一、原始佛教
原始佛教原始佛教的定義
對於佛教思想史的分期法，近代的學者之間，有著各種不同的看法。不過，以一般來說，可以分作兩大類：佛陀時代稱為基礎的佛教，佛陀以後稱為發展的佛教。基礎的佛教，可以稱為原始的；發展的佛教，則又分為第一期小乘部派佛教，及第二期大乘宗派佛教。小乘的思想，著重出家僧團在註解釋義方面的努力。大乘的思想，則重於佛陀本懷在精神理想方面的發揮。但此二者的淵源，均不出乎原始佛教思想的延伸。
我們研究佛教，若不追本溯源，理解原始佛教，光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教，往往就會誤解佛教。乃至使你面對著三藏聖典，感到莫衷所以而難以抉斷和取捨。因為發展的佛教之中，均已多多少少加入了歷代古人的思想，以及各個時代環境中的特殊成分。唯有研究了原始佛教，才能真正瞭解佛教的根本精神之所在。佛陀及其教團
（一）出家以前的菩薩：我們現在所講的佛陀，就是距今二千五六百年前生於印度的釋迦牟尼。佛陀是由行了菩薩道而完成的。尚未成佛的佛，通常均稱為菩薩，此處是指釋迦佛的最後身菩薩。
出家之前的菩薩，乃是一般人格（凡夫）的榜樣。身為太子享盡人間一切富貴尊榮，這是人間福報的模範，自幼好學深思、博聞廣識，文藝武功的造詣為當時之極致，這是人間智者的模範，對上事父母以孝敬，對下蓄妻生子一如常人，這是人間倫理的榜樣。由此可見，成佛的基礎，先要具備一般人格的條件。
（二）由苦行至成佛：這一階段的釋尊，是從一般宗教的信仰和實踐，而轉為獨創思想的過程。他由二十九歲出家，苦行六年，至三十五歲成道。最初修學印度神教的法門，信仰梵天，修禪定，習苦行，由信起修，修禪定而達到最高禪境的非想非非想處定。繼之，修苦行（持外道戒）六年，日食一麻，以維生命，形銷骨立，而不退心，這確是一般宗教徒的最佳榜樣了。修禪定，乃是印度傳統的宗教行持法；修苦行（戒），則為印度當時反傳統的新興宗教的行持法。釋尊的學習過程是沿著歷史的軌跡，進入新的天地。最後，他卻體認到了，光靠定和戒的方法，不能真的達到解脫的目的，於是主張以智慧的觀照，來衝破生死苦海的藩籬。戒、定、慧三學具足，才是求取解脫的唯一法門。
低級的宗教，止於盲目的信仰，高級的宗教，則在信仰之後，必進而修行。釋尊是由一般的高級宗教之中信行而來，並非否定了一般的宗教而獨創佛教，乃是透過一般宗教的信仰和實踐而另設佛教。佛教的尊貴和崇高，即在於此。既能肯定一般宗教的價值，又須以智慧的抉擇，對之作理性的考察。不像一般的宗教，僅鼓舞人們去服從「神」的「權威」，而不許用歷史的方法及科學的角度，對他們的「神」作理性的考察。
因此，一般宗教的實踐，止於戒和定；佛教的實踐，則於戒定之上，增加智慧。所以，釋尊是一般宗教徒的最佳榜樣，他是超越了一般宗教而始創了佛教。
（三）佛陀的一生：佛陀成道之後，直到八十歲時進入涅盤，他是作為一個佛教徒的最佳榜樣了。福慧兩足而悲智雙運，空我執而斷除一切的煩惱——自求解脫；空法執而廣度一切的眾生——使入解脫。佛是由於行了菩薩道的自度度人而來。成佛之後的釋尊，雖已功圓果滿，但仍不棄任何一個說法度人的機會。他以深邃的智慧，配合和平中道的態度，發揮利益眾生的精神，他沒有作為領袖的希望，由弟子們自然形成的僧團，卻在無形中以佛陀作為最高的中心；他不主張以神異怪誕之術作為弘化的手段，佛的神通境界卻非任何一人所能企及；他從來不曾以權威者自居，佛的言行卻為千年萬世之所仰則。
在佛的一生之中，並非沒有不如意事，但他總是以慈祥溫和的態度，處之泰然。他的悲心願力之偉大堅強，卻又不是任何一位宗教家所能比擬，和平中正而剛毅不屈。成了佛的釋尊，絕不是以此而想求得什麼。乃是以身師範，作為弟子們的榜樣而已！人若能與釋尊一樣之時，他也必已成佛了。
（四）佛陀的教團：釋尊成佛之後，席不暇暖地游化於恆河南北的兩岸。游化度眾的結果，由於弟子們的追隨和聚居，佛教的教團便自然形成。教團分子，分為七等，稱為七眾：
一、比丘：出家的男性弟子。
二、比丘尼：出家的女性弟子。
三、式叉摩那：由沙彌尼進入比丘尼階段中的女性出家弟子。
四、沙彌：出家的少年弟子。
五、沙彌尼：出家的少女弟子。
六、優婆塞：在家的男性弟子。
七、優婆夷：在家的女性弟子。
以上七眾，總名之為僧團。他們是以所受戒法的多少而分等次，故在原則上雖然七眾均屬於僧的範圍，真正負起住持佛法及領導僧團之責任的，則以出家僧為主，尤其是以比丘及比丘尼僧為主體。
原始佛教的教團生活
這可以分做三方面來講：
（一）民主的僧伽制度：此所謂僧伽，就是教團，就是僧的音譯的全音。從佛陀的教團之中，最能看出佛陀是主張民主制度的一位先驅，現舉五點如下：
（１）律儀是由於大眾的要求而制：佛成道後的第一年，就度了好多弟子出家。但在最初五年，沒有制定戒律的條文，舍利弗尊者請佛預先制定戒律，釋尊卻回說：「舍利弗，我此眾中，未有未曾有（的惡）法；我此眾中，最小者得須陀洹（小乘初果）。諸佛如來，不以未有漏（的惡）法而為弟子結戒。」（五分律卷一）這是說，佛陀不願小視他的弟子們，弟子們尚未作出違背佛法的行為之前，他如預先制戒，那就像給尚未犯罪的人，預先加上枷鎖一樣了。這與神教的信仰者，一開始就由神給他們頒下神約或誡命的精神相比，實在不可同日而語。
佛陀成道後第五年，最初有弟子行了惡法，佛在大眾的要求之下，便開始為僧團制戒。縱然如此，佛所制的戒律，也非一成不變的。若由於實際的需要，在大眾僧的要求議定之下，仍可請求修正，而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的「若比丘與女人說法過五六語，除有智男子，波逸提。」這條戒，前後一共修正了十一次之多。
若以現代民主政治的術語來說，這就是人民「大眾」有創製（立法）的權利，也有復決的權利。憲法是由全民的意見所制定。行使之時，則有總統公佈之。戒律是由僧意而制，佛陀不過是順從僧意而將之公佈實行。可見佛教的民主制度，早在二千五、六百年之前，已在印度實行了。
（２）僧事訴之於僧斷：此所謂僧事僧斷。就是僧團大眾之中所發生的事，應由僧團大眾採用會議方式來處理。會議的總名，叫做羯磨。羯磨的種類，共分單白、白二、白四三大類，計一百零一種。所謂單白，是處理常行慣行而應行的事，只要向大眾宣告一遍即可。白二是宣告一遍之後，再說一遍以徵求大眾的同意。白四是在宣告一遍之後，再作三番宣讀，每讀一遍，均作一次徵求同意。若大眾之中無異議，即算一致通過，若有一人提出合理的異議，便不能成立，這是採用一致通過的民主議程。因此，羯磨之在佛法中的地位，相當於「民權初步」之在孫中山先生遺教中的地位，它是一種會議程序的規定。凡是不尊重會議決定的團體，不會是民主精神的團體；佛教則以為，凡是不注重羯磨的僧團，一定不是清淨和樂的僧團。
（３）僧權的取捨及其資格：佛教的僧團是民主的，但是在民主的精神下，必有資格的限定，權利的享受及義務的遵守，均有分際。要作為一個民主制度下的公民，他首先要具備行使民主權利的基本條件；年齡太小、智力太低，或者違犯了國法的人，便不能行使民權。因此，沙彌不能參加比丘的羯磨，比丘戒臘在五夏以上始可作為人師，比丘戒臘在十夏以上始可度沙彌出家。若不自知佛法和戒律的持犯者，雖百夏比丘，也無行使僧權的資格。若自己違犯了戒法，如果嚴重的話，即應接受大眾的制裁而放棄一切僧權，直到受制裁的時限屆滿，再行恢復僧權。也有極嚴重者，剝奪僧權以至終身的，那叫做「與學波羅夷」。
僧中職司的選舉與罷免，就是根據這種僧權資格的標準，而決定取捨。
（４）平等的僧權及僧階的建立：民主的社會，必然要以平等的權益作為民主建設的基礎。所謂平等，是基於同等的地位、同等的人格、同等的機會而建立各人的事功，這是立足點的平等，人人都有同等的地位、人格和機會，但由於個人天賦資質及後天勤惰之不同，以及進身的先後和對環境抉擇與適應之不同，人與人之間，即產生了社會地位的尊卑，倫理輩份的長幼，因緣際遇的懸殊，所以，健全的民主社會，並不是要把全部的階級一律剷平。
在佛教的僧團中，長幼有序，尊卑有次，條理井然。以全體佛弟子來說，所受的戒別越高，地位便越高。以同一種戒別來說，受戒的時間越早，地位便越尊，乃至先後相差日光移動的一根針影。但是，佛教的戒律，不是機械性的，是有伸縮性的。位尊者稱為上座，阿毗達磨集異門足論卷四，將上座分有三種：１戒長的生年上座，２世俗的福德上座，３道高的法性上座。此三種上座，均受尊敬，但以生年上座及法性上座為準。如果戒臘雖長而無智愚鈍，則應尊敬法性上座。所以律中規定，如果戒年淺者，有德多智，戒年高者，愚鈍無智，應以無智者親近有德者，除了不禮其足，一切當如弟子事師。
（二）自由的僧伽教育：我曾在「正信的佛教」最後一節中說過：「在根本佛教的教團社會，並沒有主從及隸屬的分限。大家在佛法的原則之下，人人平等，在佛法的範圍之內，人人自主（自由作主）。所以，縱然是創立佛教的釋迦世尊，到了將入涅盤時，還對阿難尊者說：『如來不言，我持以眾，我攝於眾。』（長阿含遊行經之一）」這是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的實行者。現在列舉五點如下
（１）有僧團的實質而無固定的建制：出家的弟子們，最初並無寺院可居，他們如閒雲野鶴，日中一食，樹下一宿，托缽乞化千家飯，身披糞掃百衲衣。他們追隨佛陀，周遊宏化，或者離佛獨行，各化一方。佛陀絕不像後代寺院的住持們，要為大眾的衣食而張羅。但是，他們每到一處，縱然臨時息腳，也要為他們自己畫定一個範圍，稱為結界。凡在這個範圍內的出家人，便自然地成為一個僧團，要一同誦戒，一同舉行羯磨（會議）。任何人要離開甲地去乙地時，均可自由作主。到了後來，雖有了僧捨的建立以及寺院的出現，但仍流行著這樣的一句話：「千年的常住雲水的僧。」寺院永屬十方的，僧人可以自由自在地來往於十方的寺院之間，這實在是自由生活的最可愛處了。
（２）佛的弟子可以各隨其意而各修其法：佛是究竟圓滿了的完人，但他對於弟子們的修學指導，絕不作硬性的規定，只要在原則上不違背佛法，弟子們要如何，盡可以照著他們自己的性格和興趣而修行。不像耶穌對於門徒的選擇時，要人人都得學他自己的模樣去做（請參閱拙著「基督教之研究」四章二節）。因此，我們通常知道，佛的十大弟子，各有一門專長。又在雜阿含經卷十六中，舉出了佛的十三位大弟子，他們各有一種第一的特殊性格，也各有他們共同修學的伴侶。
（３）隨時毗尼與隨方毗尼：毗尼就是律制。律制的性質和現代各國的法律相同。法律乃為各個國家民族之風俗與習慣的延伸。佛教的戒律條文之中，有的根本不適於在印度以外的地區來實行，這就是它有地方性的色彩。有些規定，根本是由於隨順當時民間乃至外道的習俗而制，後世的律師們，為了尊古崇佛，所以不敢改動。其實，佛在五分律卷二十二中已經明白地告訴了我們：「雖是我所制，而於余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。」這叫做隨方毗尼。根據隨方而變的原則，自亦可以隨著時代的不同而作適應性的求變，仍為佛所許可。
（４）佛法不一定須由佛說：佛法的法性，本來如此，永遠公開，不是由佛出世而重新創造。佛法是宇宙人生的原理，證此原理者，便能解脫。若能將其所證的宇宙人生的原理說出來，就是佛法。若其所證的程度與釋尊相同，他便是佛。所以，佛與佛子的差別，不過是對這原理所解（證悟）的程度不同，而不是本質的不同。證得一分原理，便是理解一分佛法。因此，凡是真修實學而有了心得的佛子，均可將自己的心得，提出向大眾報告，那也即是說的佛法。故在佛經中宣稱，佛法系由五種人所說：１佛陀；２佛的弟子們，３天仙，４神鬼，５變化的人，佛陀常勸弟子們代佛說法，佛也常說：已說之法如爪上塵，未說之法如大地土。這是說明了佛陀不是思想的專斷者，思想乃為眾生的公器，豈能君臨一切，只許自己發明而不誰他人發明呢！
（５）依法不依人：由於主張佛法不一定須由佛說，進一步就建立一個觀念：不得以人廢言。惡人說了好話。惡人雖不可取，他所說的好話，仍應受到重視。同時也要廢除思想上的偶像崇拜，佛陀所說的正法，固然要信受奉行，如果有人假托佛陀之名而說的邪法，我們卻不能因了佛陀的名而接受它。再則，佛陀主張弟子們應當依他所說的法去實行，便得解脫；如果僅僅以親近瞻禮佛陀的身相，那是無大用處的。故在四十二章經中說：「佛子離吾數千里，憶念吾戒（法），必得道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒（法），終不得道。」
（三）積極的倫理實踐：此所謂倫理，就是道德律。一般人誤以佛教是逃世和遁世的，少數的人信仰佛教之後，的確也有這樣的趨勢，所謂看破了放下了，一了百了，逃之夭夭！這實在是受了中國老莊思想的影響而變成的「逃禪」，絕對不是原始佛教的精神。因為佛陀成道之後，並沒有逃避現實的人間。佛陀當時的羅漢弟子們，多半也是以人間游化為主要工作的大宗教家。現舉佛教的報恩思想為例而說明如下：
佛教是報恩主義的宗教：上求佛道，下化眾生，中於人間相處，他們的態度，都是在報恩思想的範圍內進行。佛教徒的恩人有四大類：
（１）三寶恩；由於僧寶的接引開啟而知信佛學佛，由於法寶的信受奉行而有解脫乃至成佛的可能；由於佛寶的慈悲將他經歷了三大阿僧?劫以來而悟得的法寶宣說出來，我們才有成佛的方法可信可學。所以三寶對我們有無上的恩德。
（２）父母恩：母有懷胎生育之苦，父有扶養教育之勞，我們自從呱呱墜地，而至長大成人，不知要花費父母的多少心血。最低限度，我們之有這個身體，是來自父母的遺傳。平常人送我們一些身外之物，我們也要感恩圖報，何況父母是送我們一個身體呢？平常人救助我們於命危之際，也覺得是恩同再造的父母，那末，真正的生身父母，該有多大的恩德了？因此，佛在五分律卷二十二中要說：「若人百年之中，右肩擔父左肩擔母，於上大小便利；極世珍奇，衣食供養，猶不能報須臾之恩。」增一阿含經卷十一則說吾人供養父母的程度，應當准同供養一生補處的大菩薩。通常說是各人的堂前就有兩尊活菩薩，一尊是你父親，一尊是你母親。出家人似乎不要父母的了，其實，佛陀規定若父母同意你出家而無人供養其生活者，你也必得盡心盡壽供養父母。
（３）國家恩：由於國家的國防設施，我們可以不受外強的侵擾；由於國家的法律保障，我們可以不受盜賊及惡人的損害；由於國家的政治制度，我們可以同舟共濟而國泰民安。所以我們要愛護國家，報效國家。
（４）眾生恩：我們生存於天地之間，不能無助。「一粥一飯，當思來處不易，半絲半縷，恆念物力惟艱。」來處為何不易？物力為何困難？要知道，我們吃一粒米時，或穿一件衣時，其中包括了多少人的智力和勞力。從物種的發明利用，改良培植，到播種、耕耘、施肥、收穫、搬運、加工，而到成為粥飯，成為衣服，其間所用的器具、方法、人工，也各各有其一部漫長的文化史，可見，當我們得到一粥一飯與半絲半縷的時候，該是承受了多少人的智力和勞力所賜予的大恩大德了。因而將自己貢獻給社會的大眾。為的是要報恩而非施恩。這還是僅就人類而言，若透過三世因果及六道輪迴的關係來看，一切的異類眾生，亦無一不是自己的恩人。所以，菩薩廣度眾生，是懷著報恩的心情，絕對不敢反以作為眾生的恩人自居。所以，眾生以菩薩為福田，菩薩則以眾生為福田。
原始佛教的教理思想
原始佛教，講民主，講自由，講適應環境，但它萬變不得離其本，那就是由佛陀在菩提樹下親證實悟的四聖諦。四聖諦是說明人生生死的原理，以及如何脫離生死的方法。現在逐層介紹如下：
（一）什麼叫做四聖諦？四種由大聖佛陀所開示的真實不易之理，便稱四聖諦，要想超凡入聖者，必須明此四種真理並且如此修行，所以叫做四聖諦。這四種真理的大意是這樣的：
（１）苦諦：生命的現象，是苦的果報。一切眾生之有生死之苦，病痛的苦，衰老的苦，恩愛離別的苦，怨家見面的苦，欲求不得的苦，種種由於生理和心理互相衝突的苦，整個生命，無非是一大苦惱之海。雖在人的感受之中，並非完全沒有愉快歡樂的時日，例如：久旱逢甘雨，他鄉遇故知，洞房花燭夜，金榜題名時，乃被古人稱為人生的四大賞心樂事。但是從其結果上說，仍舊是苦。佛陀將如上一切現行的苦，叫做苦苦。喜愛的事物，憂慮它們將會損壞消失的感受，叫做壞苦。一切可喜可樂的事物，當其正在出現之際，實則已在轉變消失之中，這叫做行苦。世事無常，那有永恆的歡樂？沒有不散的宴席，亦無不凋的鮮花。樂事如夢，曲終人散，末了，必以苦的心情向這世間揮手告別。若不解脫，死後又生，生了再死，永無了期！苦由何來？這就要講到集諦。
（２）集諦：是指苦的原因。眾生從無始以來，由於愚癡煩惱而造作種種的善業及惡業。善業的果報，生於人間及天上；惡業的果報，生於地獄，鬼趣、傍類眾生。因為惡多善少，所以生於人及天上的機會較少。縱然生到天上，壽命仍有極限，仍不能夠出離生死的苦海。同時，一邊接受苦的報應，正在接受苦報之時，一邊又造下了新的生死之業。所以，造業而受報，受報而造業，週而復始，永無了期。受報是苦諦，造業便是集諦。如何不再造業？那是滅諦的境界了。
（３）滅諦：滅除了愚癡的根源，滅除了煩惱的根源，證入了無我的境界，不起人我之見，不著善惡之相，不介是非之爭，寂寂默默，清清淨淨，不生不死，無?無礙，那是滅諦。如何親自證實這個滅諦的境界？那是要靠道諦的工夫了。
（４）道諦：由修行而證悟寂滅（涅?）之道的方法，稱為道諦。也就是斷「集」、離「苦」、入「滅」的修行法門。主要有八大項目，稱為八正道，此到下面再講。
現在我們要把四聖諦的內容，換一個角度來介紹它，那就是十二因緣、三法印、八正道。十二因緣是解釋苦集二諦的，三法印是解釋滅諦的，八正道是解釋道諦的。
（二）十二因緣是什麼？這是說明人生生命之生死循環的原理，共有十二個階段。由於無始以來的無明愚癡，而引導我們造作種種的善惡行為；由行為的餘勢（業力）而積聚成為生命之流的主體，叫做識；由識而感受生命的身心現象，叫做名色；名色住胎而漸生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心狀態，叫做六入；由六入的出胎而接觸到外在的事物；由與外在事物的接觸而有苦樂憂喜捨的感受；由感受的分別作用而有?愛之心生起，?愛之心表現於外，便是取捨求拒的種種善惡行為；由於這種種善惡行為，便又有了必將接受未來果報的業因；既有了今生的業因，當受來生的生命；既有了來生的生，又必有來生的老與死。這是生命之流的三世迴環的因果定律：造業因的集，受果報的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！
現在為便於增加印象起見，再將十二因緣配合苦集二諦的三世因果關係，列表如下：?
無明
行——集諦——過去世因
識名色六入觸
受——苦諦——現在世果
愛取
有——集諦——現在世因
生老死——苦諦——未來世果
（三）三法印是什麼？這是說明宇宙人生之現象及本體的三條定律。在沒有介紹這三條定律之前，先要介紹五蘊法。所謂五蘊，就是包攝一切現象的五大要素。這五大要素總攝一切現象而來說明物質世界及精神世界。因此，五蘊法應分做兩大類，列表如下：
以五類名目包羅宇宙萬象，稱為五蘊。可見這個蘊字是當作類別或聚集之義來解釋的。
在這裡，要講到佛陀聖教的最偉大處，那就是悟透一切現象的生住異滅，均系因緣促成。因緣聚合則生，因緣分散即滅。
一切現象，無非因緣的聚散而已。神教徒說宇宙現象是由神造的，佛陀就之觀察的結果，便將神造這說徹底否定，而倡因緣生滅的道理。神造之說，是基於信仰的武斷，因緣生滅，乃本於理性的考察。
因為，由於因緣所生的一切現象，不可能是永恆不變的。古代人相信「天長地久」之說，實則以近代地質學及天文學的觀點，天體永遠都在變動之中，地球也在逐漸衰老之中。一切現象既非永恆，一切現象所產生的任何價值，當然也不可能屬於任何人得而永恆佔有。如果看破了萬象非永恆，也認明瞭萬象的價值之中不可能有個永恆實在的我，實證了這個無常與無我的道理，當下便可進入涅盤的境域了。無常、無我、涅盤，這便是三法印。
為便於瞭解起見，再將三法印列表說明如下：
三法印—諸行無常—諸行是五蘊法—宇宙的現象是無常
諸法無我—諸法是現象的類列—現象無常故無我
涅盤寂靜—涅盤是諸法的空性—空性不動故寂靜
這是一切法的準則或原理。所謂佛法，無非是從這準則的基礎上開發出來，所以，凡是合乎這個準則的思想，不論出於何人的發明，均可稱為佛法。以這三句話來印證一切的思想，只要不違背這三句話的準則，即是佛法。這是佛法與非佛法的度量衡，所以稱為三個佛法的印鑒。
親證三法印，便入解脫門的寂滅道。所以，三法印即是用作四聖諦中滅諦的說明者。
（四）八正道是什麼？八正道又稱八聖道。即是修持解脫聖道的八種正確的方法，這也就是四聖諦中道諦的內容。但這八種聖道，有其演進的軌跡，現在分述如下：
（１）由五戒而成十善：所謂五戒，便是１不殺生，２不偷盜，３不邪淫，４不妄語，５不飲酒。這五戒的前四條，乃為一切人類的基本德目。印度原來的婆羅門教，以及稍前於佛陀的耆那教，乃至其他如猶太教與基督教，都作有類似的規定。佛教是主張智慧，並重視理性的宗教，故以為若要做一個有道德的人，應當於前四條之後加一條不飲酒。不飲酒的確可有防止破犯前四條戒的功用，這是前四戒的防腐劑。
由五戒之前四條的伸張，發展為十善，即是將妄語一戒之內分列出為妄言、綺語、兩舌、惡口。更發現犯戒的動因，是由於心念中的貪慾、瞋恚、愚癡的主使，合上殺、盜、邪淫，正好成為十種惡業。對治十惡的方法，便是反過來修行十種善業。
（２）由十善會成三業：十種善業的表達，是由於身體、口舌、意念而形成，所以稱為三業，可以列表如下：
三業－身——不殺生、不偷盜、不邪淫
口——不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口
意——不貪慾、不瞋恚、不愚癡－十善業
（３）由三業出八正道：從性質上說，十善業尚只是消極的不作惡，到了八正道，才是積極的行善。所以，行十善，僅是修的人間及天上的福業，尚非解脫之道。修八正道，才是了生脫死的正因。八正道是由身口意三業的積極化，現在說明如下：
一、正見——此為正確的知見，乃以三法印為指導。
二、正思惟——對正見作深入的思考。
三、正語——用口業來實踐正見所指導的修行方法。
四、正業——用身業來實踐正見所指導的修行方法。
五、正命——用正當的謀生方法賺取生活的所需。
六、正精進——策勵三業，日新又新，至於清淨。
七、正念——系念於聖道的實踐，心不旁騖，意不散亂。
八、正定——心力集中，不動不搖，不受五蘊的誘惑束縛，便可出離生死，而入涅盤。
八正道分隸於三業，如下表：
（４）由八正道會成三學：此所謂三學，又稱三無漏學，就是前面所曾講過的戒、定、慧。出生死者，必修八正道，修八正道實又不出戒定慧，它們的會合關係，可如下表：
（５）由三學而出六度：六度在梵文稱為六種波羅蜜多，即是六種將自己和他人由生死的此岸，度到出生死的彼岸之方法。
在五戒十善，是消極的不作惡，在八正道的戒定慧，是積極的修持解脫道，到了由三學而出六度之時，便是修的自他兼濟的菩薩行了。例如：僅修八正道的人，不作佈施，不會有罪。修六度行的，若不佈施就算犯戒了。佈施分有財物佈施、說法佈施、以精神的安慰及鼓勵（無畏）來佈施的三種。有財的出財，有力的出力（智力與勞力），無財無力的，尚必有你的同情心、讚歎心、歡喜心可作佈施。這是菩薩以利人為第一要務的原動力。
一般人以為六度法門是屬於大乘佛教的，其實在原始佛教時代已有六度，例如：被傳統的中國佛教徒貶稱為小教或藏教的增一阿含經卷十九，就明白地載有六度法門。同時，大乘佛教的化世精神，也系由六度而繼續開展出來的。
六度的含義極其深廣，由於時間關係，今天在此已不能和各位詳細研究了。
現在將三學開出六度的配屬關係，列表如下：
如有機會，再和各位研究兩個重要的題目，那便是：由原始佛教到小乘佛教，由小乘佛教到大乘佛教，其間的先後次第的發展，均有脈絡可循。例如：由原始佛教的因緣生法的基礎，後來即成熟為龍樹中觀系的性空大乘；由原始佛教的五蘊分析的基礎，後來即成熟為無著瑜伽系的唯識大乘。
謝謝各位的光臨指教，連續耽誤了各位三個晚上寶貴的時間。這幾天的台北市，陰雨連綿，各位能夠風雨無阻地每晚必到，使本人非常感激；尤其今天晚上，因為準備資料較多，我又未能把握住時間，以致多講了半個小時，各位仍能毫無倦容地聽完為止，太使我感動了。
以我的學養而言，實在不夠也不敢來向各位演講，所以，我是抱著向各位請教並求各位印證的心情而來。最使我安心的，是我在大陸時代的兩位老師也都在座，那就是白聖老法師及南亭老法師，如果我講錯了，他們兩位老人家會給我開示和糾正的。
最後，謝謝本講座的主持人道安老法師給我的讚譽和慰勉，謝謝各位，祝福各位晚安。
（一九六七年四月二十三日至二十五日講於台北佛教界「佛教文化講座」第五次）
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背景：
閱讀書籍 - 學佛知津 聖嚴法師著
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