槃之前的一日一夜之間，宣說《涅槃經》，其實《涅槃經》的內容，也不僅屬於最後一日一夜的事，例如北涼曇無讖譯出的《大般涅槃經》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」，即有追敘阿闍世王由於逆害父王，心生懺悔，遍體生瘡，群醫束手，外道六師亦不能治，最後來見釋迦世尊，佛稱無上醫王，即為阿闍世王入月愛三昧，放大光明，往照王身，瘡苦除愈，身得安樂。這是一則相當長的故事，故非如來最後一日一夜之間發生的事。
　　
　　三、何謂別五時
　　
　　原文
　　
　　次明別五時者，乃約一類最鈍聲聞，具經五番陶鑄，方得入實。所謂初於華嚴，不見不聞，全生如乳。
　　
　　〔旭師自註云〕：(華嚴前八會中，永無聲聞，故云不見不聞。至第九會入法界品，在祇園中，方有聲聞，爾時已證聖果，尚於菩薩境界，如啞如聾。驗知爾前縱聞華嚴，亦決無益。然舍利弗等，由聞藏教，方證聖果，方預入法界會，則知入法界品，斷不說在阿含前矣。人胡略不思察，妄謂華嚴局在三七日內耶？)
　　
　　語譯
　　
　　現在再說明「別五時」，那是由於一類最鈍根機的聲聞大眾，必須逐次經歷五個階段的陶鑄鍛鍊，才能進入實相教者，故分設五時。
　　
　　所謂最初，於華嚴會中，不見亦不聞，好像《涅槃經》五味中的全生乳。
　　
　　〔旭師自註云〕：《華嚴經》九會的前八會中，從未有聲聞會眾，故云不見不聞。到了第九會的〈入法界品〉，是在祇園精舍中，始見有聲聞眾參加的記載，當時他們已證小乘聖果，唯於菩薩境界，尚是如啞如聾。以此驗知，在這之前，縱然聽聞了華嚴，也決不會得益。不過，舍利弗等聲聞眾，先已聽聞小乘三藏教義，方證聖果，方來參與入法界會，由此可知，佛說〈入法界品〉，決定不是在說《阿含經》之前了。有人為什麼不審思細察，而妄謂《華嚴經》僅是在三七日內說出的呢？
　　
　　註釋
　　
　　1.「全生如乳」：原典出於《大般涅槃經》卷十四所說五味教法的一種，所謂五味是指：「從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。」譬喻：「從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」五味既喻如上的教法次第，也喻人根次第，如該經卷第十有云：「聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。」
　　
　　2.「如啞如聾」：譬喻在佛說《華嚴經》的大會上，舍利弗等諸聲聞眾，有耳不聞頓教大法，有眼不見盧舍那身，所以不能有一語讚歎，因此如聾如啞。《華嚴經》中並無如此的形容語句，乃是天台智者採取晉譯《華嚴經》卷四十四的一段經文文義而作，見於《法華文句》卷四及卷六，《法華玄義》卷十等，皆稱「如聾如啞」。此處倒置，諒係同義。
　　
　　原文
　　
　　次於阿含，聞因緣生滅法，轉凡成聖，如轉乳成酪。
　　
　　〔旭師自註云〕：(酪即熟乳漿也。)
　　
　　語譯
　　
　　其次他們再於佛說《阿含經》時，得聞因緣生滅之法，而轉凡夫成聖者，猶如轉生乳成乳酪。
　　
　　〔旭師自註云〕：所謂乳酪，即是煮熟了的乳漿。
　　
　　註釋
　　
　　1.「因緣生滅法」：佛於《雜阿含經》處處說因緣生滅法，其標準的經文如《雜阿含三五○經》云：「何所有故此有，何所起故此起，何所無故此無，何所滅故此滅……所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明、行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」又如三三五經有云：「此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起；又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。」二九六經說：
　　
　　「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集；云何緣生法？謂無明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如來，自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發。」
　　
　　阿含的教法，就是因緣生滅法，說明眾生（人）的生死流轉，即由於業感緣起的苦因及苦果，循環相依，共有十二緣起支，通稱十二因緣，《阿含經》稱緣無明而有行、緣行而有識、緣識而有名色、緣名色而有六入等，乃至有生、有老、有死，名為純大苦聚集；此為「此有故彼有，此起故彼起」，緣有無明等而有生、有老死，緣有無明等起而有生、老死起；「有」與「起」，是苦的事實及苦的原因，故謂「純大苦聚集」，此即四聖諦中的苦諦及苦集諦。
　　
　　如果由生死流轉而轉為還滅解脫，也是因緣法，《阿含經》稱之為「此無故彼無，此滅故彼滅」，緣無無明故無行，緣無行故無識，緣無識等故無生、無老死；緣無明滅故行滅，緣行滅故識滅，緣識等滅故生滅、老死滅；「無」與「滅」，是苦的原因無，是苦的事實滅，故謂「純大苦聚滅」。此即四聖諦中的苦集諦滅、苦諦亦滅，作此因緣生滅觀者，便是修持苦滅的道諦。也就是說，依此因緣法而修四聖諦，便是正知、正見、正行等的道品次第。
　　
　　《阿含經》的精義，即是「因緣生滅法」，它即是具有永恆性及普遍性的真理，所以要說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」了。如來成道，就是悟得了因緣生滅法，如來度眾生，亦是說的因緣生滅法。聲聞乘及緣覺乘的人，能夠轉凡成聖，也是由於聽聞了因緣生滅法。
　　
　　2.「轉凡成聖」：轉六凡法界的眾生，成四聖法界的大小聖眾，均稱轉凡成聖。唯於此處是指由小乘根器的凡夫，聽聞《阿含經》的因緣生滅法，即同如來於鹿野苑，轉四聖諦法輪，使五比丘得度，證阿羅漢果。聲聞聖者，共有四階，預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。此四又名初、二、三、四果，初果斷盡三界見惑，於欲界的天上人間極七返，必證阿羅漢果；二果斷欲界九品思惑中的前六品，於欲界的天上人間再有一返，即證阿羅漢果；三果斷盡欲界九品思惑中的後三品，不再還來欲界位，此身捨報即生色界五淨居天；四果阿羅漢，超出非想非非想處，斷盡一切見思二惑，永入涅槃，不再來生三界。
　　
　　原文
　　
　　次聞方等，彈偏斥小，歎大褒圓，遂乃恥小慕大，自悲敗種。雖復具聞四教，然但密得通益，如轉酪成生酥。
　　
　　語譯
　　
　　其次他們又聽到方等經典之中，宣說以圓教彈呵藏、通、別三教的偏僻，以通、別、圓的大乘教斥責三藏小乘教，並且稱歎大乘、褒揚圓教的教法。就使得這些聲聞大眾，以小乘為恥而欣慕大乘，自悲原屬於大乘法門中的焦芽敗種。他們因此接受大乘，雖也都聽到藏通別圓的四教，不過，在骨子裏實得通教大乘的利益，這好像轉酪而成了生酥。
　　
　　註釋
　　
　　1.「方等」：據天台家對方等的解釋有三種。(1)約理釋。方是正方，等是平等，中道之理是正方的，是生佛平等的。《四教儀集解》卷上云：「（空、假、中）三諦共談，理方等也，若理方等，五時之中唯除鹿苑，餘皆有之，以諸大乘經，悉談三諦，故云大乘方等經典。」旭師的《閱藏知津》卷二亦云：「方等亦名方廣……是則始從華嚴，終大涅槃，一切菩薩法藏，皆稱方等經典。」(2)約事釋。方為廣義，等為均義，如來於第三時中所說諸經，廣說藏通別圓四教，平均利益一切利鈍根機的眾生，故名方等。《四教儀集解》卷上有云：「今之方等者，四教俱說，事方等也……若事方等，正唯在於第三時也。」(3)約事理釋。方為方法，有門、空門、雙亦門、雙非門，即是四門方法，等是平等的理體，依四門之方法，各契平等之理體，便名為方等。
　　
　　2.「彈偏斥小，歎大褒圓」：此中的「偏」理是對「圓」理而言，「小」乘是對「大」乘而說。站在方等經典的立場，方等諸經是大乘，談圓理，所以廣說藏通別圓四教，依四門方法，契平等之理。小乘聖者，只證偏空涅槃，亦名偏真，法門狹小，又名偏小，所以《法華經‧五百弟子授記品》形容小乘涅槃如酒醉，貪著涅槃境，不再度眾生，不欲求佛道，但非究竟。若以《維摩經》為例，〈弟子品〉舍利弗、目犍連等聲聞弟子，均說「不堪任詣彼問疾」，因為維摩詰居士是大乘菩薩，法門廣大，聲聞弟子相形見絀。〈觀眾生品〉中敘述維摩丈室，有一天女，以神力在諸菩薩及諸大聲聞弟子上空散花供養，花至諸菩薩身，即皆墮落，至諸大弟子身，便著不墮，證明小乘聖者，偏而不圓。〈入不二法門品〉，諸菩薩眾各說不二法門，至維摩自己，則「默然無語」，文殊菩薩便歎說：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」這便是「歎大褒圓」。若以天台家的標準，四教之中，藏、通、別的三教，皆名偏教，唯有圓教名圓，故於《摩訶止觀》卷三下有云：「偏名偏僻，圓名圓滿。」
　　
　　3.「恥小慕大，自悲敗種」：亦以《維摩經》為例，諸大聲聞弟子於〈弟子品〉中，心懷慚愧，不敢往詣維摩菩薩所問疾，是為「恥小」。〈問疾品〉中有五百聲聞弟子，均欲隨從文殊菩薩前往維摩住處，聽聞二位大士共談一切菩薩法；〈不思議品〉中，迦葉云：「一切菩薩，應大欣慶，頂受此法」，是為「慕大」。〈佛道品〉中，迦葉自稱：「我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」，是為「自悲」。〈不思議品〉中，迦葉說：「皆應號泣，聲震三千大千世界」，亦是「自悲」；同品迦葉又說：「我等何為永絕其根，於此大乘，已如敗種。」又於〈佛道品〉中，迦葉云：「而今我等，永不能發（無上菩提心），譬如根敗之士。」是為「自悲敗種」。《涅槃經‧如來性品》，亦有云：「譬如焦種，雖遇甘雨，百千萬劫，終不生芽。」由此可知，天台家對於方等經典，是以《維摩經》作為典範，智者大師亦撰有《維摩經玄疏》六卷。通常所說「焦芽敗種」，實係結合了涅槃及維摩二經的經句所成。
　　
　　原文
　　
　　次聞般若，會一切法，皆摩訶衍，轉教菩薩，領知一切佛法寶藏。雖帶通別，正明圓教，然但密得別益，如轉生酥成熟酥。
　　
　　語譯
　　
　　其次，他們又聽到佛說般若部的諸經，會整一切三乘教法，皆為大乘摩訶衍
　　
　　法，並命以之轉向菩薩宣說，使得聽者領知如《法華經‧信解品》所說的「如來知見寶藏」。唯此般若教法，雖亦附帶大乘通教及別教，主要是講圓教；就其實底而言，但得別教大乘的利益，此猶如把生酥轉變成熟酥一般。
　　
　　註釋
　　
　　1.「般若帶通別，正明圓教」：《般若經》的教法，在化法四教中，雖帶通別二教，但是正明圓教。依據旭師《教觀綱宗釋義》第七條的說明，以為般若會通一切世出世法，皆屬大乘的互具互融，所以是圓教。或有說，法性離一切相，既非生死，亦非涅槃，既非有為，亦非無為等，則是帶別教義。或有說，一切法如幻如夢；或有說，諸法實相，三乘同證，則是帶通教義。原因是般若闡明空及有的共與不共，共即是諸法本空，三乘同證出三界的因果幻縛，是通教義；不共即是第一義空，菩薩獨入，斷三土（共有四土）及二死的因果，是別圓二教義。假若說，依第一義空，得成諸法，猶是別教義；假若說，即第一義空，頓具諸法，諸法無非第一義空，乃是圓教義了。若細讀大部般若，便可以發現，顯發圓義者為多，為了鈍根人，則略帶通別，乃屬方便。後人判般若為空宗者，但得共意，尚未知般若具有別教義，當然更不能知道般若正明圓教義了！此為旭師有別於其他天台家的識見，目的在於證明，般若部經典未必僅屬通教，其實是雖帶通別而正明圓教，將般若部也置於圓教的地位。
　　
　　2.「一切佛法寶藏」：此語的根據是《法華經‧信解品》所云：「一切諸佛祕藏之法，但為菩薩演其實事。」〈法師品〉又有云：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」智顗的《法華文句》卷八上，對此的解釋是：「祕要之藏者，隱而不說為祕，總一切為要，真如實相，包蘊為藏。」《維摩經》的〈法供養品〉，有「能令眾生，入佛法藏」句；《無量壽經》卷上，亦有「入佛法藏，究竟彼岸。」此處是說，使得聽聞了《般若經》教法的人，就能知道如何深入一切諸佛所說的法寶祕藏了。這是但為大乘菩薩演說的真實之教。菩薩成佛，由此而入，所以稱為「入佛」的「法藏」。
　　
　　原文
　　
　　次聞法華，開權顯實，方得圓教實益。如轉熟酥而成醍醐。
　　
　　語譯
　　
　　其次他們再從佛陀聽聞《法華經》的教法，知道以前諸種教法，都是權巧方便，目的是為了顯露《法華經》的真實之教，至此他們始得圓教的真實利益，此猶如把熟酥轉變成為醍醐一般。
　　
　　註釋
　　
　　「醍醐」：此是《涅槃經》中所說，牛乳所成五味之中的最上味，又是藥中的最上藥。例如該經卷三有云：「醍醐者名為世間第一上味。」又云：「諸藥中醍醐第一，善治眾生，熱惱亂心。」可知醍醐既是味中之王，也是藥中之王。天台家則以醍醐的譬喻，自稱是「諸經中王」的《法華經》（見於〈藥王品〉）。然於《涅槃經》卷十四所舉，是說：「從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻於佛性。」很明顯的，這段經文中的醍醐，是指《涅槃經》中所說的佛性。因為《涅槃經》的教法，善用譬喻，將救濟一切眾生的方便，喻為毒鼓，那是救濟包括十惡五逆之人及一闡提人，能夠除盡一切眾生的煩惱諸障；喻為醍醐者，是能治癒一切眾生的一切心病。
　　
　　世間另有「醍醐灌頂」的成語，雖未見於佛經，而源出於佛經，喻以智慧之語，發人深省，除人煩惱，予人清涼豁達之感。例如顧況詩云：「豈知灌頂有醍醐，能使清涼頭不熱。」天台家以醍醐味，喻法華及涅槃時的教法，即在推崇此二經是佛法中的最上乘法。
　　
　　原文
　　
　　然只此別五時法，亦不拘定年月日時，但隨所應聞，即便得聞。如來說法，神力自在，一音異解，豈容思議？又有根稍利者，不必具歷五味，或但經四番、三番、二番陶鑄，便得入實。若於阿含、方等、般若，隨一悟入者，即是祕密、不定二種化儀所攝。復有眾生，未堪聞法華者，或自甘退席，或移置他方，此則更待涅槃捃拾，或待滅後餘佛，事非一概。熟玩法華玄義、文句，群疑自釋。
　　
　　語譯
　　
　　可是，這種別五時的教法，也不一定會侷限於如一般天台學者所劃定的年月日時那樣，只要是誰於何時應該聽聞什麼，便可聽到他所當聽的教法。這是由於如來說法，乃以自在的神通之力，能以同一種聲音而令聽眾各得其解，還用得著我們來思索議論嗎？
　　
　　又有根機稍利的人，也不一定非得要經歷全部的五個時段，才能得到第五種法味，其中有人或經四個、或經三個、或經兩個時段的陶冶鑄鍊，便能得入第五時最上的實理。假若能於阿含、方等、般若的三種教法之中，隨其一種而得悟入實相的人，便屬於化儀四教中的祕密及不定二教所接引的。
　　
　　又有一類眾生，尚不夠聽懂《法華經》的程度，若非自甘退出《法華經》的法席，便是被如來以神力移置他方。這一類眾生，則要等待到佛說《涅槃經》時，來收拾此前各時所遺漏者；或者待至釋尊滅度之後，讓其餘的佛來化度了。可知機教之事，決不是一成不變的。如果熟讀智者的《法華玄義》及《法華文句》，則以上所辨有關通別五時的許多疑點，便可自然釋懷了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「別五時」：此段文字是通別五時論的總結。雖說別五時，也僅對於一類眾生的根機，需全歷五時，其餘有的只歷四時、三時、二時的，所以是別中也有通的。尤其重要的是，在此再度指出，雖名別五時，也不會就如《四教儀備釋》及《四教儀集註》等所說的那樣，在什麼固定的年月日時之內，如來僅說某一類的教法。
　　
　　2.「一音異解」：源出於《維摩經‧佛國品》有云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」智者的《摩訶止觀》卷七下對此的解釋是：「一音殊唱，萬聽咸悅。」因此，一音有多解，(1)佛用同一種語言及語音說法，而使各類種族的眾生都能聽懂，(2)佛說同一種法門，不同根機的眾生便獲得各自所懂的教法，(3)佛的聲音相同，說的教法深淺不同，聽眾也各取其所需，各知其所知。
　　
　　此處天台家所說的「一音異解」，則如《法華經‧藥草喻品》的天澍一雨而普潤三草二木；可知智者所說的一音殊唱，應係指第二及第三種。《維摩經》所說的一音，當係指第一、第二種。
　　
　　3.「自甘退席」及「移置他方」：此二典故，皆出於《法華經》。
　　
　　(1)於〈方便品〉中，敘述舍利弗三請如來宣說《妙法蓮華經》，因佛預告：「若說是事，一切世間天人阿修羅皆當驚疑，增上慢比丘將墜於大坑。」故當如來如其所請而欲說《法華經》時，「會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。
　　
　　(2)同經〈見寶塔品〉敘述釋迦如來以神通力，三度變穢土為淨土，被稱為「三變土田」，在第二變中，於此界的「八方各更變二百萬億那由他國，皆令清淨，無有地獄、餓鬼、畜生及阿修羅；又移諸天人，置於他土所化之國。」這就是將眾生移置他方的例子。
　　
　　4.「涅槃捃拾」：捃拾即是收拾義。依天台家說，既於《法華經》開顯一乘，嗣後又說《涅槃經》，開顯一乘；有在法華教法中尚未得度者，還有被涅槃教網來收拾的機會，故稱《涅槃經》為捃拾教。此語非出於經典，乃初見於《法華文句》卷十上有云：「今世五味，節節調伏，收羅結撮，歸會法華。譬如田家春生夏長，耕種耘治，秋收冬藏，一時穫刈。自法華已後，有得道者，如捃拾耳。」天台註釋家又將《法華經》稱為大收教，與《涅槃經》的捃收教相對，例如湛然的《法華玄義釋籤》卷二有云：「法華開權，如已破大陣，餘機至彼，如殘黨不難；故以法華為大收，涅槃為捃拾。」
　　
　　為何要說《涅槃經》為捃拾或捃收教？是因末代比丘，生起惡見，由如來入了涅槃而執無常，或偏貴理性而廢行事的戒律，遂失法身常住之慧命。為了對治這些人的斷滅見，所以如來於《涅槃經》中，扶律談常，乘戒具足。例如《法華玄義》卷十下有云：「涅槃臨滅，更扶三藏，誡約將來，使末代鈍根，不於佛法起斷滅見。廣開常宗，破此顛倒，令佛法久住。」這是站在天台家的立場，對於佛在《涅槃經》中何以一反《阿含經》所持無常的基本教法，而說佛的法身常住，何以一反《維摩經》所說，諸法皆入不二法門的立場，而主張同於三藏小教的重視戒律。所以標立《法華經》為大收教，《涅槃經》為捃拾教。
　　
　　5.「滅後餘佛」：是指釋迦如來滅度之後，有待其他諸佛來度尚未得度的眾生。在《法華經‧從地涌出品》中有云：「有菩薩摩訶薩，名曰彌勒，釋迦牟尼佛之所授記，次後作佛。」另於同品有云：「見諸菩薩，遍滿無量百千萬億國土虛空，是菩薩眾中有四導師，一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。」又於同經〈囑累品〉中，釋迦如來以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，以《法華經》付囑，受持、讀誦、廣宣，令一切眾生普得聞知，諸菩薩摩訶薩俱發聲言：「如世尊勅，當具奉行。」當時亦有從十方前來的諸分身佛及多寶佛，還有上行等四大導師菩薩在場。以此可知，所謂滅後餘佛，就狹義而言，是指彌勒菩薩當來於此界成佛，廣義而言，則指四導師等諸菩薩摩訶薩眾，也將成佛。何況已於〈譬喻品〉及〈授記品〉等之中，如來已為諸大聲聞弟子，授了「於最後身，得成為佛」的預記。尚未化度者，當待此等餘佛來化度了。又如德義的《贅言》卷上則云：「如天台南嶽等四依弘經大士是也。玄七云：凡夫之師，亦能此土弘經，令他得權實七益。」「南嶽云：初依名餘佛，無明未破，名之為餘，能知如來祕密之藏，深覺圓理，名之為佛。」是則凡夫弘揚《法華經》者，也能算是餘佛了。