三、第四、五、六頌——唯識家否定獄卒的實有性以成唯識義
第四頌：以天道傍生作對照、證明獄卒是識所變現
頌文：如天上傍生，地獄中不爾，所執旁生鬼，不受彼苦故。
論曰。諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業生，彼定受器所生樂。非獄卒等受地獄中器所生苦，故不應許傍生鬼趣生那落迦。若爾應許彼那落迦業增上力生異大種，起勝形顯量力差別，於彼施設獄卒等名，為生彼怖，變現種種動手足等差別作用。如羝羊山乍離乍合。剛鐵林刺，或低或昂。非事全無，然不應理。
詮釋：這一首頌文，在魏般若流支的譯本中，譯作「畜生生天中，地獄不如是，似在於天上，不受畜生苦。」同樣是破解問難者說天上也有傍質疑。據唐窺基大師 <成唯識論述記> 中說，這一首頌，是破當時的大眾、正量、及犢子等部的。
頌文的第二、第三兩頌，已經解答了外人質問的四個問題。但外人仍不心服，提出反駁的意見：如果地獄中的獄卒——如牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等，都是唯識所現的幻有，那麼天上也有龍、金翅鳥、蟒神、孔雀、鳳凰等傍生有情，天上的傍生有情既然是真實的，地獄中的獄卒，為何不許是傍生趣有情到地獄中執行刑罰，為什麼一定說它們是心識變現的假有呢？
——據佛經上說，欲界的下二層天——四天王天和忉利天，有傍生的存在。這種傍生非天趣所攝，而福報和天人相似，而在天上享受天趣之樂。按，傍生又作旁生，亦作畜生，是六道中的三惡道之一，指鳥獸蟲魚等一切動物而言。
唯識家針對外人此一問題，提出答覆說：天上的傍生——龍、蟒、孔雀、鳳凰等，與地獄中的牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等是不相同的。天上的傍生，是由各自所造的善業，以其善業的因緣，生在欲界天的天道，感受天道的樂果，所以它們是雖不為天趣所攝，卻是傍生趣的真有情；而地獄中的獄卒——牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等，它們不是真有情，它們是地獄中受惡業果報的罪苦眾生，心識上所變現的假鬼假畜，這怎能與天上真有情的傍生相比呢？
何以證明地獄中的獄卒狗鳥等是假鬼假畜呢？ 因為它們在地獄中，大火炙之而不熱，刀鋸臨之而不痛，它們是唯識所現的幻像，雖在地獄，而不受地獄之苦，以此證明它們是假鬼假畜。所以頌文說：「地獄中不爾，所執旁生鬼，不受彼苦故。」它們與天道傍生不同的是：天道傍生 (龍、蟒、孔雀、鳳凰求等) 是「受」——受天道的樂果；地獄中的傍生 (牛馬狗鳥等) 是「不受」——不受地獄之苦。
——或有問曰：天上傍生，既然是由各自所造的善業，以善業因緣生於天上，但傍生道是三惡之一，它們既然造了善業，何以又生於惡道？ 其實這也有其因果的關係，這一類傍生，前生或多生前曾得人身，曾行十善，此生以善業成熟，得生天上，但以根性愚癡，所以墮入傍生道 (為傍生道所攝) 。事實上，因緣果報，幽微難知，唯有佛的智慧，始明究竟，我輩所說，都是憶測之詞也。
獄卒是否為真有情，這在部派佛教時代的學派間，有著不同的看法。唯識家以上一頌四句頌文，否定獄卒為傍生有情，問難者又提出轉救的意見：你們不承認傍生、鬼趣有情可以到地獄執行刑罰，那麼，這些獄卒應該是墮地獄者的罪犯，由於他們的罪業深重，以其「業增上力」的因緣，感生了非自身所攝的「別異] (別異，意謂非墮地獄者自身所攝、別一類的四大種。) 離心別有的大種 (地、水、火、風四大種) ，在這離心別有的四大種法上，又生出了或粗或細的形色，成為獄卒的形態。這種具有特殊變化的四大種法，又為了使墮地獄者生起恐怖的心理， 「變現種種動手足等差別作用」，令罪人受諸痛苦。
以上這種意見，據說是說一切有部——即薩婆多部的意見。
第五頌：破有部說業力生及外大種生不應理
頌文：若許由業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許。
論曰。何緣不許識由業力如是轉變而執大種。
詮釋：此第五頌，在北魏般若流支的譯本中，譯作：「若依眾生業，四大如是變，何故不依業，心如是轉變。」此較起來，魏譯本意義似乎明顯一點。這一頌，這是對問難者提出「別異」之說的破解，否定地獄中的獄卒為真有情，以成其唯識義。
頌文的前三句「若許由業力，有異大種生，起如是轉變。」是唯識家聽了外人的意見後，即又破斥道：你們說獄卒是由墮地獄者業力所生，這一點我不否認。但你們不承認是由心識變現，我不能同意。若許墮地獄者是由其業力，便有別異大種法的生起，又在這別異大種法上，生起如是的、作為獄卒等活動的種種轉變，由業風所吹， 「變現種種動手足等差別作用」，令地獄罪犯受諸痛苦。那麼，這和自已心識變現出假鬼假畜又有何差別？ 既然允許「業增上力」感生離心別有的「異大種」 的轉變，又「於識何不許」其變現？ 為什麼只許說業變，而不許說識變呢？
以上四句頌文，就是破解薩婆多師提出的、以「業增上力」感生「別異大種」，再轉變出獄卒的形相及活動的一段話。
問難者見自已的意見又為唯識家所破，乃再提出經量部學者的主張來作為轉救：地獄中的獄卒，我們也不以它們是真有情，我們以為這是地獄罪犯過去造作的惡業，由造業時薰習種子藏在識裏面，等到墮入地獄受苦果時，先前薰習的業種子，此時以[業增上力」發生作用，感生了離心別有的「異大種」法，由這別異的四大種上，轉變出獄卒的形態、刑罰等種種差別。
外人提出經量部的意見作為轉救，唯識家乃再以下一頌來破解經量部。
第六頌：破經量部所執薰習餘處生果
頌文：業薰習餘處，執餘處有果，所薰識有果，不許有何因。
論曰。執那落迦由自業力生差別大種起形等轉變。彼業熏習理應許在識相續中不在餘處。有熏習識汝便不許有果轉變。無熏習處翻執有果。此有何因。有教為因。謂若唯識似色等現無別色等。佛不應說有色等處。此教非因有別意故。
詮釋：上一頌說到為何只許說業變，而不許說識變呢。話說到這裏，外人大又提出經量部的主張作為轉救，他們說：地獄裏的獄卒，我們也不承認它們是真有情，而是由地獄罪犯造作惡業時，薰成了業種子，這種業力種子相續不斷的潛流下去，到種子成熟的時候，就招感獄卒出現的果報。
能為生因性而生果的種子，誠然是業力薰習而成的，這也是唯識學上的基本理論。但在唯識學上，是以遍通三界的第八阿賴耶識為「受薰處」，因為阿賴耶識攝持萬法種子，受薰的種子儲藏於阿賴耶識中，到了種子成熟，因緣具足，而生起受報的現行。而經量部諸師，對受薰處則有不同的意見。因為小乘佛教只說前六識，不知七、八識 (亦不承認有七、八識) ，所以在經量部中有一派，以為六根——特別是前五色根為受薰處 (因為前欲界有情，第六識的活動有間斷，而五色根有安定性。) ；又有一派以前後識同類受薰——以後念識為前念識的同類，其類相同，後念識可以受前念識之薰 (這是約無色界有情而說的，因為無色有情無色身，所以業力薰習，只有薰習在識類中。)
問難者既然提出業力薰習種子的問題，於是唯識家就以第五頌頌文，來破斥經量部的意見。頌文的意思是：你們說墮地獄者先前所造的業，薰習了種子。照道理說，種子應該攝持於識處，生果亦應該由持有業因種子的識處才對。而你們說的受薰處，卻是你們所執的「餘處」——五色根或前後念。你們所執的「餘處」，根本不能受薰。
所以頌文前兩句稱：「業薰習餘處，執餘處有果。但是，「所薰識 (此處指第八識)有果，不許有何因。 」—— 你們執「餘處」有果，為什麼不許 (不承認) [所薰識有果」呢？
四、第七、八頌——解釋外人引聖教不成、以成唯識義
第七頌：答外人引證佛說為證不能成立
頌文：依彼所化生，世尊密意趣，說有色處等，如化生有情。
論曰。如佛說有化生有情。彼但依心相續不斷能往後世密意趣說。不說實有化生有情。說無有情我但有法因故。說色等處契經亦爾。依所化生宜受彼教。密意趣說非別害有。依何密意說色等十。
講解：這一頌，仍是解答外人的質疑之詞。上一頌中，唯識家對問難者說：「所薰識有果，不許為何因？ 」問難者就說：我這樣說，也是依於佛教經典而說的。佛在經典常說十有色處 (就是眼、耳、鼻、舌、身、意內五根處；和色、聲、香、味、觸外五境處。) 佛既然說十有色處，你們唯識家為什麼說唯有內在的心識，沒有實在的外境 (即色、聲、香、味、觸等五境非實有) 呢？ 如果唯有內識，沒有外境，佛就不該說十有色處；佛既說有十有色處，你們唯識家就不該說唯有內識，沒有外境。不然，你們就犯了 「聖教相違過」。
唯識家怎麼回答呢？ 唯識家說：佛在經中確曾說內外處 (內者眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外者色、聲、香、味、觸、法六境，此即十二處) 的教法，佛陀說此十二處教，不是為成立外境實有而說的，那是另有其 「密意趣」。目的是在破除凡夫執有[實我」的執著，才說有「十有色處」。事實上，這只是佛的密意——以善巧方便的意趣而說的，並不是說心識之外一定有實境的色法。並且，佛陀的密意，是 「先立後破」——先說「十有色處」，繼而分析諸法緣生無性，實同幻化，使聽者以此悟入我法二空之理。
以上就是對本頌前三句頌文的注釋。由於頌文過於簡略，常使我們有會錯意的地方。如前三句「依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處」的頌文，如果化為長行，意思應該是：世尊以善巧方便，對「依彼所」應該接受內外處教「化」 、而悟入有情無我的眾「生」，而「密意趣」的「說有色等」內外處。」最後並舉出例子說：「如化生有情」。
化生，是胎、卵、濕、化四生之一，化生有情種類非一，此處所說的不是西方極樂
世界的蓮花化生，也不是天道或地獄道的化生，而是「四有」中的「中有」化生有情。四有的「有」，是存在的意思，現實存在的生命體稱「本有」，報盡命終，死亡的時候稱「死有] (死亡只是一期生命告終，仍要轉生受報，故仍稱有。) 死亡之後、未受生之前稱 「中有」，正受生時稱「生有」。死後生前的中有，又稱「中陰身]，這也是方便說的。因為有一些凡夫外道，聽了佛說「無我」的道理，就以為人死如燈滅，死後一無所有，這又成為 「斷滅論」了。世尊以此密意——方便而說「中有」。
世尊雖說中有化生有情，是生死之間的聯繫者，但並不表示中有化生有情是實有，這只是就第八阿賴耶識相續不斷義上而假名安立的，當然這也是假有，不是實有。關於這一點，唯識家的見解是如此，經量部也同有此種看法 (其他部派另有不同看法的) ，所以唯識家特舉出此「化生有情」，中有化生為例子，以證明世尊雖說內外十二處的教法，亦像此化生有情一樣，是世尊 「密意趣」而說的。
至此，問難者又提出質問的意見：你們說世尊的十二處教，是依「密意趣」而說的。但是世尊的「密意趣」究竟是什麼呢？ 唯識家乃又舉頌以回答對方的質疑。
第八頌：顯佛說色等十處的意趣所在
頌文：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。
論曰。此說何義。似色現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色。如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現觸。如次說為身處觸處。依斯密意說色等十。此密意說有何勝利。
詮釋：這一頌的頌文，在陳真諦譯本中，譯作「識自種子生，顯現起似塵，具成內、外入，故佛說此二。」內、外入，即內、外二種處，內外二處仍然是十色處，故唐譯本稱：「佛說彼為十」 。
世尊依心識相續不斷義，故密意說化生有情。今說色等十處，世尊的意趣何在呢？
所以唯識家在此一頌中，顯示世尊的密意所在。
[識從自種生」 一句，是說明心識生起之所依。世尊所說的色等十處——五根、五境，前者為五識之所依，後者為五識之所緣。前五識的生起，一定要有其所依及其所緣，否則、若有根無境，識不得生。而小乘論師，特別是經量師，認為五根、五境是獨立的，實有的 (如以五根可以受薰處) 。但唯識家不承認此說，在唯識學上，認為五根五境，都是心識之所變現，離開了能變的識，也就沒有根境的存在了。
所以 「識從自種生」句，顯示識的生起所依；「似境相而轉」，說明識的自變自緣。前五識的生起，不但要有其自種，同時要內依於五根，外緣於五境，因緣俱足，識始得生，世尊 「依斯密意」，立內五處及外五處，「說色等十」，此即頌文第三四句：「為成內外處，佛說彼為十。]
頌文第二句：「似境相而轉」，「似境相」三字，是顯示其似有非有，不是實有，以此「似」字，否定了「境相」的客觀存在性。
唯識家以上頌解答問難者質疑後，問難者又提出問題：像你所說世尊佛依「密意趣」而說十二處教，這十二處教對眾生又有什麼利益呢？ 唯識家乃再用以下的頌文，解答外人的質問。