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閱讀書籍 - 禪修菁華3 - 法脈 聖嚴法師

禪修菁華3 - 法脈 聖嚴法師

中國禪宗的禪

[日期:2012-09-11] 來源:網友上傳  作者:聖嚴法師 如佛友覺得此書不錯,請按

  中國禪宗,看起來僅是一個單純的名詞,其實從菩提達摩到達中國以來,開創了禪宗,禪宗即隨著時代及地域的不同,它的風格和內容,已有了多次的大變化。根據近世學者的研究,我們知道,中國的禪宗大致少有過三次變化:純禪時代、禪機時代、禪的爛熟時代。

純禪時代

  所謂純禪時代,是指達摩來中國迄六祖能(西元六三八——七一三)入寂,大約一百九十年之間,有其如下的特色:(1)不廢棄經典教義,但不死於經句的拘 泥,乃在活潑地把捉住佛的精神所在。(2)沿用佛教的一般術語,以提攜全部的佛法為主眼,未嘗企圖建立一宗一派的門庭。(3)他們有濟世化眾的悲心,不陷 於一般小乘禪者的厭世主義,或閒雲野鶴的自然主義的道家色彩;也不以神異來作號召,固守平實穩健的大乘佛教的精神。(4)鼓勵坐禪的工夫,尚沒有話頭可看 或公案可參,當然也沒有棒打及吆喝的方法。現在介紹純禪時代的禪師如下:

  一、菩提達摩

  菩提達摩,教人悟道的方法,有三門:

  (一)由教理的認識而起深刻的信心,相信一切眾生,都同具一個真性,若能面壁修行,捨陳妄想即歸真性,便會發現凡夫與聖人,原來沒有分別。

  (二)由修四種方法,悟得真性:1、受苦報時,不起怨心,但念此是往昔生中對眾生所造的怨憎違害的惡因所感。2、若受福報及榮譽等事,心念此是過去世 中德業所感,今天接受,等於從銀行中將存款提來應急用掉,何善之有。3、修行者當常心想,三界如火宅,有身便有苦,無有究竟安樂處,故應不但無貪無求,更 當捨諸所有。4、修行者的心應當常與諸法的真性相應,真性無染無著,無此無彼,稱法而行者,當不吝惜身命財產,發佈施心,化導眾生而不以有眾生被已所度, 此為自行,亦能利他,亦能莊嚴菩提之道的方法。

  二、傳翕

  傳翕與達摩同是梁武帝時代(五0二——五四九)的人物,有人說:他可能受了老莊所說「無為而無不為」的思想形式的暗示,故在他的語錄中,常有將矛盾的 兩種意思,合而為一句話的例子,比如他說:「真照無照,一心非心」「寂滅中無有滅,真實覺中無覺知。」「空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上過,橋流不止 流。」「猛風不動樹,打鼓不聞聲,日出樹無影,牛從水上行,……修道解此意,長伸兩腳眠」「無明即是佛,煩惱不須除。」又在他的名作〈心王銘〉之中,表示 了即心即佛的思想:「心王亦爾,身內居停,面門出入,應物隨情,自在無礙。誠心見佛,是心是佛,是佛是心。……慕道真士,自觀自心,知佛在內,不向外尋。 即心即佛,即佛即心;心明識佛,曉了誠心;離心非佛,離佛非心。」

  三、道信

  禪宗第四祖道信(五八——六五一)的禪思想,在《景德傳燈錄》的法〈法融章〉中,可以見其梗概:「一切煩惱業障,本來空寂;一切因果,皆如夢幻,無三 界可出,無菩提可求;人與非人,性相平等;大道虛曠,絕思絕慮……汝但任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪嗔,莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫,不作諸 善,不作諸惡,行、住、坐、臥、觸目遇緣,總是佛之妙用。」這便說明了中國的禪,是以不用任何方法,只要一切不用心向外緣,不作分別,當下便介佛性的顯 現。

  四、法融

  牛頭山的法融(五九四——六五七),是四祖道信的弟子。從他的〈心銘〉中,可以見到他的禪法,多用排遣,灑脫自在,不假功用的,例如他說:「一切莫 作,明寂自現,前際如空,知處迷宗,分明照境,隨照冥蒙,一心有滯,諸法不通。……將心守靜,猶未離病,生死忘懷,即是本性。……分別凡聖,煩惱轉盛;計 較乖常,求真背正,雙泯對治,湛然明淨;不須功巧,守嬰兒行。……菩提本有,不須用守,煩惱本坎,不須用除。……一切莫顧,安心無處,無處安心,虛明自 露,寂靜不生,放曠縱橫,所作無滯,去住皆平,慧日寂寂,定光明明;照無相苑,朗涅盤城。」他認為「求定亦是縛,念生是無明,作佛亦是病。」可見他是以掃 除一切為修行禪的方法。

  五、惠能

  禪宗的第六祖惠能(六三八——七一三)以後,由於南方的頓悟與北方的漸悟之爭的結果,南方一系,日趨於鼎盛,所以惠能尊為頓悟法門的開山祖師而大大地有名,當然,更由於他有一部《六祖壇經》留傳於世,乃是受重視的原因,他的思想即在《六祖壇經》之中告訴了我們:

  (一)一物是何事——惠能一日向大眾發問:「我有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?

  (二)知自心、識自性——他說:「無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅,於一切時中,唸唸自見萬法無滯,一真一切真,萬境自如如,如如之心,即是真實。」

  (三)惠能聞「無心生心」而大悟——互相弘忍獨為惠能說《金剛經》,至「應無所住生真心」之句,惠能於言下大悟,悟見萬法不離自性。,

  (四)見性成佛與即心即佛——自性又是如何模樣呢?他說:「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」這便是直指人心、見性佛的思想。因此又說: 「凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛,前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」這裡所說的心,是真實明淨的智慧,不是分別執著的妄想。這裡所說 的性,是與萬物同體,本來清淨的佛性,不是各類分割的個性。

  (五)一相三昧與一行三昧——何謂一行三昧?即惠能救人:「於一切處,不住相,於彼相中,不生憎愛;亦無取捨,不念利益成壞等事,安閒恬靜虛靈澹泊, 此名一相三昧;若於一切處,行、住、坐、臥,純一直心,不動道場,真成淨土,此名一行三昧。」又說:「一行三昧者,於一切處,行、住、坐、臥,常行一直心 是也,《淨名經》(即《維摩經》)云:直心是道場,直是淨土。」

  (六)見性與禪定——惠能說:「唯論見性,不論禪定解脫。」重視開悟見性,不談論禪定解脫,這是說明了中國禪宗,注重智慧的見地開發,不住重修禪定來 達成解脫生死苦惱為目的。惠能教人修行的方法,非常簡單而又實際,若人能夠保持絕對的直心或不動心,當下便有見性的因緣來迎。例如他教一位本來想要搶奪他 的祖衣的惠明說:「汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。」明良久,惠能云:「不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目?」惠明言下大 悟。因此,他對坐禪的解釋,也與傳統的佛教不同,他說:「心念不起,名為坐,內見自性不動,名為禪。」又說:「道由心悟,豈在坐也。」

 

禪機時代

  六祖惠能之後,一變純樸的風格,棒打及喝罵的機用大行。所謂機用,,是指因地不同及師父對弟子間的啟發方式不同而言,不講基本的佛教理論,也不談戒、 定、慧的三原則,乃是直接用緊逼的方式,或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語,來點出戳破修行者的我見——我慢、我貪、我嗔、我疑、我所知 與我知等的心理障礙,以到達悟的境地。可見,所謂禪機,是靈活運用不拘一定形式的動作和語句,使得修行者,得到禪的功能——智慧的顯現。

  禪機大行的時間,是從惠能入寂,以迄五代的未斯(九五九年為五代的最後一年),大約二百五十年的期間,禪宗的大師輩出,由六祖門下的大弟子們,漸漸地輾轉相傳,形成了五家不同風格的家派,迄近世仍在流行的臨濟及曹洞的兩派的禪宗,即是發源在這個禪機的時代。

  在這期間,值得介紹的禪宗祖師,實在太多,本文僅能作一點抽樣性的敘述。

  一、用棒、豎拂、楊眉張目、示圓相、用喝之始

  (一)《六祖壇經》中敘述到惠能曾用柱杖,打了沙彌神會三下,問他:「我打你,痛不痛?」用來測驗神會,是否已懂了「無住」即是「本來」面目的道理。此為禪宗用棒之始。

  (二)《景德傳燈錄》卷五,行思條中,記述惠能的弟子行思,兩問其弟子希遷:「你從哪兒來?希遷兩答:」從曹溪來。「行思便豎起拂子再問:「曹溪有這 件東西嗎?」希遷說:「沒有。」行思結語:「可不是嗎?曹溪和印度傳來的什麼心法,也都是沒有的啦!」此為禪宗用拂之始。拂子是用來拂除傢俱上塵土及蚊繩 蟲蟻等的一種清掃工具。

  (三)《景德傳燈錄》卷四,惠能的弟子惠安條中,記述著惠安曾以眼睛的開合,回答有人問他:「什麼是達摩祖師從西方的印度,傳到中國的東西?」這個問題。

  (四)《景德傳燈錄》卷五,慧忠條說:「慧忠國師見僧來,以手作圓相,相中書日字。」同書卷四的道欽中說:「馬祖令人送書信到,書(信)中作一圓相,師發緘,於圓相中作一畫,卻封迥。」

  (五)《景德傳燈錄》卷六,懷海條中記述,惠能的法孫馬祖道(七0九——七八八),與其弟子百丈懷海問答之時,曾大喝一聲,使得懷海耳聾三日。

  也可以說,禪機之風創始於惠能,大成於道一,盛行於第八、第九世紀之世,禪宗的真精神,即在此一時代,禪宗的偉大祖師們,也多活躍於此一時代,本文無法逐一介紹,僅能選取如下的數位祖師、作為一窺禪宗風貌的代表人物。

  二、祖師的禪風

  (一)石頭希遷(七00——七九0)的禪:

  1、不論禪定:《景德傳燈論》卷十四雲,希遷一日上堂說:「吾之法門,先佛傳受,不論禪定精進,唯達佛之知見,即心即佛,心、佛、眾生,菩提、煩惱, 名異體一,汝等當知,自己心靈,體離斷常,性非垢淨,湛然圓滿,凡聖齊同,應用無方,離心、意、識。三界六道,唯自心現。水月鏡像,豈有生滅。」

  2、自縛、自垢、自生死:《景德傳燈錄》卷十四又說:有僧問希遷「如何是解脫?」他反問:「誰縛汝?」另有僧問希遷:「如何是淨土?」他反問:「誰垢汝?」又有僧問希遷:「如何是涅盤?」他反問:「誰將生死與汝?」

  (二)馬祖道一(七0九——七八八)——這是禪宗史上的一位奇人,他門下的法將,有一百多位。他的禪風,往往權變自在,應化無方。他主張心外無佛,自 心是佛,佛外無心,不取善捨惡,不觀空入定,以平常心是道,行、住、坐、臥是道。一切法皆是佛法,不假修道,不用坐禪。他的禪機極多,例如:

  1、打著:僧問:「如何是祖師自西方傳來之意?」馬祖便打,並說:「我若不打汝,諸方笑我也。」

  2、畫地:有僧於馬祖前,作四畫上一長下三短,問曰:「不得道一長三短,離此四字外,請和尚答。」馬祖乃畫地一畫,說:「不得道長短,答汝了也。」

  3、蹋著:洪州水老和尚初參馬祖:「如何是西來意?」馬祖說:「禮拜者。」水老和尚才禮拜,祖便與一蹋。

  4、馬祖道一門下的禪機:由於馬祖門庭廣大,弟子眾多,龍象輩出,所用禪機,也是層出不窮,例如道明禪師的吐舌、百丈卷掉馬祖面前的禮拜席、麻谷掀禪床、寶徹翹足、智常斬蛇、智常彈指、智常舉拳、普願斬貓等。

  5、馬祖道一的即心即佛:《景德傳燈錄》卷七云:『江西道一禪師,一日謂眾曰:汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心。……若了此心,乃可隨時著衣吃 飯,長養聖胎,任運過時,更有何事。」又於《馬祖道一禪師廣錄》云:「僧問如何修道?曰道不屬修,若言修得,修成還環,即同聲聞,若言不修,即同凡 夫。……自性本來具足,但於善惡事中不滯,喚作修道人。……一念妄心,即是三界生死根本。……道不用修,但莫污染。……若欲直會其道,平常心是道。……如 今行住坐臥,應機接物,儘是道。……不假修道坐禪,不修不坐,即是如何清淨禪。」

  (三)南陽慧忠(?——七七五)的禪風——他批評馬祖的即心即佛義:「菩提涅盤,真如佛性,名異體同;真心妄心,佛智世智,名同體異。緣南方(道一等)錯將妄心言是真心,認賊為子。」(《景德傳燈錄》卷二十八)

  (四)百丈懷海(七二0——八一四)的禪風——懷海是道一的弟子,機用也頗與道一類似,未創什麼新義。他對禪宗的貢獻,與其說在於思想,毋寧說是在創 立了叢林制度,使得禪憎脫離了律宗的寺院,仍能度其清淨的修道生活,建立了獨立的禪寺,並且以「一日不作一日不食」的名言作為禪僧的生活標榜,此與律僧不 得耕種的生活方式,大異其趣。

  (五)南泉普願(七四八——八三四)的禪風——他是道一的入室弟子,但他以為道一所倡的「即心即佛」之說,不過是一時間權巧之說,不過是空拳黃葉,用 來止住嬰兒的啼泣之說。他主張「不是心,不是佛,不是物。」他以為「大道無形,真理無對,所以不屬見聞覺知。」禪者的大事,便是如何悟入這個大道。

  (六)龐蘊居士——通稱龐居士,字道玄,他的生歿年齡不詳,他曾參訪石頭遷及馬祖道一,均以「不與萬法為侶者是什麼人?」的一句話請示,希遷用山掩龐 氏之口,使之豁然有省;道一答以:「待你一口吸盡西江水,即向你說。」使他言下大悟。他的女兒靈照,以賣竹漉籬為生活,一日,龐居士知死期已至,命女兒出 戶看時間,女兒出去看了看,進門說:「日已中正,但有日蝕」龐居士不相信,出戶觀看時,靈照卻坐上其父的座位,合掌端坐而亡。龐氏見狀,笑說:「我女鋒捷 矣。」因此使他喚死七天,他的思想,是以空寂無相為宗旨,例如他說:「楞伽伽寶山高,四面無行路,惟在達道人,乘空到彼處。……一切若不空,苦厄從何 度?」又說:「家內空空空,空空無有貨;日在空裡行,日沒空裡臥;空坐空吟詩,詩空空相和;莫怪純用空,空是諸佛座,世人不別寶,空即是寶傾。」又說: 「無貪勝佈施,無癡勝坐禪,無嗔勝持戒,無念勝求緣。」「無求真法眼,離相見如來。」「任運生方便,皆同般若船。」這是從體悟了空理之後的身心活動,無一 處、無一時、無一事,不是與戒、定、慧三學相應的無邊功德。他有一個男不婚、女不嫁、赤貧如洗的家庭,比如他說:「自身赤裸裸,體上無衣被。」「富貴心不 緣,唯樂簞飄飲,……饑食西山稻,渴飲本源泉,寒披無相服,熱來松下眠。」因此而能「更莫憂盜賊,逍遙安樂睡。」總之,龐居士是一位帶有濃厚的自然主義色 彩的禪者。

  (七)藥山惟儼(七五一——八三四)——他是石頭希遷及馬祖道一的弟子,有一天石頭希遷見他靜坐,便問他:「作什麼?」他說:「不為一物。」又問:「怎麼可在此閒坐呢!」他答:「若閒坐則為了。」希遷再問:「你說不為,又不為個什麼?」他答:「千聖亦不識。」

  又有一次惟儼在打坐,有僧問他:「兀兀地思想個什麼?」他回說:「思量個不思量底。」僧又問:「不思量底又如何思量?」他說:「非思量。」可見惟儼的禪風,相當孤峻。

  惟儼一日正在看經,僧問:「和尚尋常不許人看經,為什麼卻自看。」他答:「我只圖遮眼。」僧再問:「像我這樣的人能夠學和尚嗎?」惟儼的開示是:「一 般人只向紙背上記持言語,我被經論惑,我不曾看經論策子。」可見他是反對對經論作入海算沙式的研究的人,他是把一切經教當作自家藥箱中物的人。

  後來中國的宋明理學家中,陸象山與王陽明,多少均與禪思想有關而傾向於佛教,其主要淵源是李翱參訪了藥山惟儼,作〈復性書〉三篇,大旨與禪同調,給予 後來的儒家學者很大的影響。李翱初訪惟儼,即問:「何謂道耶?」惟儼不說話,只以手指上下,然後反問李翱:「會嗎?」李翱說:「不會。」惟儼告訴他:「雲 在青天水缾。」這是用的平常話,說的平淡事,卻使李缾獲益良多。

  (八)圭峰宗密的禪思想——宗密(七八0——八四一)是華嚴宗第四祖清涼澄觀(七三八——八三九)的弟子,故被稱為華嚴宗的第五祖,但他又是禪宗第七代祖荷澤神會的門下傳人,所以他既是一位博通經典教義的大學問家,也是一位禪的大實踐家。他將禪的修行,一分為五等:

  1、外道禪:帶有異端邪見思想而修,並且有欣求向上,厭棄向下之心者。

  2、凡夫禪:正確地相信因果,也以欣上厭下之心而修者。

  3、小乘禪:悟得我空之理,出生死界而修者。

  4、大乘禪:悟得我空及法空之理,既入涅盤而又不壓離生死者修之。

  5、最上乘禪:若頓悟自心,本來清淨,原無煩惱,無漏智慧之性,本來具足,此心即是佛,畢竟不異,依如此心境而境而修者,為最上乘禪;又名為如來清淨 禪,一行三昧,真如三昧,乃是一切三昧的根本。若唸唸修習,自然漸得百千三昧。他說:「達摩門下,展轉相傳者,是此禪也。達摩未到,古來諸家所解,皆是前 四禪八定,諸高僧修之,皆得功用。南嶽(慧思)、天台(智顗),令依(空、假、中)三諦之理,修三止三觀,教義雖最圓妙,然其趣入門戶次第,亦只是前之諸 禪行相,唯達摩所傳者,等同佛體,迥異諸門。」(《禪源諸詮集都序》卷一)

  宗密又將禪的流類,區分為三宗:

  1、息妄修心宗:遠離憒鬧,閑靜處坐,心注一境,止息妄念,若妄塵盡,即可明鑒佛性,他說此如北宗諸禪師,以及牛頭法融,天台智顗等所修的方法之門。

  2、泯絕無寄宗:一切諸法,本來空寂,法不須修,佛不須作。本來無事,心無所寄,方免顛倒,始名解脫,此如石頭希遷等,皆示此理。

  3、直顯真性宗:此又有二門:(1)一切言語動作、善惡苦樂等,皆是佛性,本來是佛,天真自然。道不須修,惡不須斷,任運自在,方名解脫。(2)妄念 本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧,即是真性,寂知、知寂,無念是宗。此二門皆是會相歸性,故同一宗,如荷澤神會的禪即是。宗密也著有〈作禪法〉一種, 收於《圓覺經修證儀》卷十七、十八。大致是與智顗的《禪波羅密次第法門》及《小止觀》相似,別無創見。

  宗密的思想,與《圓覺經》及《大乘起信論》有密切的關係,故以唯一的真心為萬法的總體和根本。

  (九)黃檗希運(唐宣宗大中年間八四七——八六0歿,年齡不詳)——他是百丈懷海的弟子。有一日,百丈懷海問希運:「你從什麼處來?」希運回說:「大 雄山下采菌子來。」懷海再問:「見到老虎麼?」希運便作虎嘯聲;懷海拈起斧子作砍狀,希運便給懷海一掌,懷海吟吟而笑,即歸。上堂天示說:「大雄山下有一 虎,你們諸人也須好好注意,我百丈老漢,今天親被咬了一口。」他雖未見到馬祖道一,但於道一的大機大用,已經領會,所以懷海非常器重他,他說:「縱然有人 雖見解齊於你,亦減你德的一半。」裴休在《傳心法要》的序中,評希運為:「其言簡,其理直,其道峻,其行狐。」這也正是禪者的風範。

  1、希運提倡「一心即佛」之義:《傳心法要》中說:「諸法與一切眾生,唯是一心,更無別法,此心無始以來,不曾生,不曾滅,不青不黃,無形無相……。 超過一切限量、名言、蹤跡、對待,當下便是,動念即乖……。但是眾生,著相外求,求之轉失,使佛覓佛,將心捉心,窮劫盡形,形不能得,不知息念忘慮,佛自 現前。」又云:「如今學道人,不悟此心體,便於心上生心,向外求佛,著相修行,皆是惡法,非菩提道。」又云:「世人不悟,只認見聞覺知為心,為見聞覺知所 覆,所以不涎精明本體,但直下無心,本體自現。」又云:「學道人,若欲得成佛,一切佛法總不用學,唯學無求無著,無求即心不生,無著即心不滅。不生不滅即 是佛。」又云:「迷自本心,不認為佛,向外求覓,起功用行,依次第證,歷劫勤求,永不成道,不知當下無心。」

  2、臨命終時的用心法;希運為裴休說有臨命終時的用心方法,與修淨土法門者略異:

  「凡人臨終時,但觀五蘊皆空,四大無我,真心無相,不去不來,生時性亦不來,死時性亦不去,湛然圓寂,心境一如,但能如是,一時頓了,不為三世所拘 系,便是出世人也。切不得有分毫趣向:若見善相,諸佛來迎,及種種現前,亦無心隨去;若見惡相,種種現前,亦無心怖畏,但自忘心,同於法界,便得自在。此 即是要節也。」

  3、希運目中無禪師:希運批評馬祖道一的門下,雖然號稱有八十四人,但以希運看來,僅三兩人得到馬祖的正法眼,故又曾對大眾說:「汝等諸人,儘是吃酒 糟漢,恁麼行腳,何處有今日,還知大唐國裡無禪師麼?」並且批評牛頭法融,縱然是「橫說豎說,猶未知向上關棙子。」因為法融的禪,墮在「空」裡,尚難有大 機大用的作為。

  (十)德山宣鑒(七八二——八六五)——他是龍潭崇信的弟子,崇信則是天皇道悟的法嗣,道悟乃是石頭希遷的法嗣。宣鑒悟道的尼過是這樣的:

  有一晚,宣鑒侍立在崇信的室內,崇信說:「夜已深,怎麼還不下去?」宣鑒捲簾向外,見處面黑暗,又折回來說「外面黑」。崇信點亮了紙燈給宣鑒,正當宣鑒用手接燈,崇信便把紙燈吹熄,宣鑒因此大悟,便作禮。

  又有一日,宣鑒去見溈山靈佑,來到法堂,從東至西,從西到東,看了一篇,便說:「無也、無也!便走出去了,到了門口,又折回來說,不得如此草草,當具 威儀,再入相見,才跨進門,提起坐具,便喚「和尚」,靈佑擬取拂子,宣鑒便是一聲喝,拂袖而出。溈山於當晚便向大眾宣稱:「此子已後向孤峰頂上,盤結草 庵,呵佛罵祖去也。」

  1、無心無事:宣鑒的確非同常人,他多以棒打接引後學,並以菩薩作比擔屎漢,喚佛為老胡屎橛。反覆地宣他說他「無心、無事」即是禪的主張,例如他曾開示大眾:

  「諸子,莫向別處求覓,乃至達摩小碧眼胡僧,到此來,也只是教你無事去,教你莫造作,著衣、吃飯、屍屎、送屎。更無生死可怖,亦無涅盤可證,只是尋常,一個無事人。」

  2、呵佛罵祖:這是一種破除經教名相、知見執著的方法,試看宣鑒的作用語,極盡鋒厲之能事。

  比如他說:「這裡佛亦無,祖亦無,達摩是老臊胡,十地菩薩是擔屎漢,等妙二覺是戒凡夫,菩提涅盤是系驢橛,十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙,四果、三腎、初心、十地,是守古塚鬼,自救得也無,佛是老胡屎橛。」

  「仁者,莫求佛,佛是大殺人賊,賺多少人,入淫魔坑;莫求文殊、普賢,是田庫奴!到處向老禿奴口裡,愛他涕吃,便道我是入三昧,修藥積行,長養聖胎,願成佛果。如斯等輩,德山老漢見,似毒箭入心。」

  「諸子!老漢此間無一法與爾諸子作解會,自己亦不會禪,老漢亦不是善知識,百無所解,只是個屙屎、送尿、乞食、乞衣。」

  3、一切放下:宣鑒教人用功的方法是:

  「莫用身心,無可得,只要一切時中,莫用他聲、色,應是從前行履處,一時放卻,頓脫羈,永離蓋纏。一念不生,即前後際斷,無思無念,無一法可當情。」

  (十一)臨濟義玄——義玄(?——八六七)是黃檗希運的法嗣,是臨濟宗的第一代祖師,他的門風,與德山宣鑒非常類似。

  1、義玄吃了三頓棒:他依止黃檗希運,經三年,便受第一座陳尊宿勸告,去向希運請問:「如何是佛法的大意?」但是他的話聲未了,便挨希運一頓打,陳尊 宿令他再去問,結果又挨了一頓打,如此,問三次,挨打三次。他覺得和尚打他,必有深義,但他自恨障緣太重,不能領悟,所以向希運告辭他去,希運告誡他,只 許到馬祖道的一嫡法孫大愚禪師處去。他問大愚:「我義玄三度問佛法的大意,三度吃棒,不知我義玄有過無過?」大愚聽了,便對義玄說:「黃檗恁麼老婆,為汝 得徹困,更來這裡問有過無過!」義玄聽了,便於言下大悟,而說:「黃檗佛法無多子。」大愚問他:「見了什麼道理?」他竟在大愚協下擊了三拳。回到黃檗希運 處,說明了經過情形,希運說:「大愚老漢饒舌,待來痛與一頓(打)。」義玄則接著說:「說什待來,即今便打。」隨後便給希運一掌。由一過樣的開端,使得義 玄的宗風,活用禪機,棒喝並行,大有龍騰虎賁的氣象。例如《天聖廣燈錄》卷十關於義玄,有如下的記載:

  師問僧:「其什麼來?」僧便喝,師便揖坐,僧擬議,師便打。

  師見僧來,便豎起拂子,僧禮拜,師便打。又見僧來,亦豎起紳子,僧不了,師亦打。

  其他,義玄呵佛罵祖、抨擊諸方宗師無禪可學、主張無事休歇等點,均與宣鑒雷同。

  2、臨濟四喝:常說德山的棒,臨濟的喝,用他「喝」的道理也各有不同:

  師問僧:「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用,汝作麼生會?」僧擬議,師便喝。

  可知一喝之中,有死有活,有擒有縱,何上止是寶劍與獅子,應該是有喝有用,千喝行用。如是瞎眼禪師,東施效顰,胡喝亂用,便要被義玄罵為「不識好惡的禿奴」了。

  (十二)洞山良價——良價(八0七——八六七)及其弟子曹山本寂(八四0——九0一)是曹洞宗的創始者,良價的禪風,雖不行棒,卻能以一句話將人問 殺:雖不放喝,卻能以一言破眾魔之膽。他以體用宛轉,事理雙明,森羅萬象,而見古佛之家風,坐、臥、經行,蹈絕對之玄路。以潛行密用,如愚如魯的主中之 王,為其修行要訣。他參雲巖山的曇晟,聞「無情說法」之義而大悟,悟後有詩:「也太奇也太奇,無情說法不思議,若將耳聽終難會,眼處聞聲方得知。」良價的 思想,見於他的〈玄中銘〉及序,序中有云:

  「竅以絕韻之音,假玄唱以明宗;入理深談,以無功而會旨,宛轉偏、圓,亦猶投刃揮斤,輪扁得手,虛玄不犯,迥互傍參。寄鳥道而寥空,以玄路而該括。然 雖空體寂然,不乖群動,於有句句無句,妙在體前;以無語中有語,迥途復妙。是以用而不動,寂而不凝。清風偃草而不搖,皓月普天而非照。」

  銘文極具文藝手筆,道出他的所見,比如「太陽門下日日三秋,明月堂前時時九夏。」「露地白牛牧人懶放,龍吟枯骨異響難聞;木馬嘶時何人道聽,夜明簾外 古境徒耀。」「舉足下足鳥道無殊,坐臥經行莫非玄路。」「先行不到末後甚過,沒底船子無漏豎固。」等句,均是極高禪境的表現。

  良價嘗說:「我有三路接人:鳥道、玄路、展手。」鳥行於空,所以其道無跡可循。玄路是指玄中之玄(〈玄中銘〉序有言:用而無功,寂而虛照,事理雙明之意謂之玄),主中之主的向上一路,展手是展開雙手接引學者,直入不生不滅的甘露門。可見其宗風,與臨濟義玄頗不相同。

  (十三)趙州徒諗(七七八——八九七)是南泉普願的弟子,自幼出家,沙彌時代即受普願器重,八十歲,始往山東直隸的趙州城東觀音院,生活枯淡,住院四十年,未嘗有一封信將他的清苦告知檀信。

  1、三種態度接見訪客:《景德傳燈錄》卷十載,有一天真定府的元帥王公來訪,從諗坐在禪床說:「自小持齋身已老,見人無力下禪床。」王公更加禮重。第 二天公令其部將前來傳話,從諗卻下禪床來接待。等傳話的人走了後,侍者問他:「和尚見大王來,不下禪床;今日將軍來,為什麼下禪床?」從諗答稱:「這不是 你能知道的,第一等人來,禪宋中接待;中等人來,下禪床接待,末等人來,三門外接待。」

  2、不二之大道:據《古尊宿語錄》卷十三所載,有如下數條,可以見到從諗的思想:

  (1)問:「如何是佛,如何是眾生?」師云:「眾生即是佛,佛即是眾生。」

  (2)上堂云:「此事如明珠在掌,胡來胡現,漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用,把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱,煩惱即是佛。」

  (3)師示眾云:「未有世界,早有此性,世界壞時,此性不壞。」僧問:「如何是此性?」師云:「五蘊、四大。」云:「此猶是壞,如何是此性?」師云:「四大、五蘊。」

  3、狗子無佛性:根據「一切眾生皆有佛性」的原理,狗子當然也有佛性,故當馬祖的弟子之一,興禪性寬(七五五——八一七)被問到狗子有沒有佛性時,他 說有,相反地倒說他自己無佛性,因為他說他亦非一切眾生、亦不是物。趙州常用「無滋味語」答人所問,比如有人問他:「萬法歸一,一歸何處?」他答:「我在 青州作一領布衫,重七斤。」又有人問他:「如何是祖師西來意?」他答:「庭前柏樹子。」另有人問他:「狗子也還有佛性嗎?」他說:「無。」

  「無」字本來與般若的空義相通,早為佛教所用,趙州從諗也沒有特別發揮「無」字的功能,從諗之後約二百年,五祖法演(一0二四——一一0四)的語錄 中,才初見「趙州無字」的公案,在這之先的公案集子如汾陽善昭(九四七——一0二四)的《先賢一百則》以及雪寶重顯(九八0——一0五二)的《百則頌 古》,均未見到趙州的無字公案。可是到了大慧宗杲(一0八三——一二六0)所集的《無門關》,共收四十八則公案,其開頭第一則,便是「趙州無字」相信這是 由於他們經驗到了參「無」字公案的效果快速而力量強大之敵。

 

禪的轉變

  唐末以後,中國的禪宗,已發展到了熟透的程度,由於如永明延壽(九0四——九七五)之以一百零八件行持為其日課,倡導持咒、念佛、禮佛、懺悔、行道、 誦經等,綜合諸種修持,相對地反而偏輕了坐禪。於是,華嚴宗的圓融妙諦,成了禪思想的中心,此一圓融的觀念,便推動了禪淨一致,顯密同源的思潮。從此,事 相的細節,漸受重視,大道的全體倒被忽略了,例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四賓主、五位、六相等閒容傢俱,都是些不相干的繁瑣 之見。又有古則或公案的諷詠吟誦,也是發起於善昭的《先賢一百則》,使人從古則公案中,茫茫然、漠漠然地,捕足古人的悟境。禪宗古人的悟境。禪宗本以自心 即佛,只向內用工夫,空去妄想。當下便是,此時則參禪念佛,求生淨土,作淨土觀;又兼行持誦大悲咒、尊勝咒等,以求靈驗感應。參禪者,多落於扮演而少實修 實證,只知依樣畫葫蘆似地模枋著左喝右棒,豎拳舉拂,張口揚眉,往往是言超佛祖之上,行墮禽獸這下。所以真正的禪宗精神,已不多見,因此到了南宋時代,便 有公案禪與默照禪之爭議產生,乃是為了挽救時弊而起的禪宗復興運動。

 

公案禪與照禪

  「公案」與「默照」,是兩種修行的方式,前者多用逼、用考、用口喝、用棒打;後者重視默然不動而歷歷分明。故也可說,「公案」禪多用緊迫工夫,把學生 逼得走無路,而又非走不可,而又非讓你開口不可。所以參「公案」大多是教學生起在疑情,把妄想雜念,統統逼進死巷子裡,然後一網打盡。

  至於用「默照」工夫,多用鬆弛、用明晰,把妄想雜念,全部沉澱下去,使得心頭平靜如鏡,清明如月,沉寂如潭。這兩種方式,古來雖分臨濟公案、與曹洞的 默照,其實,佛法是修道者的公器、從來沒有人向誰申請過專利權,只要誰能用它,專用一種或兼用兩種,沒有誰說不可以的。現在依據古典中所論及的公案和默照 的內容及含義介紹如下:

  一、公案禪

  (一)《天目中峰和尚廣錄》卷十一之上:

  「公案者乃喻公府之案牘。……夫佛祖之機緣,目之曰公案亦爾,蓋非一人之臆見,乃會靈源、契妙旨、破生死、越情量、同稟三界十方百千開士之至理,且不 可以義解、不可以言傳、不可以文詮、不可以識度。如塗毒鼓,聞者皆喪;如大火聚,嬰之即燎。故謂之靈山別傳,傳此也,謂之少林直指,指此也。」

  (二)《碧巖錄》的三教老人序有云:

  「嘗謂祖教之書謂之公案者,倡於唐而盛於宋,其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語。其用有三:面壁功成,行腳事了,定盤之星難明,野狐之極易墮,具眼為之 勘辯,一呵一喝,要見實證,如老吏據獄,讞罪底裹,悉見情款不遺,一也。其次則嶺南初來,西江未吸,亡羊之歧易,指海之針必南,悲心為之接引,一棒一痕, 要令證悟,如延尉執法,平反出人於死,二也。又其次則犯稼憂深,系驢事重,學弈之志須專,染系之色易悲,大善知識,為之付囑,俾之心死蒲團,一動一參,如 官府頒示條令,令人讚律知法,惡念才生,旋即寢滅,三也。」

  二、看話禪

  此即是公案禪的另一個名稱,又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大悲宗杲(一0八九——一一六三),宗杲先學曹洞,後學臨濟,結果,他對於曹洞宗的 「默照禪」,極為不滿,而評為「默照邪禪」。所謂看話,是從一個個的公案,來勘驗修道者的見地程度,公案中的前人對話,均有不同的修證層次,從公案的表面 看和說明公案的內容,是移余的,要看公案中的主題的內容是什麼,才是看話工夫的目的。所以,在未得親自悟透之前,公案僅是一種工具,悟透之後,才能發現其 活活潑潑的精神所在,親自悟透禪宗祖師們過去發生過的開悟的案例。用知識的推理或想像,不能達成目的,必定要對公案中的話題,起大疑情,只發問而不能自行 以推理方式來求取答案。

  根據大慧宗杲的自述,關於看話禪的功有得:「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心,一時按下,就只按下處,看個話頭。有僧問趙州,狗子還有佛性也無?州雲無。此一無字,乃是摧破許多惡知惡覺底器仗。」

  宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時,提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法,以看話頭來摧破思慮情識,使得修行者在突然間,達到大悟徹底、平等一 如、不即不離的自在境界。到了中峰明本(一二六三——一三二三),經常所提的話頭是:麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等,據《天目中 峰和尚廣錄》卷一之下云:「或謂傳燈錄,一千七百單一人,皆是知歸外言,解迎刃,初不聞說做看話頭工夫……。謂做看話頭工夫者。固不是契直指單傳之旨,然 曾賺人不落草,最是立腳穩當,悟處觀親切也。縱不悟此心,但信心不退轉,一生兩生,亦更不得不開悟。」

  因此,更有人主張:「抱定一句話頭,堅挺不移,若不即得開悟,臨命終時,不墮惡道,天上人間,任意寄居。」

  可知,看話頭、參公案,乃是禪宗的利器,在中國的南宋以後的禪宗諸祖,大抵多用此法,所謂「參禪」二字,即從看話頭、參公案的方法而來。

  三、默照禪

  默照禪的禪風,倡自曹洞宗下的宏智正覺(一0九一——一一五七),他與主倡看話禪的大慧宗杲,活躍於同一個時代,而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日 本的「只管打坐」的方法,即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八收所〈默照銘〉,看到默照禪的內容是這樣的:

  「默默忘言,昭昭現前;鑒時廓爾,體處靈然;靈然獨照,照中還妙;露月星河,雪松雲嶠;晦而彌明,隱而愈顯;鶴夢煙寒,水含秋遠;浩劫空空,相與雷 同;妙存默處,功忘照中;妙存何存,惺惺破昏;默照之道,離微之根;徹見離微,金梭玉機;正偏宛轉,明暗因依,依無能所,底時回互;飲善見藥,檛塗毒鼓; 回互底時,殺活在我,門裡出身,枝頭結果;默唯至言,照唯普應;應不墮功,言不涉聽;萬象森羅,放光說法,彼彼證明,各各問答;問答證明,恰恰相應;照中 失默,便見侵凌;證明問答,相應恰恰;默中失照,渾成剩法,默照理圓,蓮開夢覺;百川赴海,千峰向岳;如鵝擇乳,如蜂採花,默照至得,輪我宗家;宗家默 照,透頂透底。」

  其實,靜坐時用默照的工夫,與把頭腦變成一片空白的情形,完全不同,如果是落於呆若木雞似的靜態,因然是「默」了,但卻沒有「照」的作用。所以,默照 與天台的止觀相類似,與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言:「絕言絕眠,無處不通;歸根得旨,隨照失宗;須臾返照,勝卻前空。」的宗旨相通。也與永嘉玄覺 (西元六六五—七一三)在〈奢摩他頌〉之中的「忘緣之後寂寂,靈知之性歷歷,無記昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,無記寂寂非,寂寂惺惺是,亂想惺惺 非。」(《禪宗永嘉集》)

  不過宏智正覺前人的方法,另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與諸、明與暗、能與所(主與賓)等,各各宛轉回互的關係運用,來說明盡到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。

  四、優劣的比較分析

  看話與默照,究竟何者優而何者劣,很難說。大致而言,修行的方法,可有松與緊的兩門,平常生活緊張、心神勞累的人,初入修行法門,宜用鬆弛;平日生活 懶散,心神浮動的人,初入修行法門;宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭,逼□緊迫,正是用的緊法;宏智正覺的默照靈然,正是用的松法,雖然不能僅以鬆緊二字 說明默照與看話兩派,但用鬆緊二類來給它們作區別,應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪,原因是「士大夫塵勞為障,不見方寸寧怗,使它寒灰枯木 去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去,將遮個使人休歇,你道,還休歇得否?殊不知,若遮個猢猻子不死,如何體歇得?來為先鋒,去為殿後底,若不死,如 何休歇?此風往年極盛於福建路,妙喜(宗杲的別號)於紹興之初(一一三一)八閩,住(妙喜)庵時,使力排之,謂之斷佛慧命。「(《大慧普覺禪師普說》第五 下)

  用默照的方法,如果是個好逸惡勞的人,就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」,所謂一頭贊進了「無事窟」中,粗重的妄想雜念是不見了,定境不現前, 智慧的光芒,也永遠透不出來,所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不壺,世上的確有人須用鬆弛的方法,如能做到「晦而彌明,隱而愈顯」,「惺惺破昏。」、 「偏正宛轉,明暗因依」的程度,久而久之,自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此,宏智正覺也比評「看話石頭」說看話頭的方法,只要冥頑 不靈的石頭才使用,使用之後仍舊還是石頭。

  這從歷史的演變上看,大慧宗杲的宗風,仍舊沿著六祖惠能所提倡的「外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。」又說:「道由心悟, 豈在坐地。」修行禪宗的頓悟法門,端在達到「外離相」、「內不亂」的程度,便可「自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用恆沙」了(以上均見於《壇經》),可 見,如何達到頓悟的目的,是重要事,至於要不要經過長期的坐禪訓練,並不是關鍵所在。因此,用棒喝、用話頭、參公案,都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心 性之門而放射智慧之光的方便法,當在用這種方法觸動激發而產生效果之時,常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感,所以這是一種很積極、很直接、很快速 的法門。但是,如果遇到一些聰明的讀書人或懶散鬼,就很容易投機取朽,受著公案的暗示,往往欺騙他們自己又欺騙他人,認為他們也達了某種程度的悟境,談心 悅性,目空一切,將其行為放蕩,視成殺活自在。以致形成談論公案的的人越多,體悟禪味的人便越少,禪宗本來「不立文字,直指人心」,這些人卻天賣弄公案, 玩耍話頭,從逞鋒利的口舌,沒有一絲真修實悟的工夫,這是非常可憐的事。

  宏智正覺是投子義青的第四傳,義青本身,雖然也以參了三年「外道問佛,不問有言」的話頭而開悟,但他終於反對惠能的禪風,回歸到菩提達摩的禪風,強調 「法施文字」。將修行的方法,轉回到如北宗禪師們所主張的:「欲得會道,必須坐禪習定,若不因禪定而和解脫者,未之有也。」(《壇經》句的看法上去。宏智 正覺的默禪,其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法,所以他的〈默昭銘〉一開頭就指明:「默默忘言,昭昭現前」。既不用假借語言文字,心中仍是朗 朗分明,故與枯木死灰,不可同日而語。

  總之,不論默照禪或看話禪,只要用之得且,都是好好方法,但看修道的人,有沒有明師指導。事實上,有些人是需要兩種方法交互並用的,在太鬆時,要用緊 法,太緊時,要用松法,即在看話頭的方法上,也有松法,在默照禪的工夫上,也有緊法,方法是死的,應用是活的,不能一定說,哪一種好或哪一種不好,正覺禪 師的「默照禪」以及日本道遠禪師的「只管打坐」,主旨在於先用修習禪定的基本方法入手,打好定的基礎的同時,止觀雙運、明暗回互,智慧自然現前,故在正覺 禪師的〈坐禪箴〉中也說:「曾無分之思,其知無偶而奇;曾無毫忽之兆,其照無取而了。」也就是說,心無分別,所以能定於一;沒有得失取捨,所以透徹自在。 這乃是定與慧的寫照。所以,道元禪師的悟境,稱為「身心脫落」,身脫落,即感到輕安無累,是定力現前;心脫落,即煩惱頓消,是智力現前,此乃是一種非常實 際有用而又安全的修行法門。

  假如遇到明師指導你修行的話,看話頭、參公案,便能使你速疾頓悟,自性現前;用默照的工夫,也能使價錢身心脫落,定慧頓成。假如沒有明師指導,則看話 頭者,可能變成輕狂的野狐;修默照者,可能墮進冷湫湫窟之中。此兩者,都是障礙你步入悟境的魔事與魔境。所謂明師,至少要具備兩個基本條件:一、修行及實 證的經驗,二、對於佛法所持正確的知見。兩者相較,知見的正確與否,尤其重要,禪宗的人常說「貴見地,不貴踐履」,因為有了真知灼見的人,不會誤將魔事當 佛事,不會為你帶錯了路。而且,真見地,必定是從實際修行的證驗中得來。所謂明師難求者,原因在此。

  (選自《禪的體驗·禪的開示》)

【書籍目錄】
第1頁:編者序 第2頁:禪的源流
第3頁:從印度禪到中國禪 第4頁:中國禪宗的禪
第5頁:禪修方法的演變 第6頁:出家與回家
第7頁:曹洞宗焦山系 第8頁:臨濟宗鼓山系
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第 1 楼
匿名 发表于 2014-6-20 16:41:32
本書翻製之電子檔有多處錯字漏字
煩請再行較對