主站: 七葉佛教中心  支持書舍的建設: 請點這裡  書本報錯: 留言板
你好,各位佛友 登錄 註冊 搜索
背景:
閱讀書籍 - 佛學四講 張澄基博士講述

佛學四講 張澄基博士講述

佛法與禪定

[日期:2010-07-20] 來源:轉載  作者:張澄基博士講述 如佛友覺得此書不錯,請按

佛法與禪定

俗話說得好,「佛法無邊」,佛教的教義,是如斯的博大精微。在短短的一兩個小時之內,誰也很難把佛法的全部哲理,甚或一個輪廓的概念講清楚。今天的講題是:「佛法與禪定」。這個題目的範圍,實在是太廣大了。在短期間內,是不可能講得好的。今晚我祇希望就自己所見到的,與本題有關的幾個要點,來跟各位談一談。

各位都是老前輩,我的年紀很輕,學識也非常有限,講得不對的地方,還要請各位善知識指正。

第一,我想先跟各位談一談,佛法與其他宗教不相同的地方;第二,我想解釋一下什麼叫做「佛」;如果了解了什麼是佛,與對於佛的定義知道得很清楚,那也就可以說是了解佛法中最主要的地方了。最後,我再來談一談佛法與禪定的關係。

第一,佛法跟其他宗教不同的地方:

所有一切的宗教,捨佛法以外,基督教也好,回教也好,猶太教也好,或是其他任何宗教也好,都有一個共同的特點。那就是:他們都相信宇宙之間有一個萬能的上帝,一個神聖不可侵犯的上帝;上帝創造世界,沒有上帝就沒有世界;上帝是全知,上帝是全悲,上帝也是全能,上帝什麼都可以做。

可是佛法卻不承認有這麼一個上帝。佛法對於全能上帝這一個概念,特別不能接受。理由等一會兒再談。現在我們先來檢討一下:「上帝」這個概念的起源,是怎麼來的。

許多人類學家、和科學家,都相信上帝這個概念的來源,是由於古代人民,對於宇宙間許多奇妙現象之不了解所產生的。古代人民,震懾於自然界偉大的變化現象,如:雷雨、風暴、地震、海嘯等等,就創造出一個主宰萬事的神來。因為他們的知識不能解釋這些現象,所以他們覺得:這些現象,一定是由一個超乎凡人的神在背後指揮的。此外,因為古代人民科學智識,和生產工具不夠,所以對於農業的生產、和疾病的傳染與治療,也無法控制,因此又不得不求助於神。人類所創造出來的這個「神」的觀念,不僅對宇宙現象的奇妙,有了解釋,同時也滿足了人類實際的需要,使他們得到了「安全感」。

「神」或「上帝」的概念,演化到後來,越來越進步,愈來愈複雜。許多神學家、哲學家、和近代的科學家,都以他們研究之所得,來支持、佐證、和圓滿「神」的存在。他們講的道理,也非常的廣大和精深。現在我們沒有時間,來批評這些學說的全部,我祇想提出一點來討論。那就是這些支持「神的存在」的理論家們,認為:「如果一切事都有其原因,一切現象界的事情,都不能脫離因果關係。萬事和萬物,皆有其所產生的「因」,那麼,追溯萬物的起源,便一定有一個「最初的因」或是「原始第一因」。講得深一點,因為有了這個「最初因」的先天意念,才造成了後來那個具體的創造世界之神來。

現在讓我們分析一下,解剖一下,這個最初因的概念,是否正確:最初因也就是最初的開始,(The very beginning)。究竟世界上有沒有這個「最初的開始」呢?我想任何人,都沒有經驗過這個最初的開始。事實上也是經驗界、和現象界所不能存在的事情,舉例來說:今天這個演講,由八點鐘開始,到九點鐘終了。所以我們可以說這個演講是有其確定的開始,和確定的終結的,但是這個「演講」絕不是一個最初的開始。因為顯而易見地,在演講開始之前,還有其他的許多『因果相續』關係之存在。八點鐘以前,各位都在家中、或其他的地方,準備到這裏來。這些都是在演講會以前所發生的事。對這些事而論,八點鐘的演講是終了而不是開始。因此「開始」這個概念,祇能在對某一特別事物而言,始有其意義,否則根本無意義。全面的開始,或絕對的開始,是無意義的。「開始」這個觀念,是人類發明的。「開始」是因眾生有限的心,不能涵括萬千之因果關係,因此為基本身之思想便利起見,所創造出來的一個假想而已。我想用一個圖表,來說明這一個非常重要之點:

圖一

 

上圖十一條線代表十一個聽眾參加演講會「之前」、「之際」和「之後」的三段因果相連續相。這些相連續相或「因果鍊」,如果站在另一立場,(如另一星球上之生物)來看這些「因果鍊」,就根本不見有一「開始」或「終了」。他所見到的,祇是複雜錯綜和不斷的一連串因果相績相。根本不見有所謂「始」或「終」。人類思想,先天就是一個「有限性」的。因此為了便於了解和思維起見,就武斷地,自私地,違反因緣法爾之相地,把無始無終無窮無盡的「因果大相續流」,生硬硬的截斷。憑自己的意思,對某一點叫做「始」,對某一點叫做「終」,因此我說「開始」與「終了」,祇對某一點特別事物而言,始有意義,對全面事物而言,則無意義。「開始」或是「終了」是一個有限性思維的產物。以有限性的思維觀念,來對屬於無限性、和絕對性的疇範之內的問題,臆測而創造出的一個「宇宙原始」論,當然是不免錯誤的。佛教根本不承認有創造世界的上帝。其理由甚多,最主要的,我以為還是上面所講的道理。

佛教有一個最通用的俗語,即所謂「無始以來」如何如何......。以佛法的觀點,看現象界的事物,根本就沒有絕對的開始。「無始」一理,有極高深的哲學基礎。這一點將來有機會再談。總之,佛法既承認「無始」,當然甚麼最初因的上帝、創世界、原罪、自由意志、先天宿命論(Predestination)、最後裁判等等神學上的問題,一概都不存在了。

一切宗教因為先有了一個最初因的假想,所以接著就弄出一個創造世界的萬能上帝來。問題是:上帝如果是萬能、而又慈悲,他老人家為什麼不把我們這些苦痛的眾生,當皮球一樣,一腳踢上極樂天堂,豈不痛快,豈不妙哉嗎?可是事實上,他沒有這樣做,恐怕他也永遠做不到!唉!宗教家們,對於主宰我們的大悲、大智、而又萬能的上帝,與現在世界的苦惱、缺陷,同時並存之矛盾,真是煞費了苦心!他們絞盡了腦汁,想盡了辦法,來創造出一些理論,如自由意志、原罪等神學上的一套東西,來解釋這個難題。可是我認為這一套東西,都很難自圓其說。這一切神學家所感到頭痛的難題,佛法中根本不存在。其理由剛才已說過,這是佛法與其他宗教,最不相同的一點。這也是我們佛教徒引以自豪的:佛教超勝於其他一切宗教之處。

現在讓我們來談第二點:什麼是「佛」?什麼是佛的定義?這裏我先申明,我所提出的佛之定義,不是由歷史學家、或人類學家的眼光來看的。以歷史學家的眼光來看,「佛陀」不過是二千五百年前的一位印度的思想家而已。我現在要向各位介紹的「佛」的定義,是以宗教的立場來提出的。過去傳統的說法,佛者:「無上正遍知」也。這個定義,似乎祇說明了佛陀無盡大功德中「大智慧」的一面。其他要緊的功德,在這一個術語裏,似乎未能表揚盡致。我現在大膽地對「佛陀」下個如下的定義:——

「佛」是一個理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。讓我重複一遍:「佛」是理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。換句話說:佛是全智、全悲與大能的人。這裏請注意「佛法與他宗教」之不同點:佛不是全能,祇是大能。全能者,無所不能也。佛不是無所不能者。佛不能賜我們以解脫,佛也不能使我們上天堂,或判我們入地獄。這是佛法與其他宗教,另一不相同的地方。

說到這裏,我們再來研究一下:什麼叫做全悲、全智、和大能?或者,佛的智慧、慈悲、與大能的內容,究竟如何?

第一:佛的全智,應該包括兩方便的大智慧:一個是縱深的;一個是橫面的。這個縱深的智慧,佛家稱為如所有智;這個橫面的智慧,佛家稱為盡所有智。「如所有智」就是深入法性最深一層的智慧;「盡所有智」就是遍知一切法相,無所不知,無所不曉的智慧。

我們先來談談「如所有智」:我面前有一杯水,這杯水在常人的眼光看來,不過是一杯解渴的飲料而已。可是在化學家的眼光看來,卻是氫二氧一的一個化合物。在物理學家的眼光看來,是一連串的電子活動。在哲學家的眼光看來,是一串相續的因果關係,或本體之表現。在菩薩的眼光看來,是心識變現的幻相。在佛的眼光看來,卻是圓滿佛性的流露。因此證明,對同一事物,了解的深度,竟有如斯之差別懸殊。佛的如所有智,不但要透過凡夫、科學家、哲學家的境界,甚至要超出聖哲們的境界,達到法性盡地,不可思議的如如境地......法性實相,非語言思慮所能及。祇能以「如」字來代表,所以這個智慧就叫做「如所有智」。

第二,「盡所有智」。盡所有智就是無所不曉的智慧,這個智慧,是不容易為一般人所接受的。一個人怎能無所不知,無所不曉呢?莊子說得好:「吾生也有涯,知也無涯,以有涯及無涯,殆矣!」廿世紀的人類,對於莊子這兩句話,尤有痛切的感覺。從前的時代,也許還有所謂「通儒」,三教九流無所不知。今天一個人,一輩子研究某一種學問的一個專題,就夠他一輩子的努力了,那能談得上「無所不知」呢?因此一般人都認為這是個不可能的事情。好!現在讓我們來研究一下究竟這個「無所不知的智慧」是否可能。

首先,讓我來把人類的思想分析解剖一下:看看用人類的思想方式,是否能夠得到「盡所有智」。

我個人研究的結果,發現人類的思想有六大特性,或是六種不同的形式:

第一:人類的思想方式,是累積性的。

這是什麼意思呢?我們在兒童時代,父母教我們認字,認「一個個」的字,例如一、二、三、四...... 長大一點,進小學,先生教我們一句句的句子;進中學,先生教我們讀文章;進大學,我們研究論文,做論文。拿數學來講,我們先學加減乘除,再學代數幾何,三角微積分。我們學習的方法是漸進的,是一點點積聚起來的。亦即是我所謂累積性的方式。用這種累積性的方式,是否能得到盡所有智呢?當然是不可能的。不是因為知識太多了,我們不能全知道,而是因為我們求知的方法不對。試問用累積性的方式,怎能達到盡頭呢?一點點的往上面堆,一點點的往多的聚,是永遠也堆不到頂點,聚不到盡頭的!

第二:眾生的思想方式,是有限性的。

人類的心,祇能在一個時間內,思想一件事物或幾件事物,絕不能思想無限的事物。依佛教唯識學者的看法,人有八識,也就是說:人的心有八種不同的功能。這八種不同的功能皆有其先天的有限性。非將這八識澈底的改頭換面,決不能成佛。這亦即所謂「轉識成智」。詳情我們沒有時間來談了,總之,人類思想方式的有限性,是一個很普通的常識,顯而易見,為大家所能了解和接受的。例如:人的八識,每一識的能力,都有其限度,每一個識,對諸法的認識程度,也都有限度。如普通眼識,祇能見色法中的一部;色法中的無表色,就是普通眼識所不能見到的。以近代常識來說,普通眼及耳識,所能見到和聽到的,祇是某一段波長的顏色和聲音,高波的色和聲,就都看不見聽不到了。鼻、舌、身三識,也是一樣。至於第六意識,表面上雖較其他各識活躍銳利,實際上他的功能,也是很有限的。這也是心理學上的普通常識。第七識祇緣假像的我,當然更屬有限性的。至於第八根本識,是否有限一點,卻頗費推敲。佛學家們,對這一點看法,頗不一致,我認為承認第八識的功能,在眾生位,是有限的。恐亦不為太過;如果從大圓鏡智之無限性,來看阿賴耶識,就很明顯的反映出阿賴耶識的有限性了。

第三:眾生的思想方式,是矛盾性的。

人生的苦痛,原是多端的,這千萬種不同的苦痛當中,有許多苦痛,都是因了理智與感情的衝突所產生的。我們的情感,要我們這樣做,可是我們的理智,卻告訴我們不應那樣做。人生的悲喜劇,無非是冷酷的理智,和熱烈的情感,這兩個導演衝突決鬥之下的產品。可憐的人類,在這兩大相反的激流沖激之下,真是嘗盡了辛酸。如果我們說人生的經歷,無非是情感和理智反復消長之紀程,亦不為太過。理智和情感,在眾生的心中,是兩個水火不相容的東西;一個是冷的,一個是熱的;一個是先天本能的衝動,一個卻是後天經驗的觀察(理性自有其先天性,此處僅就其與感情對比而言,故屬後天經驗界之成份多,而屬先天純理性形式之成份少)。眾生心中的理智與情感,還有一個特性。就是「這個冷的理智,和熱的情感,不能在同一時間存在;理智到了高潮的時候,情感總是低潮」。例如:我們專心地思想一個數字,或哲理上的難題時,我們當時的情感總是很微弱的;可是當我們與人戀愛,或是吵架的時候,那也就是情感發揮到最高潮的時候,此時的理智,幾乎是等於零的。試問天下有沒有任何人在談戀愛的時候,或是與人吵架的時候,發明過什麼科學、或哲學的定理呢?因此我們證明理智和情感,這兩個東西,在眾生位時,有兩個特性:一個是互相抵消性,一個是同時不並起性。以這樣一個水火矛盾的心,怎能達到悲智無礙的佛境地呢?這是決不可能的事!說到這裏,我給諸位講一個笑話作比喻:要是西方的阿彌陀佛,也和我們一樣理智情感互不並起的話,那就真正的不堪設想了。比方說:我們有緊要的事情,祈請阿彌陀佛,阿彌陀佛說:「善男子,請你現在不要祈請我,因為我現在理智偏勝,情感現在正在最低潮的時候;請你等到我情感到了最高潮的時候,再祈請我吧!」這樣,豈不成了笑話了嗎?

大悲與大智並起,是諸佛的不可思議境界,也是我們佛教徒所努力的目標。上面的這一個比照,說明了一個最重要之點:——眾生心識的內含是矛盾性的,用這個矛盾性的心態,是決不能成就圓滿佛位的。

第四:眾生的思想方式,是顛倒性的。

關於這一點,我想用一個比喻來說明它。

我面前有一張桌子,靜靜地站在那兒。我們看不出這張桌子,有任何動態。換句話說:眼識告訴我們,這張桌子是靜止的。可是我們的意識,卻告訴我們說:根據科學的推理、與實驗證明,這個桌子是時時刻刻在運動的。眼識與意識,及其他各識之間,其實是經常在那兒打架的。打架打得太多了,人類就養成了一種調協的本能,不求各識之間爭鬥衝突之是與非,祇要各識能相安無事,各盡其能就算了!如果我們認真推敲,人類的心識,真是一堆亂糟,一篇糊塗帳!這種各識各自為政、各是其是的現象,我稱之為「顛倒性」。想來各位已經明白我的意思了。

第五:眾生的思想方式,是虛弱性的。

人如果不能集中力量,來應付一切事,是很難成功的。力量集中,實在是成功的必要條件;力量分散,也是失敗的主因。人類心識既有八個,這八個識,又各行其是,力量自然就分散了。我們工作最有效率的時候,也就是諸識集中力量,向某一問題進攻的時候。我們在應付一個大問題時,或遇見一個重大難關時,我們總是全神貫注的。普通人的心識力量,有百分之九十的時間,是分散的或浪費了的;再進一步說:人的行動與思想,是都受「習氣」所支配的。無量的「習氣」或「潛能」,都潛伏在含藏識之內,一遇機緣馬上現行。於同一剎那,各識之種子,既皆能遇緣而現行,事實上也是諸識恒常並起,因此力量自然就會分散。諸「智」同時並起,在「佛位」是妙用功德,在眾生位卻成了過患,這是一個很奇妙的事情。佛教中有一個俗話:「眾生以菩提為煩惱,諸佛以煩惱為菩提。」話不要扯得太遠,總之眾生的心識,是衰弱性的,沒有大力量的。要成就諸佛的大力用,以這個衰弱的心識形態,是絕對不行的。

第六:眾生的思想方式,是實執性的。

這一點是六特性中,最重要的一點。為時間所限,我們無暇廣論此一道理。簡單說來,就是眾生的思想,無論何時都是「執實」的。執實者,執萬法實有也;或執萬法有定相及自性也,至於怎樣「執」,又怎樣的「執以為實」,卻是個極複雜的心理問題,及哲學問題。以我個人的淺學,認為西藏中觀學派、及西藏無上密宗,對這一問題,有獨到的精闢之論。希望以後有機會與各位詳談。在這個廣泛的園地裏,今晚祇想提出一點來談談:我們看見這是一張桌子,那是一個柱子,桌子不是柱子,柱子也不是桌子;此者此也,彼者彼也;此者非彼也,彼者非此也。亦即邏輯學中所謂的排中律。談到此,我有一點感想,近代的符號邏輯家們,以為符號邏輯之形成,對人類求知,有了很大的貢獻。我個人以佛法的觀點來看,符號邏輯的貢獻,卻在它『深刻地及活生生地說明了「眾生思想實執性」之形態。』(The patterns, or the characteristics of clingings)這是一個很有趣的課題,希望佛學家們在這一方面去發揚光大,用超理則學的佛法觀點,來批判一下現代的理則學!

眾生思想的實執性,說來雖千頭萬緒,但如能了解「此者是此,彼者是彼,此者不是彼,彼者不是此」這一基本實執形態,也就對實執性有一相當的了解了!讓我跟各位講一個禪宗的公案,來說明眾生思想的實執性:

從前有一個老和尚,在房中無事閒坐著,身後站著個小侍者和尚。那時門外有甲乙兩個和尚,在爭論一個問題,堅持不下。一會兒,甲氣沖沖的跑進房內,對老和尚說:「師父,我說這個道理,是應該如此這般的,可是乙卻說我說的不對。您看是我說的對,還是他說的對?」老和尚對甲說:「你說得對!」甲和尚很高興的出去了。等了幾分鐘,乙和尚也氣憤憤的跑進房來,他質問老和尚道:「剛才甲與我辯論,他的意思根本不對。我是根據佛經上說的。我的意思是如此這般...... 您說還是我對呢,還是他對?」老和尚說:「你對!」乙和尚也歡天喜地的出去了。乙走後,站在老和尚背後的小和尚,悄悄地在老和尚耳邊說:「師父!要就是甲對,要就是乙對;甲如對,乙就不對;乙不對,甲就對;您怎麼可以向兩個人都說「你對」呢?」老和尚掉過頭來,對小和尚望了一望,說:『你也對!』這是一個很有趣味,同時也極為深刻的故事。這個故事,活現的說明了佛法無礙境界,與眾生之實執境界的不同。把華嚴的無礙哲學,描寫得個淋漓盡致!

對眾生思想之「實執性」一點,是已經略予說明了。

由於以上所分析眾生思想之六大特性,我們可以得到一個結論,就是:以眾生現有的思想方式,是絕不能得到佛果的;用眾生的思維方法,及識用形態,是決不能得到佛的盡所有智、佛的無緣大悲、和佛的無邊大能的!然而盡所有智,不是不可能得,祇要把眾生的心識形態,轉變一下,把六個毛病都治好了就行了。

基於這個道理,佛法不教人在「所知的境」努力,如科學家對於研究現象界之努力,佛法卻教人在「能知的心」方面努力。把能知的心,擴大和發展到最高峰。一切所知的境界,便都如囊中之物了!

由佛的盡所有智,說到眾生心識的六個特性,不覺的說了許多話。現在再回到本題,來談談佛的全悲和大能。

全悲就是至上的、無比的、和圓滿的慈愛。至上的慈悲,是應該有兩方面的:一個是視一切有情如己子,無差別,無疲厭的平等大悲;一個是顯空雙融,無生心性中,法爾流露出的無緣大悲。

佛的大悲,不祇是單純的高度情感,而是最極情感,與最極理智,融為一體,不可分的「智悲」。前面講過,佛的理智和情感,是與普通眾生不一樣的。眾生的理智與情感,是相消而不相成的;是時高時低,此起彼伏的,是不能並起的。佛的理智和情感(悲智),卻是相成而不相消的,是同時並起的。是永遠保持在最高度,而不退失的。理智與情感,在眾生位,水火不容;在佛陀位,卻成為水火相濟。理智與情感,在眾生位,是兩個東西;在佛陀位,卻融成了一個整體。這個不可分割的「理、情」,佛學上叫做無緣大悲。無緣是理智之極,大悲是情感之極。至極的理智,與至極的情感,化合為一,就是所謂無緣大悲。

講了大悲,我們再來談一談佛的「大能」:

佛的大能,與上帝的所謂「全能」,是有很大的不同的。全能者,無所不能也。換句話說:全能的上帝,他如果高興,他有能力,把所有的眾生,當做皮球一樣,一腳踢上天堂,去享天褔,可是佛陀卻沒有這樣大的能耐。佛的能力,雖然是無限的,卻不是萬能的。佛的能力,祇能做助緣,而不能做「親因」。其他宗教卻說:神不但能為一切做助緣,同時亦為一切的「親因」。這是違背因果律,違反理性的說法;也是一切宗教的先天致命傷。

剛才我說佛的能力,是無限的,但卻不是萬能的。這句話需要解釋一下,我用一個譬喻來說:

太陽的熱能,是廣大無限的,但是我們的吸收、或利用多少太陽能,則要看我們自己的努力,及條件來決定。用一個普通的放大鏡,可以吸收太陽熱能,來燃著一枝火柴;用一個較大的放大鏡,可以吸收太陽熱能,來燃著一根木頭;現在科學家可以用吸收鏡,吸收太陽熱能,來充作工廠之動力。

佛的能力與加持,應該用這個譬喻去了解,在不壞緣起,不壞因果法則之下,去了解佛的大能。

以上我已把佛的理智、慈悲、與情感,大略地討論了一下,同時把眾生心識的六大特性、或六大缺點,也略予介紹。我再來簡略地,把禪定與成佛的關係說一下:

前面所分析的眾生心識之六大特性,實為障礙成佛之主要因素。人如想成佛,就非要消滅這六個病態不可。消滅這六個病態,需要用定慧的方法。唯有禪定與智慧,才能對治這六個根深蒂固的毛病,禪定與智慧(或止觀),都是專門的浩如淵海的大學問。今天祇能把禪定與成佛的關係,作一個大致的概說:

眾生心識的六大病態,雖然其表相與功用,皆互不相同。可是他們卻都有著一個共同的特性:那就是這六大病態,都是「顫動性的」、「動作性的」、和「進行性的」。(vibrating acting and progressing)

「思想」,在英文中有很多不同的字,例如:thought, reflection, consideration, thinking......等等。在這些字裏面,我認為 thinking 這個動名詞,頗能描寫眾生思想之「動作性」與「進行性」。在動詞多think後面加了一個ing,使人直接的感覺到思想之流動相。這個流動式的思想流續相,是心識病態的根本相狀,唯有用禪定的方法,去平息這個波動的心流,才能開始談到轉識成智。眾生的流動心識,經過一番平靜的鍛鍊後,就會發生許多的質、和相的變化。以禪定的力量作基礎,再加上抉擇慧,就能漸次的伏滅眾生心識的六大病態了。普通人的心識,是波動的,但入禪定時的心識,卻是成一條直線,或一個平面的。(見圖二)。「禪定」原祇是一個特殊的心理,和生理現象,並無任何神秘怪誕之處。常人的心理、和生理,有其相互的關聯。其相互的影響和作用,自成一套,禪定的心理,也自成一套。不過若以普通人的眼光,來看禪定,便認為較「特殊」罷了!

圖二

 

 

描述這個特殊的「心理生理狀態」【註:為一個名詞,不可分開讀,如時空一詞。】有許多不同的名詞,例如「靜慮」,「等持」,「禪定」,「止」,「瑜伽」等等。每個名詞,都著重在描寫此一特殊心理現象之某一面。梵語三摩地 SAMADHI,含義甚多,據中國傳記的說法,有定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心,定心一處等意思。藏文譯為 Din Gnin Tsing 是持心的意思。佛教徒對三摩地一詞,只看作是一個普通的定相而已。智度論上說:「善心一處住不動,是名三昧(三摩地)」,「一切禪定亦名定,亦名三昧」,又說:「一切禪定攝心皆名三昧」。但是根據印度教的說法,三摩地卻是他們最高的境界;亦即他們所謂涅槃解脫的境界,心識與梵天,或宇宙之絕對心合一的境界。在三摩地之前,還有許許多多的禪定前相。印度教對『三摩地』一詞的了解,似較佛教所傳,遠為嚴格。三摩地一詞,借自印度教,我們今天談禪定學,是否應遵守印度教的傳統說法,或是遵照佛教的說法,是頗費推敲的......。

禪定學除了佛教、和印度兩大系統外,中國道教對禪定的了解,也極為博大精深。其在禪定上的成就,也非同小可。道教徒所用的名詞,除了借用某些佛教名詞外,自己也創造了許多名詞。我個人認為,為了避免無意義的名相爭辯,和建立一個共許的禪定學基石起見,我們今天需要建立一套共許的、或極成的禪定學上的新名詞。在這個工作未能完成前,我暫來大膽地,對禪定下一個嘗試性的定義或界說:

禪定是一個特殊的心理生理狀態;

「在這個狀態下,心理方面的顯著現象,是心注一境、或無波動式妄念起伏的現象;生理方面的顯著現象,是呼吸作用,血液循環,和心臟跳動的緩慢、微細、以至於絕對的停止」。

以我個人研究所得:深的禪定境界,大都是呼吸停止、和心臟跳動停止的。用佛法的眼光,來看人身的生理結構,我們認為:消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等,都是為了支持神經系統的作用而設的;神經系統,亦祇是為了作精神(或心識)活動的依靠(緣)而已。在入定時心識已幾乎停止活動,其時神經系統已不必忙碌地工作去支持他,那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統、和心臟跳動等作用,都變成多餘的了,根本不需要的了!明白了這個道理,對於入定時呼吸停止、心臟跳動停止等現象,也就不會大驚小怪,或發生一般淺視的生理學家們的懷疑態度了。

要了解禪定,一定先要了解「心氣無二」的理論。「心氣無二」藏文叫做Rlun Sams Dwyer Med英文我譯做:“the identicalness of mind and prana”「心」之一詞,大家都對他有一概念,不必多說。「氣」,梵語:“prana”比較需要略加解釋。中國人對「氣」這個字的了解,是頗為深刻的。這個含義頗廣、捉摸不定、和深奧莫測的「氣」字,歐美人真是很難了悟。歐美人的腦筋,執著異常,文字也是極具實執性、與偏狹性的。在英文中,就簡直找不出一個相等的字,來代表這個東方的「氣」字。對歐美人講「氣」,真是費盡九牛二虎之力,他們還丈六金剛,摸不著頭腦,真是苦哉難哉!廣泛詳盡地來討論「氣」,固然是千頭萬緒,但如果簡短說來,「氣」也不過就是「動能」而已。說得露骨一點「氣」就是「電」。依西藏密宗,對於氣的分類法有:性質上的區分,種類上的區分,和功能上的區分。其名稱與種類,不下數十種之多。要研究「氣學」The study of prana,一定要讀密宗無上部的各種論譯、印度教的約噶學、和中國的丹道的書籍。現在無暇詳論氣的一般,我祇想說明:「心」如沒有氣或電,就根本不能活動。腦電波就是氣,心是無形象的,不能直接觀緣的,但是心的活動,卻可以由記錄腦電波,來推測其一部份之動相。忿怒、失望、衝動、和靜定等時,「氣相」由腦電波的震動,可以略知一二。其時的心相,則當事人自己可以親身感覺。由此關聯,可以證明心氣之相依性、與不二性。密宗說心是能依,氣是所依,心如人,氣如馬。又說:「心如眼,氣如腳,無眼不識路,無腳不能行」。我們了解了這個關係,就知道心氣無二的根本道理了。

如今再來談一談,「心氣無二」與禪定的關係。禪定就心份說,是心注一境,就氣份說,卻是粗分氣停滅不起的境界。修禪定可以由攝心入,也可以由攝氣入。因為心與氣,根本就是一個東西,僅在表相上,有兩種不同的功能而已。(註:以後有機會,我很想寫一部「禪定之理論與實驗」)

眾生心識的六大病態,與「氣」也有不可分離的關係。顯教唯識學中,祇有一個空洞的「轉識成智」的理論和說法,但沒有「轉氣成智」的說法,更沒有詳盡的轉識成智的記錄,觀法次第,抉擇和口訣。這些實地經驗的詳細紀錄與修法,在顯教中是很不夠的。因此研究禪定學的人,一定要在密宗中下功夫,否則恐怕不容易了解禪定學啊!

拉雜地說了許多,現在讓我簡略地,把普通禪定的三步境界,次第說一下:

修禪定第一步境界:修定的人,如果精進的話,不需好久,就會覺得在修定的時候,妄念特別多。比平常不修定的時候,更要多幾倍!同時煩惱特盛,心不能安。其實這是好現象,是進步而不是退步。普通人的妄念,如同瀑流一樣,從不減少,不過在未修定時,自己不察覺罷了。

妄念之流,是一個非常可怕、非常頑固、非常不易調服的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時,才能察覺到。我十七歲時,曾在江西廬山閉關,念誦蓮花生大士心咒,這個心咒祇有六個字。每一秒鐘,至少可以念三遍到四遍。有時我觀察到,在念一遍心咒時,亦即三分之一秒時,有兩三個甚至四五個不同的妄念起滅。換句話說,在十二分之一秒的時間內,就有一個「完整的思潮」(一整個妄念)的生滅相。據說定力較好的能覺到,在持一遍心咒時有十個以上的妄念生滅。解深密經上說:

阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流。

我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。

足證在我們眾生的潛伏識中,一切妄念種子之持續不斷,是像瀑流一樣的洶湧澎湃!

修禪定第二步境界:這個境界,我姑且名之為「虛幻境界」。這個虛幻境界,在有些人易顯,有些人卻不易顯。由於心氣集中和刺激,某些脈胳因而就發生了這些種種不同的幻相境界。有些人在定中看見光明,看見夜色,看見佛相、人相、山河大地,以及種種的境界色相。如果此時心生執著,就會出毛病,也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事:在西藏東部康區高原上,有一個西藏舊教的中心——德格。德格有幾個大寺廟,其中有一個白教的大廟名叫八邦寺。八邦寺有一個閉關寮,這寮房自成為一單位,裏面住有卅六個閉關修定的喇嘛。閉關的期限是三年三月三天。這關房平時不許人進去,我得到特別的許可,進去參觀,因此結識了幾位閉關的喇嘛,其中一個修行很好的喇嘛,對我講了他所經歷的一個故事:

某天,他在定中看見一隻蜘蛛,起初很小,後來越來越大,每坐必見,這蜘蛛先前離他有四五尺遠,後來越來越近,靠近了他的面孔;最後這隻蜘蛛,張開大嘴要咬他。他非常恐怖,於是就念咒,想用咒力去降伏它,但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀,發願以菩提心,來超度這個孽畜,可是這隻蜘蛛,還是不走!他困惱異常,不能再繼續修下去,就把一切經過,一五一十地,全都稟告師傅——即是閉關房中的導師。師傅問他道:「你現在準備怎麼辦呢?」

他說:「我準備明天它再出現時,用刀把它殺死!」

師傅說:「你先不要忙,等明天蜘蛛出現時,你用筆在他的肚子上,畫一個十字,後天再殺死它也不遲。」

他於是遵照師傅的話,在蜘蛛出現時,用筆在蜘蛛肚上,畫了一個十字。然後他回稟師傅說:已經照辦了。師傅對他說:「把你的褲帶鬆了,看看你肚皮上,有什麼東西?」

他脫下衣服一看,原來肚皮上,有一個自己畫的十字!

總之,修定的人,所經驗到的種種境界,是一言難盡的,有些是心理的幻相,有些是由氣脈變化所引起的幻相,也有些是真正的外魔干擾。但無論是什麼,用般若慧一照,就會冰消瓦解的!如果執著幻境真實,就會出毛病!

修禪定的第三步境界:修定的人,如不怕妄念煩惱的干擾,不執著幻境的真實,繼續努力,把身心調勻後,定力自然漸次增長,進入第三境界——入正定的境界。

此時妄念不生,心注一境,氣息微細或停滅,次第產生樂、明、無念的境界來。此時心理與生理,都已經發生了根本的大變化,已經與凡人不同了。又因為禪定的種類不相同,各種禪定的修法、與因地發心,也不相同,所以第三步境界的「正定」,在本質上,也有很多和很大的區別。現在無暇一一詳論。簡而言之,第三步境界,是得到正定的境界,得定以後,修行人再根據其自己的見解與意樂,憑藉善定力,去探討或發揮他所追求的目標。

以上概略地,將禪定的三步境界,講了一下,我們再來大致地談談禪定的修法:

禪定的修法,種類繁多,真是五花八門,無所不有。我把這些法門,就其性質上的不同,大概分列為十類。這裏祇和諸位將比較重要的六種禪定,提出來說說:

一、依專注修禪定——專注就是以心專緣一處而修定,緣外境某一點亦可,緣內身某一點亦可。道教習定,專守身上某一竅,就是屬於這一種修法的例子。大致說來,心緣外境,如緣鼻前十六指處某一點,或觀面前的木、石等,出毛病的機會較少,但得定亦較緩。專注自己身內某一點,得定較快,增長覺受亦快,但比較容易出毛病。

二、依觀想修定——例如觀無量壽經所講的十六觀,和密宗的壇城觀、本尊觀,都是屬於這種觀法的。密宗裏面,觀身內脈輪和壇城,尤能迅速調順心氣,速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」,或意繪 picture 一物。這種繼續不斷的觀想作用,力量頗大,影響極深。

依專注習定,很多人不習慣。因為專注,是一個較硬性的觀法。把一個習慣於流放奔馳的心流,繫於一處不動,是一件相當困難的事。觀想是主宰地,去訓練這個心,叫心的動、靜,都操之在我。這句話許多人恐怕不會同意,也不了解,他們一定懷疑:「心是我們自己的,我們要想什麼就想什麼,要它動就動,要它定就定,何必還要訓練呢?」其實這些沒有習過禪定的人,根本就不了解制伏此心之困難,人祇能部份地操縱他自己的心,全部的操縱自己的心,是一件極不容易的事,是非要下一番死功夫,決辦不到的。依觀想入定的方便,多不勝舉,各種法門,優劣短長互見。限於時間,這裏無暇談了。

三、依調息而入定——前面說過,心與氣原是一個東西,若能調心,氣自然調;若能調氣,心亦自然調。調氣的方便很多,在顯教有數息觀的修法,密乘除數息觀外,還有金剛誦,寶瓶氣等修法。道教中也有許多很特別、與殊勝的調息法。柔和的調息法,恐怕是最穩當的修定方法罷!

四、依念誦而修定——一心專持一佛名,或一明咒,亦能入定,這也是一個穩妥的法門。同時因持名號,能得到佛力的加持。

這個法門對於分別心重,妄念熾盛的人,也許稍難相應,但一般說來,仍不失為最殊勝,最穩妥的修定方法。

五、依運動而入定——定不是死板板的坐著不動,行、住、坐、臥、都能入定。因此對某些根器而言,依運動而入定,也許較打坐還要來得快些。道教的太極拳,我認為是一種很好的修定方法。道教裏面還有所謂「一字訣」的,是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛教似乎不主張依運動而入定。但是依運動而遣除定障的方法,佛法中卻不少,如達摩易筋經、和密宗中的拳法都是。

一般說來,依運動而入定,比較特別,也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度,恐怕也很有限。

六、依心性而入定——一切習定方便中,這是最高、最深、最難、同時也是最容易的法門了!人如能明了當下一念,如實知自心,則於一切時,都能觀心習定。這個定是定慧不二之定,是動靜不二之定,是妄念與菩提,等同一味的定,是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定!這個定雖是殊勝,其深淺境界與次第,亦頗不同。真是過了一重山,又是一重山。佛性當下現成,可是圓滿證得此廣大不可思議之佛性,還需要不斷的努力與精進!

言至此,我不禁感嘆佛法之廣大、佛道之漫長、與佛果之遙遠!人一定要虛心、自勵、廣學真參,才能相應於萬一;成佛,絕不是輕心易取的容易事啊!

最後,在結束這演講之前,想率直的把我個人的一點感想說一說:

今天,禪定之學,在一般性的佛教中,幾乎祇賸下了一個外形的軀殼,其精華與要訣,固早已失傳:有證境、有經驗的權威禪定實驗家、或禪定理論家,亦罕見於世。佛教大中小乘共的四色界定,與四無色界定,恐怕也很少人證到,或能夠講得透澈!捨禪宗與密宗外,真實修定慧的人也不太多。禪宗的宗趣與宗風根本不善重在定,所以禪師們也很少專談「禪定之學」。禪宗是一個很特別的法門,所謂「教外別傳」,禪宗之宗趣與實踐,都不是常情的一套,很難用普通的定、慧、或道次第,來衡量他。許多得大成就的禪師們,他們的定境與慧境都是高深莫測的,可惜的是很少有禪師們把自己一生修行的經歷和定境,詳盡無遺地記錄下來,作為後人的參考。說到這兒,我不禁感慨萬端!今日佛法衰微的原因,不祇是什麼佛法不近代化、不通俗化、或不普及化,也不是完全因為佛教制度的不合近代要求,更不是因為佛教太出世了;我個人認為今天佛教衰微的主因,還是因為沒有大成就的人!沒有證德!是不能弘法利生,有所建樹的。所以,要復興佛法,除了要佛法通俗化、普及化,配合近代要求,與人民生活,發生密切的關係外,最要緊的、最根本的,還是要修禪定修智慧!佛教徒尤其要虛心,不可執門戶見,執自宗見,應該廣學一切禪定之學,除佛法本身各宗之禪定學外,還要比較研究道教、印度教、回教、及耶教中之「神秘派」的禪定之學。因為禪定祇是一個工具,無所謂正邪,也無所謂內道外道;正邪與內外,是「見」上的差別,而不是「定」上的差別;是使用上的差別,而不是工具上的差別。明乎此,則有志於禪定的佛教徒們,應該努力去比較研究,和實地修驗各教各宗的禪定學了!

【書籍目錄】
第1頁:佛學四講簡介 第2頁:佛法與禪定
第3頁:佛法宗教與今日世界 第4頁:佛法為今世所急需
第5頁:大手印願文介紹 第6頁:附論:我們急切需要一部佛教『聖經』
推薦 打印 | 錄入:admin | 閱讀:
相關書籍      
本書評論   查看全部評論 (0)
表情: 表情 姓名: 字數
點評:
       
評論聲明
  • 評論要尊重該書籍的作者
  • 請遵守佛陀的教誨 - 五戒十善,不要謾罵
  • 本站管理人員有權保留或刪除其管轄留言中的任意內容
  • 本站有權在網站內轉載或引用您的評論
  • 參與本評論即表明您已經閱讀並接受上述條款