四、宗喀巴大師以一切教證功德，首創教法之心要——說、修清淨宗規，作出偉大的利益佛教和眾生事業的情況
繼後，宗喀巴大師在秋季到來的時候，前去沃卡。冬季和第二年的春季裏，都駐錫在嘎普。對沃卡的僧伽大眾講授了許多教法。之後，大師去到唉得烏惹寺中，安居坐夏，並對唉寺的僧伽大眾，講授了許多教法。對其他許多前來集會的一般俗家大眾，傳授皈依和齋戒法等，安置他們於善道中。大師在這唉寺駐錫時，閱讀到至尊米拉日巴所著的《中陰問答法類》，他對於這一不共的密宗教導，心中生起了極大的定解。於是對這一部論著，作了隆重的供養。這是出自《宗喀巴傳使具緣蓮花盛開之日》中所說。那時，大師的首要弟子察柯溫波‧阿旺紮巴（意為語自在稱）按照以前他前往康區時，應允在嘉絨地方建立一座寺廟的諾言，在昌哇的邊隅，修建了達昌寺，然後將所有情況，致書於大師。大師在復信中，訓示他應當嚴守戒律，並寫作了《道之三要》隨函寄給他。在書信的結尾中說：
「阿旺紮巴具慧徒，我之信教汝追蹤，一切生中諸行願，相應而行成佛時，首份甘露賜汝用。」
後來，他再次致書於大師時，大師寫作了《菩提道次第廣論》，隨復函附寄給他。
大師在冬季裏去到沃卡的乍東寺中，勤修甚深道（生圓）二次第合修之瑜伽。此後，大師去到精奇寺，朝禮彌勒怙主像，並在那裏想到大神變節日的大願法會，於是在十五天的時間中，不斷地陳設廣大而且莊嚴悅意的供養。同時發一偉大宏願——祈願教法與一切眾生，於現時和永久的時間中，都能獲得增長利益和安樂。據說那時，大師觀想迎請所供諸佛尊時，迎請來的東方的一切如來，都是白色的毗盧遮那身像，遍佈於東方的虛空界．同樣迎請來南、西、北和上方的一切如來，依次為南方寶生如來，西方無量光如來，北方不空成就如來，上方不動如來等，遍滿於上下周圍的一切虛空。諸如來的身像組成如豎立的圓形帳幕，都在受用所有供物。那時，所供如來和供養人都以大樂空性合為一體，都出現於大樂空性遊戲中。後來。大師在拉薩舉行大願法會時，也不斷地發現那樣的現象。這在勒寧巴‧袞噶德勒所著《宗喀巴傳誠信之岸》中有明顯的記載。又在一切智克珠傑所著《宗喀巴密傳》以及嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳佈繪儀式》諸書中說：「大師在麥隆的甲索普興辦大願法會時，發現有同樣的現象。」顯然這是先後不同年代的兩碼事。也就是說，在先後不同兩年中，在這些和那些地方輪番作大願法會時，不斷地發現相同的現象。不必狹隘地一概而論推想是在這樣的一個地方發現過，是否在其他地方就未發現。此後，在春季裏，大師對那裏的以阿闍黎十難論師達瑪仁欽為首的二百餘三藏法師講說了許多顯密教法。
大師在精奇寺駐錫時，有第穆壙人洛洛堅贊（意為智幢）前來拜見，對大師生起了真佛的思想。大師也稱讚他是知業果的小沙彌。那時，大師派遣了九名聰慧的青年僧人，前往覺摩隆求學。娘布方面的許多具緣眾生心口如一地生起極大信仰，前來啟請大師。大師應請前去娘布的擋多寺，在那裏安居坐夏。並對那裏的僧伽大眾大轉法輪（即多次傳法）。對其他會眾也作了廣大的今生後世的利益事業。當大師前往娘布的擋多寺時，在一河口處，大師戴的帽子掉入河中，大師示懸記說：「我的教法傳承將會像這河流一般潮湧不斷興盛不衰。帽子停於何處，其地將有講說中觀之規興起。」如大師所懸記，在娘布的桑生崗地方，果然建立起大乘法輪寺。這是嘉木樣協巴所說的。由此看法，早期中，桑生大乘法輪寺即已大宏中觀的講說和聽受之規，是無可懷疑的。又前代流傳這樣的說法：大師在從娘布去到工布的途中，向一婦人問道：「從此前往，前面是什麼地方？叫何地名？」答說：「是辛巴塘（意為屠夫坪）及察多塘（意為血色坪）地方。」大師心想，這些地名不吉祥，改叫夏色搪（意為黃帽坪）吧！在未動身之間，為了表示緣起，將帽子及法衣的穗頭和淨瓶的外套等物放於水流中，帽子流到的地方建立了桑生寺；法衣的穗頭流到的地方，建立了穗頭寺；淨瓶外套流到的地方，建立了淨瓶噶敦山寺。又在《噶丹教法史》中說：「至尊絳伯領波（宗喀巴轉生兜率之名號）前往『娘布』的『擋多』時，帽和手杖墮入河中。因此大師說：「我的教法將如何流般的長遠。而且能除煩惱的焦渴病。尤其是手杖漂流到的那一地方，將興起講說般若波羅蜜多的寺院。帽子流到的地方，將興起講說中觀的寺院。」如大師所說的那樣，後來手杖流到山口停住，該地建立了山口寺。宗喀巴大師嫡傳弟子三化欽波卻帕（意為大菩薩法聖）在娘布建造了桑生崗，即大乘法輪寺。果如大師所示，是帽子流落的地方。由這一緣起，此寺大宏中觀講說之規。預言中所說法衣的穗頭和淨瓶的外套放於河流中等事，在各教法史中未有明確記載。總之，大師之帽子流到之地，建立桑生寺，此寺大宏中觀教法，在各史書中都是相同的。大師到過夏色塘地方也是肯定無疑的。現在夏色塘地方，有宗喀巴大師的寶座和足印。在這以下的一帶地方，大師雖未親蒞，但是為了宏揚教法，也作了廣大的悲心關懷和發展的緣起。
那時，本欽南喀桑波（意為虛空賢）請俄譯師的寺廟住持人大阿闍黎袞卻楚臣說情，請大師前往吉學地方，此前已多次啟請過，這次所派的勸駕使者又已經來到。大師也有意朝謁釋迦如意摩尼像等（指拉薩大小昭寺中的釋迦佛像）。於是在那年的秋季裏，大師到吉學駐錫布達拉。大師為桑、鄧、貢三寺及噶、覺、樹三寺的數以千計的三藏法師們大轉法輪，並講授了《中觀光明論》、《毗奈耶》和《道次第》等。
第二年鐵龍年（庚辰），大師年屆四十四歲，在春季到來時，他前往噶哇東寺，為大海般的有根器的應化眾生，極為詳盡地講說《菩薩地戒品》、《事師五十頌》和《十四根本罪》等。他這樣做的動機，並非希求智巧和名聲，而是如大師自己的言教中所說：
「如自墜於生死海，如母眾生亦如是，見已負救眾生擔，修菩提心求加持。僅依發心於三律，不習亦難成菩提，善觀此已應勤學，菩薩律儀求加持。」
又說：
「共通道熟成法器，乘中最勝金剛乘，此為賢士聖門徑，願易進入求加持。能成兩種悉地根，即佛所說三昧耶（即誓戒），願獲真實之定解，捨命守護求加持。」
這是大師為何發心（即動機）的諸願望中，對眾生之身心願能生起完全無倒無誤的本性和次第等。這是純由利他的無量增上心而起的動機。關於此種情節，在一切智克珠傑的著述中說：「由於想到承諾為大乘的諸人士，在一切諸佛菩薩作證之下，所承許的發菩提心諸學處，所有應如何學法得知曉，若未如理學習時，僅有大乘人的虛名而已。對希求進入密宗金剛乘的人們來說，也要在對共通道善為精修的基礎上，依止上師之法，比大乘共通道的階段中所開示的依法更為特殊。其後應當考慮在一位符合續部具足德相的上師座前，求傳灌頂。那時，所承許的三昧耶和戒律，當如愛護眼珠般守護。尤其是大師想到，對根本罪若未做到寧捨身命，不犯戒律，則捨棄了所承許的三昧耶戒。雖聲言在學密宗道，而實際是大開難以忍受的惡趣之門。哀哉！如何能使承諾為大乘人和承諾為學密宗道的人們，能依戒而行，是所至禱！大師想到這裏，心中難忍，由於大慈大悲的動機，為了對諸應化有情教導戒法起見，大師也就極為詳細地講授了《菩薩地戒品》、《事師五十頌》和《十四根本罪》等。大師在布達拉駐錫時，絨敦‧釋迦堅贊和俄哇袞桑等人前來大師近前，聽受了廣大結緣的教法。在進行那段法事的時期，至尊仁達哇大師從阿里前來，在達倉安居坐夏。繼後，又到前藏的噶哇東寺。宗喀巴大師親作隆重的迎接和承事供養等。那時，至尊仁達哇向宗喀巴大師頂禮，大師請求仁達哇不必這樣作，竭力阻止，彼此互作禮敬。這些情節清楚地記載於卓越稀有的大師的其他傳記中。在那裏，師徒二人大轉法輪，有善知識四百五十人前來集會。會中有一桑浦的善知識係講說般若波羅蜜多和因明的導師，名叫桑巴瑪敦‧袞卻生格（意為三寶獅），起立說道：「現在後藏善巧師為仁達哇，前藏善巧師是宗喀巴。以此你們兩師徒成為前後期的教主。現在師徒相會的這段時間中，為了消除前後藏希求教義諸人的懷疑和誤解，請求對三乘和四宗[1]諸典籍不保留地暢談為禱！並請求以教理作破非立是，長久時期中大轉決斷是非的法輪。因此，希望仁達哇大師不必提說前往崗布勒，法王羅桑紮巴也不必提說前往俄德貢嘉的崗寺。請在衛藏的中樞地方，作廣大的佛教事業為禱！」這些請求的情節，出自其他傳記中。此後，師徒二人對靜修處極為喜愛，尤其知道北方熱振寺是《噶當寶籍》等許多典籍中懸記的聖地，並受過具德阿底峽的極高稱讚，它是法王仲敦巴師徒的寺廟，成為噶當派一切法流的來源，‧還聽得此一聖地有許多稀有的功德，心生感動！於是以師徒二人為首，許多三藏法師一起去到熱振寺，在熱振寺中過冬。那時，至尊仁達哇大師為眾人講授《六十理論》及《密集金剛二十五尊》等。宗喀巴大師為眾人講授《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》、《阿毗達磨集論》和《聲聞地》等大乘論典，妥善安排道中之次第，尤其是對寂止（即定）法類的體性、所緣、修習次第等，以指授的方式作了傳授，而令眾入於修習中。由此一些人的心中生起了與經論所說相符合的寂止（定）的殊勝感受。那時，至尊仁達哇在宗喀巴大師座前，聽受了《中觀光明論釋》和《中觀根本智論頌》的導釋。宗喀巴大師也在仁達哇近前，詳細地聽受了《中觀根本明句釋》中有關中觀正見的指導。他們彼此饋贈善妙的正法禮品。此外，師徒二人經常不斷地互相致書詳細而又深刻地交談許多顯密道之要義。因此使許多具足觀察之力的弟子，對於顯密教義中之難處，許多增損虛構，一時間都獲得解決。其後，法王譯師和止貢法王二人經常遣使並致書希望大師前來會面。一切智宗喀巴大師在年屆四十五歲，於鐵蛇年（辛巳）的初春時間，去到止貢，按照自己的見解講授了許多教法。那時，大師在法王京餓仁波且的近前，聽受了《那若六法》和《大手印俱生和合法》後，再次去到熱振寺。繼後，師徒二人動身，來到朗哲頂的阿爾欽波‧絳曲意希的寺廟中，同寶貝譯師甲卻伯桑波法王會面，由信仰虔誠又富有財物的長官雲丹嘉措（意為功德海）以廣大的清淨增上心，負責承事供養。六百餘三藏法師及僧伽大眾也願意在那裏安居坐夏。那時，三位法王一致認為，應當將所有對於佛教的無知、邪見、懷疑和胡思亂想等所有垢穢統統滌除，必須作一次潔淨的整傷，肯定大有利益。因此想到成為佛教內庫的《律典》中說：
「如是此生主要根，增長、普持有二事，如是諸種正法中，事與根本是戒律。」
如偈頌所說，毗奈耶（即戒律）為正法之主要。何時世間中有毗奈耶教法圓滿存在，彼時即有佛教存在。如果沒有毗奈耶，也就沒有佛的教法。這樣的重要性，在大師心中，成為沈重的負擔！因此，大師心中生起應使毗奈耶教法不衰，如白晝一般光顯的動機。於是在極為詳細地講說一遍「律經根本」的同時，依照毗奈耶的「十七事」中所說的細微制戒，使現在的有情眾生盡其所能修持以上諸事，並按《毗奈耶》所說的粗細制戒的性質、次第、守護法等，遇有違犯，違犯何罪，都以其各自名類，依照毗奈耶中說的做法修習「還淨（即回改）儀軌」的做法，妥善地建立起清淨之規。那時，凡是來聽受毗奈耶者，都檢查各自的身心，按所犯粗細罪過，懺悔多少，以及正棄墮罪的治罰羯摩，依照戒律中所說而作，使罪還淨。從此以後，原有的侍從人等，每天必須檢查各自的身心，不令罪過長久為伴，從速依「還淨法」，以及加持資具、指定淨廚、夜餘時分守持禁眠等所有的細小儀軌，勤奮而作。其他不難成辦的諸事，也就不用說了。由於有這些事由，所以一切智克珠傑也說：「因此，佛教的根本——別解脫戒的基礎，獲得了圓滿的培治。這對教法所做的事業，確是稀有的。」勒甯巴‧袞噶鄧勒的言教中說：「總的說來，雪山叢中（即西藏）佛教前宏期，由寂護（亦稱靜命）及蓮花生建立起佛教清淨之規，中間有一段時間，由於不善知曉空性之要，以此大肆毀謗『方便份』（依緣而有的諸法），而且遮止一切『作意思維』（即想念）。這樣漢地的堪布和尚的見解，使佛教染上垢穢時，幸賴大阿闍黎蓮花戒對此邪見作了很好的破除，抉擇出佛的真實密意，這是極大的恩德。次以佛教後宏期來說，由於誤解密續部之義，有一些驕矜的班智達和瑜伽對佛教根本——梵行，作了極大的破壞時，幸賴大德怙主阿底峽作了很好的破除。此外，還使諸種錯誤認識（即邪見）肅清無蹤，而令無顛倒清淨教法興盛起來。因此他的恩德，是遍於一切西藏人士的。但是雖經如是革新，由於漸次入於極惡濁世，前巨集和後巨集兩期的邪知邪見的極惡斑紋重新現起時，大都認為顯教與密宗、聽聞和修學等，彼此如水火相矛盾，而加以輕視。一切人士復對於正法的清淨戒學，加以破斥。因此，此間西藏區域中，成了僅有一些殘餘的佛教的影像，幸賴至尊宗喀巴大師發願住持正法的偉大宏願圓滿成就之力，為了復興佛教，乘願而來此北方一帶（即藏土），以其卓越的勤奮之力，做出了不可思議的利益佛教和眾生的事業。因此直至現今，其他宗派中的求學僧的為首教師等，以及修士中略有才能者，昔日對於飲酒及非時食（定時以外進食）等如惜無厭不知羞愧的情況，以及昔日大寺中的僧人不認識敷具、缽盂等沙門的資具，至於七衣、五衣、小幅（袈裟的條幅）、綴片（袈裟上綴片）等名稱，耳中也未曾聽說等情況，今日已不復見。現今西藏直至克什米爾和漢地之間，一切方隅都能見清淨的沙門之相和服裝，對於五衣和副禪裙等以上諸資具，能守持其制，並且能守持傳統儀軌。對接受施物、取淨水、持濾水器、夜餘時禁眠（非時不眠）、安放常帶物（如缽、佛像等）、觸火、觸財寶、斷男根等應守之制也能守持，隨時憑依正念、合淨（戒律）作法、加持淨廚等的戒學，縱是細微諸事，也都能鄭重進行，成為與沙門相符的淨行。能有這樣的德行事跡，都是從宗喀巴大師的慈悲恩德而來的。不僅如此，我們承認為住持教法傳承的僧眾中，仍能守持法衣、敷具和缽盂之制，以及能禁飲酒和下午非時不食。這些若不是從我們的聖皈依處——至尊宗喀巴大師的恩德而來，能從其它而來嗎？希具智而且正直的諸人士詳思為禱！這些情節，由於是現在十分明顯之事，所以容易知曉。至於大師開創顯密要道清淨之規，以及闡明教授中諸要扼的情況，則應從大師的著論中，始可得知。因此，對於大師親口所說諸教誡，若作觀察思考，定能生起真實的定解。所以當努力尋求和探索。」以上克珠傑所說這些，並非奉承和阿諛的虛構之詞，也非由愛執的動機而做。確是由於他如實通達教法的要扼，心中情不自禁地生起誠信，發自內心的真正敬服之語。現在此世間中，佛的清淨教法還未衰失而存在，這確是一切智宗喀巴大師之恩。但是還有一些人不知教法之要扼，偏見的眼翳障蔽其心，他們認為毗奈耶（戒律）是小乘之法，重視此法（戒律）是鈍根之規，熟練共通道雖是重要，但與迅速成佛距離太遠。因此他們想先進入密宗道中，可不必守護任何戒律。他們不僅自己這樣想，並引導他人也入於其道，使教的根本和道之根基都遭毀壞。這樣的修法者，為數不少。因此對他們應作一種破非立是的判定。這將安排在下面詳述，此處就不用多說了。
此外，在那一聖地（朗哲頂），三位法王講授了中觀、因明和毗奈耶等許多教法。在那裏的某一時間，宗喀巴大師向至尊仁達哇大師獻一贊詞說：
「無垢智王妙吉樣（即文殊），無量悲藏觀自在，雪域智嚴仁達哇（即西藏智者頂上的莊嚴師），宣努洛追足下禮（宣努洛追意為童慧，係仁達哇名諱），啟請於我作救護。」
至尊仁達哇改動其詞句，轉獻於宗喀巴大師說：
「無緣大悲觀自在，無垢智王妙吉祥，雪域智嚴宗喀巴，羅桑紮巴前啟請。」（羅桑紮巴為宗喀巴的名諱）
這即是現在最著稱而具足最勝加持力的「穆則瑪」啟請文。濕薩耳傳[2]之規是：在贊頌中增加「摧盡魔軍秘密主」（即金剛手）一句。依於這些頌句而成為最深不共的上師瑜伽教授秘訣，是在那前後時期中出現的。
解制後（即坐夏完畢），至尊仁達哇動身前往後藏，宗喀巴大師和法王大譯師二人及侍從等返回熱振寺，在紮生格（獅子岩）的下面建一寺廟。大譯師講授了《中觀》等教法，宗喀巴大師講授了《道次第》等許多教法。尤其是大師在熱振寺中最著名的阿底峽歪頭像前，虔誠祈禱許多天，親見釋迦佛世尊和南喀堅贊等所有噶當派傳承大師，特別是親見阿底峽尊者、仲敦巴、博多哇、甲惹哇諸師，達一個月之久；而且獲得諸師授賜的許多教導和訓誨後，博多哇等三師合入阿底峽身中，阿底峽將手置於大師頭頂上說道：「你當對教法作廣大的事業，成就菩提。你做利益有情的事業，我願作你的助伴。」說後就消逝不見。出現了這樣的許多稀有徵象。此後，大譯師交卻伯桑、堪欽‧蘇浦哇和止貢法王等前後藏的許多智者和著名的大人物在宗喀巴大師座前，再三請求大師著作《菩提道次第廣論》。大師想到親見上述那些吉祥象徵等，適合內外的緣起而允諾所請。於水馬年（壬午），大師時年四十六歲，開始撰寫適合上、中、下三士之《菩提道次第廣論》。那時，大師又將仲敦巴所建造的阿底峽歪頭像迎請來安置於枕上，敬獻供品，並作祈禱。大師漸次在熱振寺的分寺中，著完「寂止」（定）以上的篇章。在此期間，大師想縱然著出「止觀」篇章，對他人恐怕難有饒益。當大師寫作意願趨向微小時，至尊文殊現身教導說：「你無論如何必須寫作，將會獲得中品的利益。」之後，大師又在與文殊無別之上師前，猛利地祈禱。據說大師觀察空性時，所有《般若經》中，二十空性的解釋諸句，在紙頁上有銀書文字之形，浮現於虛空中，依照這樣的現象輪番地觀察。此後，大師就寫完了「勝觀」廣述的論著。那時，大師想到「勝觀」的法類，對他人恐怕難有利益，其原因是：勝觀之主要，對於空性之義，是由無量智理之門來作抉擇和領會的。這樣的做法，不用說是普通有情，就是才智超群的人士，也須向上師本尊一心祈禱，修廣大積資懺淨，以及對於教授之義，必須由聞、思、修三者作極大的努力而實修。如果本來是假裝聽到，或僅憑一些聽聞境界，或以歡樂聯繫之法來探索，則對空性之義，一點也難通達。再以現證空性來說，必須證得聖道[3]。因此應知生於此最極濁世之末的眾生，大都是有極大的業力與煩惱之障，而且由於缺乏抉擇的智慧，而成為鈍根和福份低劣者。因此，對於教法方面，苦行、堅毅、忍耐等力，極為薄弱，甚至僅心向於法者，也極為難得！自認為是教徒的人們，一開始就追隨誇耀自己有所謂深而又深、高而又高之修法，有晝修晝成佛，夜修夜成佛的秘訣的人。他們對教法的信解是：不須觀待於守護三昧戒律，以及難行毅力等，可以隨便修行。略知一些清淨正見、菩提心等術語時，便說這些是「法相乘之法」（言顯教之法），連略作了知的心也沒有，而捨棄不顧。裝作有較此更深的正見和增上心者，為數極多。由於有這些原因，所以宗喀巴大師意識到縱然寫出詳廣的《勝觀法類》，但是如實通達和領會；似乎很難！大師生起如是心情時，本尊（文殊）勸勉開示：「不要畏縮，無論如何必須寫作！」因此，大師重披發心之鎧甲，徹底完成其論著。以此表明：一切智宗喀巴大師對於甚深中觀之清淨正見，由聞、思、修及講說、辯論、著作三門，做出廣大事業，使晚近期間雪山叢中（西藏）所謂的任何亦不思想之見及非有非無之見、他空之見等認為是究竟之見的諸規，成為潛蹤而隱沒。從而開顯了怙主龍樹師徒之意旨——健全的離邊中觀見。此見已成為最上、徹底和主要之見。具智者大都能心領神會，最上報諸人能現證此見之義，最低限度也能正確知曉，還有直至而今，已出現和正在出現的心趨向於無顛倒方面的人，是難以數計的。所有這些情況，在正直者面前，已成為現實。因此，本尊雖說「將會獲得中品利益」，然而以一切智宗喀巴大師發心利他的無量廣大的願望說來，應當說暫時估量，是將會獲得中品利益的。但其他獲得播下空性見的習氣的應化有情，是難得數計的。因此，獲得出乎意料的廣大利益，是不待說了的。如是開示三士道次第完全無誤之廣論，如一切智宗喀巴大師的《道情歌》中所說：
「通達無違諸教法，一切經教皆教授，易獲佛之密旨意，罪行險處得守護。印藏智士具緣眾，所依教授此最勝，此三士道之次第，智者有誰不歡欣。攝盡經論要義心，雖僅講、聞此一座，定能攝義應思情。」
這一攝集佛陀之一切經教精華的空篋，即三世一切佛所行之唯一大道，所有具緣希求解脫人士之無上門徑，在三域中無與倫比的廣大嘉言——《菩提道次第廣論》寫作時，世間大神、兇暴唐古喇山神以及巡遊神等許多歡喜善法的前藏地方神齊來向大師虔誠頂禮而說道：「我們是蓮花生及阿底峽的護法居士，現在按你振興教法的願望，我們願幫助你成就諸順緣。因此請求悲心攝受！」因此之故，所以大師在作道次第的回向時作偈頌說：
「助成妙道諸順緣，能除違緣人非人，諸佛所贊之正道，願諸生中遠不離。」
那時，大師指示說：「從今以後我想講說一些密法，你幾個人可在法王譯師座前，請求傳授吉祥密集不動金剛灌頂，準備取受密戒。」因此，以阿闍黎持律師為首的二十位阿闍黎，在法王譯師的座前，請求傳授了密集大灌頂。還有早先宗喀巴大師未傳授過願行戒律的諸人士，也在法王譯師處請求先傳授願行戒律。此後，始傳灌頂等，完成了極為詳細而且合法的傳統儀軌。宗喀巴大師最先在朗哲頂及南巴寺為了給勒敦‧桑迥哇等人傳授願行諸戒，以及受其他尋求教義諸人的啟請，大師又寫作了《菩薩地戒品廣釋》、《十四根本罪釋》和《事師五十頌解說》等著述。此後，法王譯師也就接受了大師所著道次第，而且以這部大寶嘉言的禮品來充實其心中寶庫。由此他心生無量歡喜，而動身前往後藏。‧宗喀巴大師在夏冬兩季的安居時間中，為眾人講授了道次等許多教法。大師又在大神變節日[4]中，作盛大供養，並發稀有宏願。關於這一時期，勒寧哇‧袞噶德勒所著《宗喀巴傳》中說：「那時，特別是大師配合經教詳盡地講完《現觀莊嚴論》，吩咐作一次盛大的供養時，他人已將所有燈盞取走，待到一切智達瑪仁欽取用供燈時，得不到供燈，只好從供堂中取來一隻大銅盆，立一根大燈炷，滿注酥油於其中，而作供養。大師一見，喜笑顏開，吩咐將其他燈油都注入此大盆中。眾人遵師所示，都注入其中，油汁充滿，燈火更明，景象愈美。因此大師說：『緣起甚善！』那時，對大師以前所著《金鬘論》有許多不同的理解。眾弟子請求大師撰寫一釋疏。大師指示說：『十難論師（指賈曹傑）有此著要義的記錄。以後由你（達瑪仁欽）寫作釋疏吧！』表面上看來是大師把著作釋疏的任務和般若波羅蜜多教法託付給達瑪仁欽，實際上是授權給他紹繼師位。這是我（袞噶德勒）前往熱振寺時，聽到的真實情況。」因此應知所謂過去所著《金鬘論》中有許多不同學派的說法，是由於這一部《金鬘論》，是在過去宗喀巴大師還未開示對於所有佛經全圓觀察以前而著作的。因此對於意義來說，雖是沒有錯誤，然而有一些承許的界限，及講說之規，是依從了西藏前代諸師的主張，有一些趨向於通常的解說。後期中，大師對於顯密難義，已經徹底地領會於心中，因此在臨時的著作和講經，尤其是如上所說的大師在那裏配合經教詳講《現觀莊嚴論》時，對於句義之關鍵、生起瞭解的情況、辯論時承許的界限、修習抉擇之情況等，都是為消釋疑難，作出決定而講說的。與過去《金鬘論》（係解釋現觀莊嚴論的著作，大師青年時所著）中各種說法，有一些不同。所以眾弟子請求大師應再寫作一部消釋疑難的《現觀莊嚴論釋疏》。當時，大師所傳授的有關論義部分，是無多大差錯的，而且是為了消除論中錯訛來講說《金鬘論》的。這些情況，大師的首要弟子達瑪仁欽作了記錄。所以大師指示他說，以後由你著作一部消釋疑難的「釋疏」吧。實際是大師把教法託付於他。一切智達瑪仁欽也將大師的託付牢記於心中，繼後，寫作出顯示宗喀巴大師究竟意旨的《現觀莊嚴論解說心要莊嚴論》等卓越的論述。
繼後，大師年屆四十八歲，於木猴年（甲申），前往拉普新寺，為當地許多具才智的三藏法師傳授《量釋論》的解說誦授。如上文早已說過的那樣，宗喀巴大師在聞、思因明乘典時，他從諸論典所開示的教義中，領會到有開示修習大小乘道的完整次第。為了如所領會對應化有情作教導起見，在那一階段中，大師引據《量釋論》中所說的主要意義的理路，貫通道次第論義，並配合修行之法，傳授空前未有的嘉言，這是一種重大的貢獻。關於此情，一切智克珠傑的著述中說：「一切三藏法師嘗到了過去一次也未嘗過的嘉言甘露的妙味，情不自禁地生起喜悅！任於何時，都贊頌為稀有的事跡。從那以後，大師有時仍作那樣的講授。因此，人們都認識到，往昔在雪山叢中（西藏）揣測因明的句義，或消除外界見聞之疑時，認為因明論典較其他論典看來，僅有能使才智趨向略微提高的需要而已。就連猜測此論（因明）為修行所需要的人也沒有，大都認為不是根本之義，僅能生起那樣的一些才智而已。現在具智而且正直的人們，能認為此論（因明），為開示修行的卓越論典。即使是些不完全的認識，也是完全依靠宗喀巴大師的慈悲而得來的。僅以此恩來說，也是雪域西藏所有人士難以報答的啊！」因此，想到往昔具德法稱寫完《量釋論》第一品，他自己寫出釋淪後，其餘的論述，都命（弟子）天王慧寫作釋論。據說初次寫完呈閱，師命棄之於河中，二次寫完再呈閱，師命投火焚掉，三次寫畢，在結尾處寫上：
「大都因無緣，時亦不留故，為習而略攝，作此難義釋。」
附於論尾而謹呈於師。師說：「以敘述和言詞來說，都還未解釋出論的真實義，但是解釋出了語句的詞義。」說後也就存留下來。法稱歎息說：「我的這般理論，他人未能無誤地了知。」想到這裏他在《量釋論》中寫道：
「多數人士成平庸，無智力故論難知。……」
將此偈頌，加於論中。因此，可以肯定「以敘述和言詞應當解釋出的真實義」，即是開示修行的殊勝要義。因此之故，當知法稱論師雖是直接說出那樣唯一的解釋。然而以前的諸智者竟未曾（對法稱所說）產生一些考慮？後來由於宗喀巴大師的卓越智力，才很好地開顯了法稱的究竟密意，而且對大眾進行教導。這樣的事業，與法稱再來此世，有何差別呢？！思想此情時，對大師真正是文殊所化現，當全無疑惑而獲得決定的信解！一切智賈曹傑所編撰的宗喀巴大師說法筆記，名為《因明備忘錄》，或稱作《因明理路集》，也是在那時著作的。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「各種具緣鵝群眾（鵝群喻教徒），猶如雷鳴雲集來，不召咸隨師座行，皆為領嘗甘露精（師的教言如甘露）。其中適合各自緣，善妙法流之緣分，分得之故能滌除，長久所積愚昧塵。大乘正道菩薩戒，成就之本依師規，此諸取捨之扼要，悲憫眾生示教誨。教之根本別解脫，諸戒雖為佛贊稱，但因輕慢如野獸，雖見美草不肯吞。雖已擠進密士群，但仍輕視持戒行，自己如此他染習，教賊雪域有多人（佛教之賊）。教法內庫戒最勝，招受衰毀僅存名，賴師發心持教力，復興戒法憑精勤。住持自他宗派眾，一致對戒信解生，守持僧裝遍大地，紅衣嘉賓如召臨。所有制戒細微規，如理修習之賢聖，如優婆離[5]遍方隅，初次結集[6]作競爭。佛教心要傳至今，仍未衰頹遍東西，大地周遍是師恩，智者有誰存疑心。噶當法源[7]熱振寺，經論海中攝精英，有緣四徒[8]諸論典，造出教授皆超群。法稱密意如海深，如法衡量深寶藏，知法眾生無難興，師如法稱再來臨。怙主我師剎那頃，說修增益教法情，一一邊際難揣知，遍說才智誰能勝。」
繼後，大師應人主紮巴堅贊殷勤勸請，前往溫區德欽頂，在那裏同來集會的千百三藏法師一起安居坐夏，由嘉桑門喀地方次第供給不可思議的承事服役等。大師為應化有情大轉法輪，講說了《菩提道次第導釋》，解決了中觀和因明中的許多難義。此後，大師前往俄德貢嘉的拉雪俄噶絳巴嶺寺，為尋求教義的諸人，講授「道次第」和「生圓二次第」等許多教法。之後，師徒諸人，作冬季閉關，專修本尊法門。大師親見至尊文殊，並聽得語教說：「你當寫作龍樹菩薩的《建立次第》的釋疏，將會有大饒益。」本尊鼓勵後，大師立即收集所需書籍，進行著作，迅速地著完「釋疏」，並為諸求教義者，詳細地講說。總的說來，對於其中《密集五次第》的體性、次第、數目決定、各次第的儀軌等，尤其是其中第三次第——幻身的修法，是根據《密集根本續》及聖者（龍樹）五師徒的論著中的不共請教義而撰出的。大師開示說：「徹底地善為瞭解後，時過十餘年，直至而今，仍難宣說。現在只略說少許而已。」因此對於大密金剛乘中「生圓二次第道」之要扼，特別是密集圓滿五次第中的第三次第——幻身的修法中之不共要點，如佛世尊金剛持的密意，阿闍黎聖（龍樹）師徒所抉擇的諸義等，這些往昔西藏諸智者都未能達到如理真實通達之境，宗喀巴大師以其無垢的智慧徹底地領會無餘。他雖久已獲得通達，但想到暫時對於非根器諸人，會發生泄密的罪過，故時機還未成熟，只好深藏於自己心中，對他人極為保密。時機成熟時，他對合器諸人，也就漸次傳授。因此，對大密乘的應化眾生來說，大師賜給了無量殊勝的恩德。由於有這些原因，所以第五世達賴喇嘛[9]作有偈頌說：
「驕慧日光難分辨，幻身中脈淨蓮門，由師說法口中沫，飛濺蓮上油然開。」
達倉譯師所作贊詞說：
「所有二次幻身勝，空前論藏我禮師。」
關於幻身法門，大師著有如何的空前嘉言，在這裏是難以完全錄出的，從大師的諸論著中，可以閱知。因此應知大師這樣的恩德，即使是少部分，誰也難以衡量！如是大譯師交卻伯桑等許多大德殷勤啟請，而且過去（大師）在甲索普駐錫時，諸大成就者所示懸記說：「依據阿壩亞的論著再撰寫一些經論，對教法和眾生，將會有極大的利益。」因此大師應如是的請求，寫作了宣示四續部全圓道體之論著——《密宗道次第廣論》，並對許多三藏法師詳細講解了這一巨著。宗喀巴大師為普通有情著想，在他的論著中，對著作《密宗道次第廣論》的原由，除因諸大成就者在甲索普勸勉外，關於編著的時機以及必須從速著完的事由，大師曾說：「長久時間中，無暇做那樣的祈願，所以沒有其他特殊的原因。話雖如此，實際上這一攝集所有四續部要義的著作，是由文殊親自前來指示而著作的。如至尊多敦巴（絳伯嘉措）所著的《宗喀巴傳嘉言集》中說：「關於《密宗道次第》等著作，雖是由大譯師交卻伯桑的勸請而做的，但實際上是大師遵照至尊文殊所說而寫作的。因此，這樣的著作，過去是否有呢？希諸智者考察，是不難而知的。」（即是空前未有之意）如是由至尊文殊攝受之因緣，在大師的《密宗道次第》中也說：
「諸佛之父妙吉祥，笑逐顏開微觀中，由悟佛意之觀慧，勝施由聞開示詳（勝施指說法和著作）。長久無間依本尊，若離本尊蓮足下，無比依怙妙智藏（即文殊），我所希果祈賜降。」
偈頌雖未明說本尊之名，但「妙智藏」即文殊之稱號。那時，對於整個密宗，特別是無上瑜伽，別於「勝樂」法類，所有西藏譯本的教義，大師都作了講說。因此，說那一地區浸入於密法中，而且其他諸人也作如是傳播。這些情況，是極有意義的。那時，發生了各種災厄的凶兆，有一兩位善知識相繼逝世！因此，諸阿闍黎都做閉關專修遮阻災障之法。賴此修力，得以息災祛害。那時，大師也應時寫作出《薄伽梵能怖金剛勝魔軍》密法著述及其護摩儀軌，大師的修持亦愈增上。就普通人士的眼界來說，大師近前的所有諸人，見大師在修持中修誦和考慮正見時，大師的身、語、意等一切行動，都專心致志，對其他則不放在心上。大眾啟問大師的這樣心境，是從何時而有的？大師說：「修善行時，出現這樣的心境，是從絳巴嶺寺中就有的。觀察和細考時，出現這樣的心境，是從以前就有的。」
這正是如偈頌所說：
「心依於所緣，其相不散亂。」
這正是內心深處已獲得穩固的三摩地（定）之徵象。這樣，大師在德欽頂寺駐錫了兩年之久。此後大師前往沃卡絳秋隆，作冬季安居，為許多顯密三藏法師講授《密宗道次第》。大師年屆五十一歲時，於火豬年（丁亥）的春季去到吉學，乃烏那裏的人對大師有極大信仰，承擔了不斷的無量服役供養等事。大師在色拉寺中，安居坐夏。那時，克珠傑‧格勒伯桑在前藏作十難論的巡迴辯論。他主要是來大師的座前晉謁，並且送交仁達哇寄給宗喀巴大師的書信和貴重禮品。第二天將謁見宗喀巴大師，頭天晚上，克珠傑在夢中夢見在大黑暗中，不知去向，頭旋昏迷，遊浪了很長時間後，東方突然現起有千柄寶劍圍繞而成的曼荼羅（壇城），劍柄一一內向，每一劍端有—百個太陽。寶劍曼荼羅的中央，有五彩虹霓的光網，網中現出至尊文殊，身色紅黃，手持寶劍和經函。以不可思議的諸寶嚴飾。文殊孺童之相，垂辮於兩肩，其上以珍珠絡瓔莊嚴，極為晶瑩，令人悅意，美麗無倫，視不厭足！文殊笑逐顏開地前來與自身（克珠傑自身）相合。當曼荼羅出現時，一切黑暗，立即消除。光網亦漸遍滿於十方一切世界。第二天實際拜見時，供上無量壽佛像，以此結合阿闍黎（大師）的甚深緣起之力，一見師面，心中極為融洽。那時，克珠傑向大師啟問了許多問題，尤其是關於二勝六嚴的根本旨意。已見到由印度諸智者所著的許多論述中的一些釋論，在西藏具才智的諸宗派中，不知著有何種釋論？一切經論的教義，當如何實踐而修？又將對於諸經論的難義等，自己心中所起的情況，恭敬虔誠地做了無礙的啟問。大師極為歡悅，面帶微笑地再三說現在如何如何是好。等到啟問完畢時，大師說：「你所瞭解這樣的經論，及生起這樣的疑慮，是勤修何種因素而來的？」答曰：「是由聽受廣博的經論，以及向與本尊無別之大師前，勤修祈禱而來的。」大師說：「哦！的確如是。我雖是未那樣做，但是從至尊文殊的慈悲恩德中，獲得諸教導，而作宣說。」大師在歡悅中做如是承許（文殊來教導的），並對克珠傑作攝受。這些情節，是那時在大師座前的絳央卻傑‧紮喜伯敦親自聽大師說的，並無虛構之詞，而且出自勒寧哇所著《宗喀巴傳》。當時，克珠傑將昨晚夢中所見情況，向大師陳述，啟問大師此夢如何？大師說：「你能見上師與本尊無二無別，很好！你是密宗事業的應化有情，如大寶般的人士，與我在至尊文殊前所見的情況相符合。其他劣慧的人們所見，仍是平凡者。這（夢相）是你對許多應化有情，將作出極大利益的緣起。」至尊宗喀巴大師問克珠傑道：「你在修何本尊？」那時，克誅傑是以文殊獅子和紅色閻羅德迦兩尊作為本尊，因此他說在修如是兩尊。大師說：「總的說來，紅、黑、能怖三種閻曼德迦，任何一種，都可作為本尊，都能獲得文殊的攝受。但是我的這一傳承，是至尊文殊的攝受，而且加持極大。應如是了知。尤其是應當以能怖金剛為本尊。由於本法中，因果二者的階段中，都有至尊文殊真實面容，這是有特殊的要義的。但是有一些人根本不知此種要義。這種特殊之要義，即文殊和威合修法。至尊文殊親口所說法中，此為不共究竟之要，對他者不常開示的嘉言，印、藏的智者誰也未能發現。至尊文殊視我為唯一特殊應化有情，而說此密論。他們不做如心寶般的重視，有一些人認為是誇大其詞，是由於不能宣說最深教法而說的虛誇話，遂作輕視。反而對一平凡之法，不顧身命，晝夜努力而修。實為可憫！他們對於顯密全圓道體之次第以能宣說此次第的具德相（合格）的善知識、能迅速賜給勝共二悉地（成就）的本尊等不勤勵而修，而是對無根源的脈絡、風息和『厥法』（一種斷執施身修法），視為秘訣，寄託以能證金剛持位的希望！如是諸人更為可憫！」不待請求，大師又說：「我現在給你說能怖金剛灌頂教法。」說後，大師歡喜地傳授了灌頂法。從此以後，克珠傑也就不斷地修持能怖金剛。這些情節，在一切智克珠傑所作大師傳中有偈頌說：
「經函劍標示色身，頭具五髻妙吉祥，住持僧幢示凡相（言大師即文殊所示凡夫相），為利眾生來雪疆（即西藏）。爾時未染煩惱垢，具緣弟子心鏡朗。照見師本文殊王，絲毫未敢秘不張。大哉觀待卓越力，隱秘化身亦對我，所陳情況作主張，除師難得此教方（教言良方）。清淨心境如鏡面，現佛本來法性容，離垢瑩澈淨海裏，無異月影現其中。智中智者善吉祥（克珠傑名格勒伯桑，意為善吉祥），師尊最初攝受我，其情我難全述說，依師所說略宣揚。」
克珠傑與大師相見的情況，還有其他的說法，但因未知其是否有清淨的依據，而未全錄於此。繼後，大師在那裏嚴格地閉關，並為一些合法器者講說《密集五次第》及《母續圓滿次第》等密法。大師又答應許多尋求教義者的請求，寫作了《中觀根智論廣釋》，對於各種細微智理，論著中作了詳細的闡述。對於一些極細智理，發現略有懷疑而難以闡述時，則向上師和至尊文殊作猛利的祈禱！因此，有一時間中，大師多次觀見《般若經》二十空性諸字句，如以純金書寫之相，現起於空中。大師曾開示說，從那以後，對於《中觀根本智論》的微細智理，所有疑難，未費力而獲得解決。不僅那時出現那些現象，現在色拉寺所在地的上空，也出現阿字滿布空中，如雨下降。因此大師懸記說，此地將建起一座聚集所有講說、修學大乘法門的大寺。果如懸記，後來由大師的得意弟子功德齊天的大慈法王絳欽卻傑‧降迦耶協[10]建立了著名的色拉大乘洲寺。那時，大師在嚴謹閉關中，首要弟子貢汝‧堅贊桑波等年老徒眾前來為大師服役。大師說：「現見我們師徒有一些災障之相，為了消除此災，我將從這裏去到他處，靜住數月。」眾弟子問：「師前往何處？」答說：「如果現在說，將有不成功的阻礙。」於是師徒三人在一晚間，在他人都未察覺的情況下，去到惹喀乍嚴格閉關。至尊文殊為大師講中觀與唯識宗諸要義，並指示說，應將此諸教義攝集起來作一論述。大師依本尊指示寫出《辨了不了義論嘉言心要》。論中有頌說：
「能使諸佛生歡喜，攝一切智妙吉祥，今以不斷虔信力，敬禮心間蓮中尊，由我觀經說論者，撰此卓越稀有論。」
如是，大師過去如願著作的《中觀根本智論廣釋》，顯然也是在這一靜修的前後時期完成的。那時，一切智宗喀巴大師的美譽飛幡，飄動震蕩於三域之中。東方之大梵天王大明皇帝對大師生起敬信，派來金冊使者，攜帶許多供養禮品和詔書等前來迎請大師前去漢地。過去雖然也曾多次殷重迎請，未獲得大師應允。這次再以極大信心，呈上詔書和無量的賞賜物品等，殷重地啟請大師眷顧漢地福田和所有人士，作法施之恩，前來迎請。並且由四位金冊使者大人為首，率領數百隨從前來迎請。諸官員頭領疑慮大師不願相見。由此他們打算以秘密方式突然來到大師座前，作啟請之計。於是他們宣揚說，這次是來作供養的。通過彭域地方，天明時就來到色拉寺。由於是突然到來，僧眾必須解除閉關之禁。達倉‧勒烏哇出而作證：不僅宗喀巴大師未住錫此間，而且大師去到何處也難判斷。原來，大師想到若不直說，則成為誑語，若直說，師徒們會心境散亂，事業難成。故大師不說去到何處，關鍵在此。應知宗喀巴大師具有無礙神通，而且方便善巧，是已達到彼岸的聖者。繼後，諸金冊使者漸次探訪大師究竟住於何處。有一時間中，探得大師確實住在惹喀乍，遂前往求見，最初未允相見。後來，由於紮巴堅贊和本欽南喀桑波等人說情，諸金冊使者也流淚哀懇，大師始允去到色拉寺相見。大師接受了詔書和供物後，對諸使者詳細地說明去漢地的障難大而利益小的原因，同時將寫給大明皇帝的書信和禮物等交給使者，使者也就返回漢地。那時，大明皇帝（成祖永樂帝）致宗喀巴大師的金冊詔書的文義是：「大明皇帝賜書於喇嘛羅桑紮巴之前。詔曰：鑒於你證道的功德，極為高深，清淨宏大。依於慈悲之心，對一切眾生，作利益而安置他們於大乘之道中。以此之義，並思念你的清淨功德，已非一日，為時久矣！現在派遣太監侯顯為首，從政教雙方前來迎請於你。望你思及宏揚佛教，來到中原，完成朕的心願。此詔！
隨賜鈴杵一對，鎏金禪杖一柄，碰鈴全套，象牙珠一串，檀香一節，細竹絲帽一頂，十彩法衣全套，大紅無花半月形大氅一件，紅綢無花卉大氅一件，肉色衣兜一個，紅色無花卉綾（原文不明）一匹，藍色大寶花卉（緞？原文不明）一截，熊金出產（緞？地名等原文不明）三截，大紅如意花緞（卉？原文不明）一截，松綠色四季花卉（緞？原文不明）一段，上緞七匹，大羅漢藍色（綾綢？原文不明）一匹，大羅漢邢臺熊（譯音是否為織造家）綾綢（他本有綾綢名）一匹，無花卉油綠綾綢一匹，紗燈紅綾綢一匹，茶五十斤，無花紋白磁茶壺兩把，白磁碗七個，黑靴一雙，素藍綢作面的白羊毛襪一雙，彩綾七匹等。於永樂十一年（西元1413年）二月十一日，」所謂金冊係用漢地黃紙寬三卡半（一卡為拇指尖與中指尖伸開的長度），縱長一庹（平伸兩臂之長度），繪有金色五爪龍紋。上面寫有如上的藏文詔書。在這下面置有長生天護佑永樂年號，都是重疊（即漢文的直行寫法）而寫的。在此下面則寫有許多漢文。詔書的手抄本下面記載著詔書的原本，存於香區的垛卻巴的手中。但後來，詔書的原本實存於甘丹寺森康大殿中，抄本是從那上面全無遺漏抄下來的。這裏是依照西藏地方政府所存書冊中，無誤地抄錄下來的。可是上面賜給物品名目等，由於是漢語夾雜藏語，極難考察。而我（著者）不諳漢語，也就沒有繼續作考證之心。因此是照原本抄下來的。以後，還希能領會漢語和漢文意義的人們，加以校正，使其合適為禱！（不諳漢語者用藏文拼出的漢語，譯者雖係漢人亦無法完全瞭解。因此譯此名稱有許多牽強之處。）
那時，至尊宗喀巴大師回覆大明皇帝（成祖）的書信說：「願成安樂吉祥！依偉大福德之力，如法撫治海內大地之大皇帝陛下，住於西方雪域（即西藏）中部之釋迦比丘羅桑紮巴（宗喀巴名諱）敬啟：大法王（陛下）之福德，猶如須彌（此世界最高之山）之高巍！諸臣民之安樂，有如天堂之美滿！政令威嚴，為諸王所頂戴。正於此時，為了增長三寶之威力，對我遣使賜詔，並賜有花卉雲紋的紅緞一匹，綠緞一匹，無花卉的紅、藍、綠緞共三匹，彩綾七匹，上緞法衣一件，泥製佛像一尊，上衣一件，長坎肩一件，水晶念珠一串，金剛杵及鈴兩付，磁碗一對，佛像罩衣兩件，手巾三幅，曼荼羅裝飾圍裙三幅，腰帶一條，碰鈴兩付，鞋襪等物，茶五十斤，檀香木一截等。我已收到，衷心感激！大皇帝之旨意盼余前往內地一遭，頒諭之原由，已由諸金冊使者和王（指紮巴堅贊，明封闡化王）努力傳到，余皆領會於心中。余非不曉陛下為愛護佛教之旨意，余非不敬不尊陛下為敕諭。但余每與人群相遇，便發生重病，因此不能從命。惟祈陛下如虛空寬大之胸懷，不致不悅！實為幸甚！陛下如往昔諸大法王雄心負荷（利益）此世之法規和（利濟）後世之教規，大宏於一切方隅，使人天世間皆歡喜稱讚！余等多番聞得如是好音，即在此地，與大多數僧中勝者，以清淨之念，常為大皇帝祈禱聖壽無疆，皇圖永固！伏希聖鑒！至於如何治國之事業，為陛下所知，非余等所能詳言。恭敬上呈。並奉上禮品：從李域（即和闐）請來之觀世音菩薩像一尊，釋迦牟尼金像一尊，文殊室利如來金像一尊，如來增生舍利（三顆相連在一起的）一件，如來舍利一顆，從印度大成就者、振興印藏兩地之佛教事業、具有大恩之阿底峽尊者靈骨中生出之舍利一顆等。於鼠年（戊子永樂六年西元1408年）6月19日，自西藏中部上書。」這一宗喀巴大師的復書，是從西藏地方政府的書冊中，照原本無誤地抄錄下來的。在禮品中，有所謂色哲（音譯）一件，不知為何物。但原本中有此名目，所以仍照抄下來了。有些人說是增生舍利三顆連在一起的一件。「色哲」一件是否筆誤（將藏文「哲」字相連在一起之意，誤寫為兩段而為「色哲」了。）應作考察。至於大皇帝賜給宗喀巴大師的禮品，是有明確的數目，如上面所記的彼此互作供賜的內容，都詳於兩篇書函中。但彼方的名目中，有上緞七匹及彩綾七匹，揣想是文字重覆之誤。除物品的名稱不一致外，禮物的數目，大都是適合的。於此略作釋疑而已。又在一些宗喀巴廣傳中，並未載有於此階段宗喀巴大師派遣代表自己的弟子前往內地的文字。但實際上諸金冊使者請求——如果大師確實不能前往漢地，請求無論如何派一賢良的弟子去到內地。大師允如所請，派遣了絳欽卻傑‧釋迦耶協（明史作釋迦也失。即大慈法王‧釋迦智）去到漢地後，法王和大明皇帝（永樂）情意相契。法王在漢地廣泛地宏揚了佛教的說、修事業。後來，返回西藏的詳細情況，將在下面說大師所出弟子的段落中詳述之。又在《宗喀巴傳誠信之岸》等書中，雖只記載大明皇帝迎請宗喀巴大師的金冊詔書等史事，其餘未明。但是多敦‧絳伯嘉措所著《宗喀巴傳嘉吉集》中卻說：「大明皇帝（永樂）以極大的意樂，頒賜詔書和許多禮品，並且派遣大人哲保（音譯，他書中為『王哲保大人」）送來金冊等多番召請。大師亦未允前往。大師又說：這次又有送禮者將來到。說後通過彭域地方，天明時即來到色拉寺中。依所說情況看來，雖是多次送來詔書和禮品等物，大師決未收作自我所有。又一情況是：後來收到金冊等物後，雖多番迎請，但大師仍未應召前往，而且也未與使者們見面。以此揣想他們擬用秘密方式突然來到大師座前謁見之事，多半是事實。這樣的猜疑，究竟如何，還望具智諸人三思之。」總之，在當時，大明皇帝（永樂）派遣迎請使者送來金冊和禮品等，以及最初難於謁見大師，後來，大師由自善巧方便之門，作出卓越的復書，雖未允前往漢地，然而派遣了自己的代表大慈法王等情況，確是真實的。應知至尊宗喀巴大師，不僅是妙吉祥（即文殊），也是能化現地上大梵天王的天命皇帝。在至尊一切智‧羅桑絳伯嘉措的著述中說：
「至尊自在妙吉祥（即文殊），為於大地布教法，戲現人主大梵天，教與眾生救怙王。」
如頌所說，大師是文殊菩薩的化身。因此，憑籍這樣的事業（即功績），以施主和受施者相結緣的方式，實實在在用一個化身宏揚顯密教義和純金般的宗規，用一個化身示現大地權威轉輪王，恭敬侍奉褒獎教法精要，讓全體臣民虔誠信奉和修習此教法，用福田威力拔除所有邪說，保護教義固若金湯。有如是施主和受施者相結合的善巧威力，既使現在到了濁世之末格魯派也能不同於其他宗派而永遠興盛不衰。
此後，宗喀巴大師著完了《中觀根本智論廣釋》，並且在那裏（色拉）為前來集合的嘎、覺、樹三寺的住持者，以及湯薩巴寺廟的卸職寺主等三藏法師約六百人，詳講《中觀根本智論廣釋》的教義。此外，還普遍地大轉《菩提道次第》、《辨了不了義論》、《四百頌》、《密宗道次第》、《根本罪》和《事師五十頃》等深廣法輪。從乃烏那裏獻來安居坐夏的供應，全體師徒得到美滿的侍奉服役。在這樣教法的順緣增長中，大師在色拉卻頂駐錫兩年之久。第二年開禁（坐夏之禁已滿）後，由人主紮巴堅贊啟請大師來到下吉麥的仲布隆寺。前來侍奉的善知識約有五百人，都由紮巴堅贊賜給費用，並給優厚的供應和服役。此外，還有從各方面前來聽受正法甘露的僧眾，共有上千的人數，都在這裏作冬季修制。大師為眾人講授了道次第、魯享巴傳規的勝樂修法以及母續圓滿次第等，大轉甚深法輪。以前大師從拉薩起程之前，本擬新建大願法會，大師向本欽南喀堅贊談過此事。他也願培修大昭寺的壇城和天窗屋檐等，而且籌備好了大願法會的供養資具。此外，大師駐錫仲布隆寺期間，對於止貢和熱振的溫區和沃卡以內的寺廟、官員、施主和所有師徒大眾等，勸其敬供信財，並和各方派來的使者暢談，特示關懷。並對人主紮巴絳稱也作了詳細的指導。由大師如此悲心關懷之力，收到各地敬獻來的信財，是無量無邊，難以數計的。在決意開建大願法會以後，大師師徒諸人，將手中所有資具，也都用於大願法會，作回向事業。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「智藏密語猶日光，導現大密乘論藏，空前麗日照此土，同時果乘開蓮芳。總宣密道要義張，特示所獲究竟果，光明幻身雙運等，難義無隱全解揚。如金剛持密意旨，龍樹師徒作釋章，昔日此方多未知，是師明示使顯揚（原文為：在師手中，如觀菴摩羅果那樣的清晰）。一生成佛無上道，大小乘法普宣講，究竟要義若未悟，迅速成佛空希望。若能善思此情況，則於雪域有情中，能知大師稀有恩，較佛菩薩尤為長。正法甘露降下時，惡法魔軍凶塵揚，慈心定力作遣除，與佛有何不同樣。聖地色拉修苑中，精勤修習甚深義，甚深中觀論釋等，深密著述師廣宏。最勝善巧善吉祥（即克珠傑），歷世師徒結緣故，謁師天性油然顯，師愛如蓮心收藏。智戒賢善名聲鼓，響徹世間遍諸方，東方大帝亦敬信（指明成祖），猶如海浪滔天堂。贊詞寶鬘飾書翰，價值高貴表禮供，派來種姓高尊使，努力前來雪域中。眾生顯見未允行，上書結合情意長（受施者與施主相結合之情意），黃帽教法遍贍洲（即此世界），廣開緣起門無疆。」
往昔，我們的導師、無與倫比的釋迦牟尼王佛在印度最勝的聖地王舍城中（即祗園精舍所在地，釋迦牟尼居住地），示現大神變，降伏外道六師——富蘭那迦葉、末伽犁拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼健陀若提子等人。使一切邪惡部類，皆歸失敗，所有魔幢，全部倒塌，而令信奉佛教的諸善士由尊勝之門，豎起正法之幢於十方。這即是著名的佛在舍衛城，示現大神變的最盛大節日。在這一節日裏，往昔聖地的歷代諸法王都要在如來身像、經、塔前，供設無量的上妙供品，並對僧伽大眾，作廣大的承事供養，由發廣博大願而開啟無量眾生之福門。這樣的善規，從未中斷，而獲得宏興。以此間西藏來說，這種善規，也是從古至今，歷代繼作而未廢。但是由於各種時勢變遷，不僅沒有昔日常興不斷的景象，而且對於供品和布施等的善妙聚集和安排，也大都未提倡極為宏大之規。至尊宗喀巴大師主要是為了使佛教獲得宏昌而長久住世，並且令中心邊遠各地無量眾生，用發心與善法相結合，建立起解脫和一切智（即成佛）的基礎，並使一切世間，都成為一片利樂純潔的景象。大師有這樣的無量發心和動機，故無論位於何處，每年都於神變節日，作大願法會的盛大供養，從未中斷。尤其是在第六饒迥內的土牛年（己丑），擬在拉薩大昭寺中，釋迦牟尼像前，作神變節日大願法會的盛大供施。其聚集和安排事宜，如前文所說，大師對人主紮巴堅贊等人作了吩咐，並對大眾也勸動善舉。因此，獲得供來的無量善信資具，以及顏料、油漆、金箔等上等而且無量豐富的物質。於是於土鼠年（戊子）秋季，通知大昭寺方面，應召集眾多的佛像塑工。由於大昭寺中繪畫和塑造的諸像，中間失修，為時甚久，所有諸像，大都塵垢染汙，難辨身色。因此先以紅花香水，善為洗淨。總之，用無罪過純潔的諸物，全都作了清潔後，再以上好諸色顏料，修復所有褪失色彩佛像，並以金箔等作敷飾，使與嶄新繪塑者無有差異。此外，還召集許多工藝師，用供來的綢緞諸物，縫製許多佛像身上的衣裝和幢幡等物。這些應當預備的諸事，先後妥善齊備後，於鼠年十二月下旬，大師從仲布隆起身去到大昭寺。在月末三十日的那天，通知供禮，對於集會的八千多僧眾，大師師徒親作施主，對每一僧人供酥油四市斤及茶葉六兩的齋僧茶，以此作為開始的宴會。那時，宗喀巴大師年屆五十三歲，於土牛（己丑）年正月初一日起直至十五日之間，作大神變節正式供養大會。仿照往昔印度聖地的施主波斯匿王等，在這一節日，也是從初一日起，每日另有一施主作財物的承事供養。如何承辦的情況，將在下文中敘述之。暫且在這裏，粗略地敘述一下至尊宗喀巴大師親自在大願法會中，作有如何供養的情況：大師在大昭寺中釋迦牟尼佛像上，供獻純金製造的五佛冠，浮雕有五佛的身像，冠沿的飄帶也用純金製造。並以許多世間罕見、價值昂貴的碧玉寶石，以及珍珠和上品璁玉（即綠松耳石）等珍寶嵌飾佛冠，成為妙好莊嚴，極為美滿。又在小昭寺中不動金剛和十一面觀音像上，各供獻以純銀製造、有美妙浮雕的佛冠。在釋迦牟尼佛像前，供獻合量的大銀缽，在缽口上面安置適合缽口的銀曼遮等供物。又在大昭寺及小昭寺內兩尊釋迦牟尼像和十一面觀音像的面容上，神變節期間每日不斷地塗金，初八和十五日，則全身塗金，又在以兩尊釋迦牟尼及圖巴崗金措（意為雪海佛像）為主要的一切雕塑的化身佛像上，供獻最好的綢緞縫製的七衣和祖衣，在十六尊男菩薩和女菩薩及忿怒明王等諸尊像上，供獻以上品綢緞製成的肩帔和下裙。此外，在依許多經中要義而立名的大小諸寺廟的屋頂和飛簷、矮牆等處，一切彼此連接的頂端和邊角上，都飾以幡、佛塵和響鈴等物，使無空隙。在外面的環行大道的外邊，所有極高大的樹上，懸掛綢緞製造的極為威嚴的大幡，幡頂以各方護法神像為莊嚴於密咒幡上，畫有十五尊護方神像，十五尊神像都豎立在各自的方位上。每晚都在那些各自的垛瑪供食臺上，供施各方垛瑪。在那些空隙中，還豎立有白傘蓋等幡幢和各自的供養儀軌。按照《般若經》中所出的飛簷和勝幡等物，懸掛於樹上，各樹的空隙間，也懸掛互相連接的幡、佛塵和鈴鐺等物，使無中斷。美妙莊嚴之景象，有如燦爛虹霓，遍佈空中。白晝也於內走廊上安置明燈四百盞，中間通道安值明燈百餘盞，週邊通道，石碑旁，釋迦牟尼像的前方，供設一四方形大缸，每邊長約三庹（一庹約五市尺），其中注滿酥油，豎一適度的燈炷，其燈焰猶如金燈光明直沖霄漢。以此一大燈為主的還有大陶缸，其中注滿酥油，燈炷粗如成年人的手臂，約有一箭杆高，以一定的間隔距離排成一行，圍繞週邊通道。此外，在小昭寺、龍王殿、布達拉、貢塘等處，也供設許多明燈。夜間，在中間通道的牆周，外走廊的柱間，均供明燈，燈如連珠極為莊嚴，光度強烈，目難注視。如是大地上光明燦爛的明燈連鬘，直達天空，掩蓋了中夜黑暗裏出現的星群光輝，似乎星群自愧不如而離去，眾人亦難目睹其光輝。特別是小昭寺和布達拉內的柳枝嫩條，各各的形影，也如晝間那樣映照於地上，成為晝夜無別之景。而且如是的燈光，有如從大地同時出現的千百日光，使所有星群，似乎從我們住處逃遁，或許在強光之下生起畏懼，竟離夜半的天空，而任意遁入了大海之濱。在午夜，抬頭仰望時，天空披上明亮的光衣，只見淡紅色彩，而看不見一個星星的形影。此外，每日都要新換供設的淨水百餘碗，注入上妙紅花香汁，竟如以黃吠琉璃製造的盛水器連貫而排列。只紅花一項，每日也需許多升，方足敷用。此外還供設有香幡、香傘（以香束為幢形和傘形），以及在各個香爐中，燃燒香料，芬芳的香氣，遍於一切外界，經晝夜而不散。所有煙縷上升高空，猶如雲頭繚繞，互相聚集而飄蕩，甚至外繞道以內也遍灑香水，內繞道的地上更不待說了。在大燈缸的左右，土台之上，供設有上百克（每克約二十八市斤）糌粑所作的供神食品，並以無量美飾貼飾其上。懸掛和豎立的供像等更為美妙莊嚴！還供有約一箭高的神饈一百零八，以輪王七寶[11]貼飾其上，每日必須新換供獻，換下的神饈，無人取受，儘量地給貧窮者和乞丐等，使貧窮者從饑餓中得救。由於他們得到豐富的飲食而特別滿足，竟有不再思飲食之感。此外，宗喀巴大師也供設從切熱瑪隘口的秘藏中取出的馬頭銀錠等各種稀有之物，以及輪王七寶、八吉祥徽[12]、八吉祥物[13]等人天五欲功德美滿莊嚴、無量悅意的諸供物。所有一切供品，都經大師用密咒、手印、三摩地作大樂體性的加持後，在具戒三藏法師聚集的僧會中，以正淨儀軌而作供養，使十方諸佛菩薩，皆大歡喜。純為利益於教法和眾生，而猛勇地發心——願大寶佛教長久住世而不鄖滅。願一切眾生皆得利益與安樂，長久而不斷。這樣的清淨宏願，每日都作如是祈願。這些情節，在《宗喀巴密傳祈禱文》中說：
「拉薩神變大節日，供設吉祥百莊嚴，大樂加持諸供品，諸佛菩薩喜開額。」
在做這些供養時，是與以前在精奇寺和嘉索普等處，大師所見的徵象相符合的。當迎請十方諸佛對大願作證時，東方一切如來都示現為毗盧遮那佛像，聚集於東方一切虛空中。如是南方一切佛為寶生如來像；西方一切佛為無量光如來像；北方一切佛為不空成就如來像；上方一切佛為不動如來像等，諸方聚集，形如帳幕，無有空隙。心中現見齊來享受會供之相，經常現起。這種情節，在密傳祈禱文中說：
「十方諸佛菩薩眾，迎請來作證願時，各自方位如來身，咸來享受諸供養。」
還有大成就者古覺‧多敦巴的著述中說：「在大願法會中，念誦懺罪文時，所現各方諸如來像，下面的虛空中，復現有三十五佛、藥師七佛、彌勒佛、無量壽佛、度母、白傘蓋佛、妙音佛母、八十大成就者等身像。」又有堪欽‧洽多哇的心境現相是：在宗喀巴大師的頭上，現有三怙主身像（文殊、觀音、金剛手），大師周圍現有護善法諸護法神，大都在作巡邏守護。那時，古覺‧多敦巴在拉薩的惹嘎喀閉關靜修。有一時間，他出關前來說道：「我從朗欽凍來與大成就者俠哇日相會面時，他對我說：『我們八十大成就者應法王羅桑紮巴（宗喀巴名）之迎請，作大願法會的賓客，其他人先已來到，只有我稍晚一些才來。』」此外，許多業力清淨諸人見到的是，在中夜有八十大成就者圍繞而作祝願，天、龍圍繞是經常不斷的。如是等稀有功德，難以盡述。對僧伽大眾，每日都講說一座阿闍黎聖勇（有說為馬鳴的）所著《釋迦牟尼本生事紀》，從未中斷。那時，辦理所有對僧俗大眾的供養事宜以及接收從各方來會的喇嘛善知識、官員等供來的一切供品，並對所有工匠等一切招待事項和管理資具物件等一切事項，都是由官長南喀桑波叔侄以極大信仰和恭敬來完全承辦。人主紮巴絳稱也以極大關懷進行供養等事項。此外，將在下面詳述止貢等許多施主送來淨信供物的情況。由於有許多承事供養的物質，因此在十六天的時間中，對於近萬數的僧眾，晝夜持續不斷地供養齋僧茶，上午供養兩次齋僧粥，並準時發給僧糧（糌粑）。僧人集合時，為了廣積福德而不站隊領取僧糧的僧人也有千餘人。還有前來集會的俗人一萬多。由於宗喀巴大師的慈悲心之力，雖有這麼多僧俗人眾，但無一人口出惡語、互相爭吵。他們都歡喜信受，和睦相處。往日轉經時唱歌、跳舞、飲酒等那樣的放蕩行為，都被人們自然地拋棄。一切人等都自覺地表現出心性溫和，情不自禁地對信仰和善業等心生喜悅！因此，從白晝到黑夜，人們唯作聞法、禮拜、轉經、祈願和念咒等善業。就是到了半夜，轉經者除數量較晝間減少外，從未中斷。有一時間，一個極善修持者在夢中夢見一高大的婦人，兩手環抱殿堂。問她為何這樣做，回答說：「是為防護火災。」第二天晚上，大燈缸中的油大都燃盡，還未新添油汁入缸時，大缸內的燈芯和餘油忽然燃燒起來，火勢極猛，一切人等甚為驚駭。大師立即去到寢室，安坐修法，微風未起，順利地阻止了一場只災禍，頓時安靜，無絲毫災害生起。又有一極善修持者在夢中看見拉薩附近的難以數計的居民，都一直往天空而去。問何故如此？回答說：「由於我們在釋迦牟尼像前，作了如是供養。由此福報，得往梵天世界中去。」可見由此福德，剎那間無量眾生，皆被安置於解脫和一切智（佛）位中。這是無量偉大的事業啊！
於此斷句處，作中間贊頌說：
「拉薩神變大節日，神中之神釋迦前，為增人天福德故，建立供佛發大願。
往昔佛示大神變，隨喜之善極廣寬，以此創建對眾生，摧其生死之根源。
僧俗所需諸財物，不招自來如夏空，一時雲集並無難，是師悲海浪力湧。
成就者和三藏師，具戒諸師如鵝群，來集正法淨池中，三輪[14]音鼓頻奏動。
集會眾生數無窮，咸來此處做敬供，禮拜繞行誦經咒，不分晝夜勤善功。
猶如舍衛祗陀林[15]，財法二者俱豐富，全境充滿娛樂中，淨天亦喜觀此容。
十方常住佛菩薩，如來雲集現天空，咸來享受諸會供，成就善緣非普通。
供者、供境與供物，全無實有本性中（不依緣起而有的事物即稱實有），大樂手印自性空，空樂雙運喜圓融。」
在這樣的大神變節日裏，大願法會的時間，是從初一直到十五之間。這是符合往昔印度所有的慣例——每日由特定施主以誠信的財物來做供養，現對其情形，略述於下：
往昔聖地印度的殊勝大城名舍衛城，在殊勝節日大神變月（即正月）的初一日，由長久以來進入大乘法中的殊勝施主波斯匿王作施主時，在薄伽梵佛世尊已進食畢，嚼完楊枝（等於牙籤）後，佛即以楊枝插於地上，立即長出高大而且枝葉繁茂的一棵樹，能映蔽五百由旬的範圍。樹剛長出，頓時開出大如車輪的花朵，並結出如瓶形的果實。能容五升之量。樹根和枝葉等皆為七寶所成，五光十色，發出寶焰，使日月亦暗淡無光。其果味勝過天界之甘露，果實芳香之氣，遍佈於諸方，使眾生心悅意足。芳香之風吹動寶樹枝葉時，發出極為悅意的法音，使一切聞者俱生信仰。並使無量僧俗大眾，皆能獲得現上（人、天善果）和決定解脫的善果。這是最初示現的神變。這裏（西藏）是隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初一日，由文殊怙主上師羅桑紮巴（宗喀巴名）大師師徒諸人作供養僧俗大眾的施主。在無與倫比的釋迦牟尼身像上，供獻佛冠，並在所有佛菩薩身像上供獻塗金，共用黃金三十六兩八錢。又在不動如來和十一面觀音兩尊像上，供獻銀製佛冠，計用白銀一百三十三兩。又在釋迦牟尼像上供獻三法衣和銀缽及禪杖等。以兩尊釋迦佛像為主的諸佛菩薩像上，供獻妙衣。所用物料計有：大紅大氅一件，繡花上緞四匹，緞料四匹，大綢十二匹，中等綢六十二匹，綾四匹，幡十五幅，幢四個，柱座六個，布一百六十三匹，好布二十九匹。還有厚織毛褐、顏料、馬鞍、劍和藥物等，合價黃金七兩四錢。供燈所用酥油拉薩市秤一百九十克（一克約二十八市斤）。神饈等糌粑一百九十克，青稞四百克。僧伽大會公眾簇席用糌粑二百二十六克，緞、綢、毛褐、氆氌等約重百兩，黑茶（茯茶）十六克，白茶（素茶）四十七克，黃金六十六兩，白銀四百四十兩，青稞六百克，酥油三百六十克等。以恭敬供養，完成了大神變節日的供獻，此為第一日的供養。
完成大節日的當天（初一日）的供養諸事後，由佛教法門之帕木竹寺的寺主、眾生的無比導師法王京俄仁波且‧索南桑波（福賢）獻來供養僧俗大眾的物資，其中有用於塗面和佛冠的黃金二兩五錢，其他如燈油、神饈、各種藥物、綢緞之傘、幢、幡、鼓、曼遮（即壇供）、寶瓶、顏料、芳香紅花、齋僧茶、布施錢、供於至尊宗喀巴大師座前的供品等，共計價值折合白銀五百兩正。發願一切眾生的利樂之本——佛教心要、修學三律[16]、說修法輪等，任於何時何處，都常興宏昌。為已圓寂的大德，超薦祝福。為現在住世諸師祝願長壽無疆，事業昌盛。敬祈保佑所有善法的願望，都不斷地如意成就。
又往昔（印度）大神變月（即正月）初二日，是由殊勝施主——印度毗舍厘城（在中印度恒河岸），法王鄔旃延那作施主，薄伽梵佛世尊於身之左右方，化現出兩座寶山，極為高巍，美妙莊嚴，各種珍寶，光輝燦爛。山中花果繁茂，花果中發出極為悅耳之音。其中一山之端幻化生出美果，具足百種妙味，鮮美甘甜，能使眾人如欲獲得飽滿。薄伽梵佛世尊對人及牲畜等，開示各種正法，使人能發心解脫，願證無上菩提，使牲畜能捨離畜身而往生人、天善道。一切僧俗人等親睹此情，而生信仰！無量僧俗大眾，都獲得現上（人、天善果）和解脫之果。此為第二日出現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初二日，由止貢宗人主紮巴堅贊作施主，供獻無比導師釋迦王佛像的佛冠和諸佛菩薩像的塗金材料，共用黃金四兩，為製造不動金剛和十一面觀音兩尊像的銀質佛冠，捐助銀碗三個和銀盤一個。此外，有大紅綢法衣一件，草黃色綢法衣一件，下裝一件，大座面罩一幅，上品綢一匹，綢十四匹，用於幢和柱幡的材料有各種錦緞及冰片等。糧食和酥油等的主要來源是：由人主紮巴絳稱帶頭，向其他方面勸助。由乍操、那閣、邦薩、切喀、喇嘛熱吉巴等人從隆學至察空哲那一帶，募化到的計有：酥油拉薩市秤一千五百二十克（一克約二十八市斤），糌粑一百五十克，用於僧會公眾筵席的酥油酪糕三百克，糌粑三百克，肉腔九十一個。用於齋僧茶的材料有：茯茶四十克，酥油三十三克，供給大眾的淨茶一箱等。如是完成了大神變節日的供養事項。這是第二日的供養。
又往昔（印度）神變月（即正月）初三日，由休枳達那王作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊以唾沫彈落地上，化為寶池，周匝二百內旬，以七寶莊嚴，五光十色，光明燦爛。池中之水，具八功德[17]。池底滿布七寶之沙，有青色、黃色、紅色、白色、赭紅色等各種蓮花，大如車輪，滿布池中。諸花香氣，極為芬芳，放出如花色之光明，由彼光明出現一切妙相。一切眷眾，皆以極喜心情，觀看寶池。薄伽梵佛世尊以資具賜諸眷眾，為彼等宣說各種正法。一切人等皆易知曉，從領悟中，發無上菩提心。有一些得果後往生天界中，並獲得無量福德善業。此為第三日的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於法輪常轉的拉薩吉祥聖地，在土牛年（己丑）正月初三日，由敬布‧倫珠堅贊兄弟及其妻室、兒子等作施主，供養僧俗大眾的東西有：黃金和香等，酥油拉薩市秤六百零三克、磚茶三塊、糌粑三百克、肉腔五十個以及回向禮物（為病者、死者作回向的禮物）等。與此同時，喇嘛漾洛哇及官員索朗仁欽二人及其眷屬等供獻於僧眾的有：酥油三百六十克、黃金五錢、糌粑六十克、糧食二十七克、縫製經幡之綢緞五匹、五肘長的布十五段、白香半克、配合有沈香的黑香一升、線香一千條、撚燈炷的棉條三團、敬獻於僧眾的酥油酪糕一百零五克半、肉腔三十三個、磚茶三塊、糌粑七十二克、蔗糖兩包重二十一斤、藥料、熏脂肪（熬粥時的調味品）九斤、鹽一鬥等。這是第三日用以完成大神變節日的供養。
又往昔（印度）神變月（正月）初四日，由英紮哇瑪王作殊勝施主，薄伽梵佛世尊於當日示現神變，在寶池四方，每方出現八條大溝，從外繞流，注入於池中。從注入的水聲中，發出五根、五力、七菩提分、八聖道分、三清淨解脫、六種神通、六般若波羅蜜多、大悲心、大慈心、大歡喜心、大等捨心、四無量心等各種法音。一切人等聞此法音，皆能知曉而領會於心中，由此獲得成佛之果，或往生上方天界中，或獲得許多殊勝的福德。此為第四日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）神變月（正月）初四日，由紮噶囊蘇作施主，供獻於僧眾的供物有：酥油二百一十五克、釋迦牟尼佛像大紅僧衣一件、塗金、嵌佛冠的璁玉飾件、白香四升、箭杆長的香條一千二百條、白幡一幅、柱幡一幅、青稞五十五克。用於神饈的材料有糌粑七十三克。敬供於僧眾的供物有：糌粑一百七十克、酥油酪糕一百三十三克、茶五十克。用於熬粥的幹肉腔二十五個。其管轄下的紮官巴、貢色哇、住細哇、夏惹霍爾哇、塔傑巴、拉秋、若崗、敦、白朗、仲、葉爾巴、卻隆以上各地方共同供獻於僧眾的什物計有：酥油六百九十克、糌粑青稞二百一十四克、塗面及佛冠用黃金八錢五分、僧衣四件、金花緞華蓋一頂、旗幡用絲綢四十七匹、柱罩四套、撚燈炷棉條一團、圍腰布一塊、線香三千根、價值黃金二錢的紅花、花瓶十二個。敬供僧眾的什物有：磚茶三塊多、糖一包、供給貢塘的菜油三十三克。住細哇供來酥油六十克。此外，其他各地總計供來的酥油一百六十四克。紮噶囊蘇供來幡幢一頂，供東方持國天王幡和白傘蓋幢一頂，住細哇供帝釋幡一頂，夏惹霍爾哇供白傘蓋幢一頂。官員袞嘉和卻旺桑波二人供來遍入天幡一頂。膳食堪布紮巴伯和司茶僧多仁二人供來無邊龍王幡等物，並承許作培修事項等。用如是許多供來物品完成了神變節日的佛事。這是第四日的供養。
又往昔（印度）神變月（正月）初五日，由梵施王作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊從口中放出金色光明，遍照大千世界，光明所觸一切有情，皆遠離三毒和五蓋[18]，身心極感安樂，有如諸比丘證得第三禪樂，而且使許多眷眾都對佛的功德生起信解而虔誠禮拜。佛世尊為眾說法，一切有情皆發無上菩提心。或往生上方天界中，或生起福德善業，為數無量。此為第五日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）殊勝的節日，於土牛年（己丑）正月初五日，由官員哲巴父子作施主，為超薦官員紮巴桑波，獻供神酥油二十克、綢幡一頂、佛冠用黃金二錢。敬供僧眾的有：青稞一百克所碾的糌粑、酥油拉薩市秤一百五十七克、淨茶二十七克、代替布施的漢針二千八百根、檀香末半升、白香兩升。
又於當日，還有蘇浦堪欽師徒及寺僧等供獻於僧眾的什物計有：酥油拉薩市秤三百九十三克、青稞一百一十克、糌粑三百八十三斤、黃金五錢。善知識袞仁供來絲綢僧衣一件、香幡八幅、箭稈長的條香三千七百根。蘇浦堪欽敬供僧眾磚茶一塊。近侍伯丹桑波供來磚茶一方。又由一康巴人供來茶一塊。又由敦巴準珠卻迥供來酥油十克等物。用如是供來的許多物品，完成了神變節日的佛事。這是第五日的供養。
又往昔（印度）神變月（正月）初六日，帕巴毗耶離諸人作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊加持許多眷眾，使一切人等彼此互知思想，各自通曉應作善業，因此眾人皆大歡喜，而贊頌佛之功德。佛世尊為彼一切人等說法，使其通達領會於心中，而發願成佛。彼等或獲得證果，或往生上方天界中，為數無量。此為第六日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）殊勝的節日，於土牛年（己丑）神變月（正月）初六日，由覺臥薩那父子以及章普達、倫桑嘉、枳巴等地之人作施主，其中覺臥薩那父子為了對大主宰絳央國師伯敦桑波兩人報恩和超薦，獻供神用黃金四錢、酥油拉薩市秤十七克、製幡用綾一匹、撚燈柱棉若干、布兩匹、糧食二十四克半；供於僧眾的有：糌粑一百七十八克、酥油一百三十一克、酥油酪糕一克、磚茶四塊、熬粥用酥油及油脂九克、奶酪餅八克、於肉腔九個、細糌粑兩馱、回向禮物夾衣一件等。由桑達、倫珠貢、林麥謨雲和紮巴等地之人所供物品計有：酥油八十七克、青稞六十五克零五升、糌粑三十九克零十五升。桑普、領麥之人供來絲綢兩匹、氆氌一卷、綢五方。林堆之人供來帽子一頂、圍腰一個、圍巾一付、布一匹。袞嘉官員波播哇供來黃金八兩。亞喀哇親友供來黃金九兩零十分三厘。倫巴供來酥油四十五克零十五兩、青稞四克、糌粑二十九克。壩章巴供來酥油兩克。本伊桑丹供來塗佛面和造佛冠用黃金三錢、絲綢幡—頂、酥油五克、糌粑一鬥、青稞一鬥；敬供於僧眾的物品有：酥油十四克、青稞六十克所碾的糌粑。枳巴供來酥油三十五克、青稞五十一克十五升、糌粑十五克。章布達供來酥油一百七十五克零六兩、青稞六十九克半、糌粑三十八克。學惹閣察哇供來酥油四十五克半、青稞二十五克八升。用此諸供物完成了大神變節日的供養。這是第六日的供養。
又往昔（印度）神變月（正月）初七日，釋迦族人作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊於當日，加持一切眷屬人等，各個化現為轉輪王，並變化出七寶和王子千人。諸小王和大臣等得見如是榮華，各自生起驚歎和無量歡喜！佛世尊為彼諸人宣說正法，皆得喜悅滿意，而發無上菩提心。或獲得證果，或證得無生法忍，為數無量。此為第七日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）殊勝的節日，於土牛年（己丑）正月初七日，由紮喜洽烏達窩作施主，為了敬事整個佛教，特別是為了大皇帝施主和官員親友等恭敬祝福等事，敬供僧眾的供品計有：塗佛面和造佛冠用黃金七錢、點燈酥油拉薩市秤三十三克、做神饈的糌粑十克、青稞市秤三十克、製幡的絲綢三匹、撚燈炷的棉花七卷、白香五升；法筵用的供品計有：青稞一百六十克所碾的糌粑、酥油拉薩市秤一百八十克、酥油酪糕十三克、熬粥用的幹肉腔二十個、酥油酪糕四克、齋僧茶用的磚茶一塊、茶配料酥油等三克、回向供禮僧衣一件、絲綢一匹、蒙古青花圍裙一幅等。當天還有以覺臥那哇為首的麥喀等地方人眾，以及康甲果地方的貴族、教民、俗民和人民大眾供來酥油四百九十四克十五斤、青稞九十一克、糌粑一百四十二克等。用以上諸物完成了大神變節日的佛事。這是第七天的供養。
又往昔（印度）神變月（正月）初八日，由帝釋[19]作殊勝施主，陳設獅子座，請薄伽梵佛世尊升座，帝釋於寶座左方向佛敬禮，梵天王於寶座右方敬禮。諸侍眷默然無語而安住，佛世尊以手按獅子座，從獅子座發出如大象吼聲。頓時來了五個羅剎將外道六師的座位托起而擊碎。金剛手高舉燃著火焰的腸子向外道六師頭上擲去，外道六師極為驚駭而逃遁。他們十分羞愧，有的跳河而死。六師的徒眾約九萬人，請求皈依於佛座前，出家為僧。佛世尊開示說：「好自前來！」彼等之發和鬍鬚不剪自脫，成為比丘。之後，佛為彼等宣說各種正法。由此彼等獲得漏盡，斷諸煩惱而成阿羅漢。於是佛世尊從全身八萬毛孔中放出光明，遍照虛空，每一光端，化現一朵大蓮花，每一朵蓮花上，復化現出一個佛世尊及眷屬等。一切眷屬人等，睹此幻化奇觀，皆生信仰。佛世尊為彼等宣說正法，因此彼等有的發無上菩提心，有的獲得證果，或生起了往生善道的福資，為數無量。此為第八日示現神變。由於在初七日以前，外道六師還裝做與佛比賽的樣子，而陳設座位。從初八日起，五個羅剎和金剛手將六師肅清。因此，從此日以後的神變，稱為「無敵神變」。
這裏隨順（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初八日，由官員南喀桑波夫婦倆作施主，他們為了超薦京俄仁波且‧紮巴堅贊，及仲欽仁波且‧大司徒‧絳曲堅贊兄弟叔侄等人，以及為丹巴仁波且和人主紮巴絳參叔侄兄弟等（逝世後的）祝願修福，對父母諸親報恩起見，對於僧眾和一切眾生之頂上莊嚴至尊宗喀巴大師等大海般會聚的僧伽，作承事供養。在以如意摩尼寶釋迦牟尼像為主的無數的佛像、經、塔之前，恭敬供養之什物計有：塗釋迦佛面和造佛冠的黃金五兩五錢、嵌飾佛冠的珍寶——價值黃金五升的碧啞寶石一顆、價值五十兩黃金的璁玉（即上品松耳石）一顆、包括大珍珠一百二十八粒在內的大批璁玉和珍珠鑲飾品、為造銀缽捐助銀碗二十個、釋迦佛像的大紅法衣一件、不動金剛像的大紅綾綢法衣一件、十一面觀音像的帔肩和下裙、彌勒佛像和無量光佛像的法衣各一件、各種顏料、每束千張金箔兩束。供物中還有極佳的孔雀尾翎一束、幢一頂、大幡一頂、鼓一個、白螺一個、沈香、蒙古香、斯哈那香、紅白檀香、冰片、紅花等香料、價值黃金六兩三錢的紅花、穿山甲鱗片等各種上品藥料製成的香末三克、線香六千五百根，用甘松及紅花調配的香料二十五小袋、陶燈六百五十個；製做護方神和供養神的幡、白傘等的材料計有：大綢四十匹、大手執柄把一根、藍紅白三色柱罩共計十六套、鈴二十個、小鈴一百零八個、紅銅製造的花卉印版十個；做拂塵的白犛牛尾七個；點佛燈的酥油拉薩市秤三百二十四克；做神饈的糌粑五十克，青稞二十克，還有許多上品香類等物；敬供僧眾的供品計有：淨茶四十克、磚茶二十塊、酥油三百克、酥油酪糕十克、糌粑一千四百克；炸食物的菜油七克、麵粉三十克；幹肉腔一百個、油脂五十五克；培修佛殿用的物品計有：黃金、哈達、供燈等，說法、發願、修供用的垛瑪、水施垛瑪、供龍垛瑪、大藏瓶等。屬於管理等事務的物品，有酬金、節筵、哈達、陳設大願法會的供品、工匠。酬謝大願法會施主的物品有：大綢三十方、較次的絲綢二十方、珍珠四百粒、各種璁玉、珊瑚、紅銅佛盒四個、陶瓶二百個、白綢夾衣一件、淨茶十六克、磚茶五方塊、酥油酪糕五十克、肉腔八百二十九個、青稞一千四百克、糌粑五百六十七克、鹽五十五克半。鎧甲、綢緞、氆氌、□牛等共折價白銀一千二百二十五兩。莊園所管轄的大小寺廟、俗官、民戶、農牧民等與囊蘇共同對僧俗大眾敬供的財物計有：塗佛面及造佛冠的黃金十兩零二分一厘、嵌飾用的價值黃金五升的碧啞寶石一顆、價值白銀五十兩的璁玉一顆、小璁玉一顆、大珍珠一百二十八顆、小珍珠六百粒、銀碗二十二個、銀元兩枚、法衣七件、帔肩二件、每束千張的金箔兩束、每束百張的金箔四束半、價值黃金二兩五錢的各色顏料、孔雀翎傘一柄、幢四頂、幡二頂、大綢幅八頂、大紅大氅一件、緞綾五匹、上等綢七匹半、絲綢二十二匹、哈達一條、緞綾六十二方、上等綢三十方、絲綢三百七十四方、柱罩十七套、大手柄一根、毛織呢七塊、布十七肘、灰花色圍裙一百八十件、布條四百條、毛褐兩條、氆氌兩卷、白犛牛尾七個、供鼓一個、海螺一個、鈴鐺三十二只、小鈴鐺一百零八隻、碰鈴一對、紅銅製造花卉印版十個、沈香、蒙古香、斯哈那香、紅白檀香、冰片、紅花等上品香藥價值黃金六兩三錢、穿山甲鱗片等上品藥料合製的香末三克、白香兩包、金箔包裝的線香二百封、零散線香二萬五千九百五十根。紅花等合製的灑淨香料二十五小袋、紅銅佛盒四個、陶瓶二百個、陶燈六百五十個、磚茶四塊、磚茶七十五塊，酥油酪糕七千二百三十五克、油脂一百一十八克、鹽一百零二克半、肉腔一千六百九十個、糌粑五千零八十一克、青稞二千七百八十克。馬、鎧甲、綢緞、氆氌、□牛等共合價銀一千二百二十五兩。用以上供物完成了大神變節日的供事。這是第八日的供養。
在此如上所記的莊園所管轄的大小寺廟及囊蘇共同供獻的物品中，與前述的黃金和嵌飾珍寶等供物的總數似有重覆，但這是按照往昔檔案目錄中抄出的。揣想或許另有意義，所以照樣錄寫下來。
又往昔（印度）神變月（正月）初九日，由梵天王作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊之身，直抵梵天，化現為極其高大光輝燦爛之身，身中放出大光明，遍照一切處所，使其顯現光明，為一切人等所共睹；並且為一切人等所共聞。佛世尊為眾人開示宣說各種正法。由此許多眷眾都發無上菩提心，而得證正果，生起了往生人、天善果的善根者，為數無量。此為第九日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初九日，由內寢侍役[20]們作施主，對僧伽大眾敬供的物品計有：造佛冠和塗佛面的黃金二兩六錢三厘，製幡用的絲綢二匹、綾綢三十三方、布料十套、價值黃金二兩二錢的黃丹和綠顏料、白香一包、璁玉六顆、銀珠一兩，僧眾法筵用的酥油拉薩市秤一百六十二克、糌粑二百七十三克、磚茶四塊零四錢、肉腔二十二個、油脂四克。當日，拉薩兩位家主供獻給僧俗大眾酥油二百八十六克十五斤、青稞一百四十八克。布哇德哇巾地方之人眾供獻酥油九十九克、糌粑八十九克十三升。甲仲哇供來酥油九十七克半、糌粑一百八十一克。業堆之人供來酥油二十五克、糌粑三十克三升。阿珠之人供來糌粑十克等。用此諸供物完成了大神變節日的佛事。這是第九日的供養。
又往昔（印度）的神變月（正月）初十日，由四大天王作殊勝的施主時，薄伽梵佛世尊之身，示現普遍充滿從四大王天界起直至有頂（最高天界）之身，由諸佛身放出大光明，一切眷眾，共睹此景。佛為彼等宣說各種正法，彼等清晰聽見，皆大歡喜，發無上菩提心，或獲得證果，或生起人、天福果的善根者，為數無量。此為示現第十日的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初十日，由施主索南培為首的諸執事人作施主，為整個佛教修善祝福，尤其是為官員紮巴桑波超薦，並報父母之恩，敬獻的什物計有：造佛冠用的黃金四錢、塗佛面用的黃金六錢三厘、大佛冠一頂、全白色經幡一頂，點燈酥油四十克，做神饈的糌粑二十五克，撚燈炷的布條一束、棉布三卷、白檀香四錢、各種妙藥等；僧眾法筵用的物品計有：青稞三百克所做的糌粑、酥油二百五十七克、磚茶四塊；官員施主為整個佛教修善祝福，供來酥油酪糕一百克、青稞一百克、價值青稞一百克的淨茶和磚茶，並承許有生之年，每年供獻閻曼德迦的經幡一頂；當天嘉域仁波且的憎眾供來用於塗佛面和造佛冠的黃金一兩八錢、釋迦如意摩尼像上的赤黃色祖衣一件、不動金剛像上的法衣一件、十一面觀音像的下裙一條、供於釋迦雙尊頂上的上等緞縫製的華蓋一頂、製幡的絲綢一匹、柱罩一套、布兩匹、箭杆長的線香九百根、燈芯布兩匹、點燈酥油拉薩市秤八百五十克、做神饈用的糧食八克、僧伽熬粥用的肉腔二十一個、淨茶一克半、酥油兩克、酥油酪糕一克、修供執事煮晚茶用的淨茶一克、酥油一克半、回向禮品酥油酪糕一方塊、肉腔一個、白氆氌一卷、僧眾煮齋憎茶用的磚茶四方的茶末、供一切智宗喀巴大師作回向用的黃金二錢、內外雙層緞一套、內外雙層綾二套、磚茶一方，凍本地方人的供來黃金四錢、酥油一百一十三克、柱罩一套、磚茶三錢、燈芯布一束等。用以上供物完成了大神變節日的佛事。此為第十日的供養。
又往昔（印度）神變月（正月）十一日，由殊勝家主貢美色金作施主時，當日薄伽梵佛世尊坐於獅子座上，不見身相，放出大光明，以極柔和語音宣說正法，使許多侍眷人眾皆得聽受。因此有一些人發無上菩提心，獲得證果；有一些人生起往生人、天善道的福德，為數無量。此為第十一日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十一日，由大管家格敦培作施主，為先王紮巴迥勒伯桑波修善祝福，報答拉尊‧拉旺洛追嘉措和大管家卻迥二人之恩，敬獻的什物有：用於釋迦牟尼像塗面的黃金五錢、百張一束的金箔兩束、青色顏料五碗、綠色顏料五碗、酥油十克；僧眾法筵用的物品：磚茶四大方、糌粑二百四十克、酥油拉薩市秤一百二十克；熬粥用的物品：肉腔十個、酥油七克、麥子十五克、麵粉三克，並承許每年供獻毗沙門的經幡一頂、回向禮品僧衣一件等。比丘伯珠供來塗面用的黃金三錢、用於敬事僧眾的酥油十五克、回向禮品僧衣一件、白氆氌四卷。嘎哇東地方之人供來製做釋迦牟尼像法衣的綾綢一匹、燈芯布一束、線香二百七十根、酥油二百零三克、糌粑八十一克、青稞十三克半、僧眾法筵用的磚茶一塊零三錢。堆隆達地方之人供來酥油四克半、糌粑三十七克半、青稞六十六克十五升。阿窩格年加布為了報答官員紮巴桑波和父母之恩，敬供酥油一百克、黃金二錢、燈芯布一束，並承許每年供獻藥叉古伯惹的經幡一頂、僧眾法筵用的磚茶六塊的茶末、酥油四十四克、糌粑十二克、回向禮品絲綢一匹。桑仲巴‧格年供來製幡用的絲綢一匹、五肘寬的布三幅。管家協桑供來酥油五克。達孜伯桑供來酥油五克半、熬粥用的上半截肉腔一個、糌粑兩馱。布察謨溫和粗達巴等人供來酥油七十二克半、青稞三十四克半、十肘長布二十二塊。官員阿傑和阿闍黎桑嘉二人供來茶一塊。薩惹米本白瑪貢供來酥油二十克、座墊一個、絲綢一方、燈芯布一束、布五塊、圍裙一條、布二十方、香末三升。桑傑紮巴承許每年供獻東南方的白傘蓋幢一頂。用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十一日的供養。
又往昔（印度）的神變月（正月）十二日，由家主枳達作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊於當日入慈心三摩地，放出金色光明，普照大幹世界。光明所照觸的一切眾生，三毒（貪、瞋、癡）寂靜，生起悲心。一切有情都彼此如父母弟兄般互相親睦。之後，佛為眾人宣說正法，受法眾生皆發無上菩提心，證得不退轉果位，或得證果，或生起往生人、天善道的善根者，為數無量。此為第十二日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十二日，由覺摩隆哇作施主，敬獻的什物計有：酥油拉薩市秤七百三十二克、做神饈的糌粑七十一克、青稞六十三克十五升、箭稈長的線香一萬零二百根、燈芯布十三截（每截十肘長）、用於僧眾法筵的青稞一百六十五克所做的糌粑、酥油酪糕一百六十一克、熬粥用的酥油酪糕六克、肉腔四個、脂肪六克、羊頭七個、酥油和糌粑等共計合價青稞一千二百克、磚茶三塊半的茶末、回向禮品好綢一方、絲綢一匹、磚茶一塊等。又於當日，蔡貢塘的僧伽大眾為京俄仁波且薦福，敬供青稞二百零五克所做的糌粑及青稞二十八克。寺院單獨敬供僧俗大眾、酥油三十一克、磚茶一塊的茶末。喇嘛協仁巴供來青稞三百六十六克、毛織厚褐衣二十五件、氆氌十三卷、絲綢一匹。堪布哇供來糌粑青稞共四十克、酥油八克、大小綢幡五項、一人背的燈芯布。烏林寺僧眾供來青稞一百二十克。阿闍黎袞嘉哇供來一塊磚茶的茶末、燈芯布一束。執事官紮生供來用於塗面的黃金五錢、價值黃金四餞的瑰玉一顆、點燈酥油四十一克半、布一匹、黃金三錢、青稞七十克、回向禮品黃金一兩等。用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十二日的供養。
又往昔（印度）的神變月（正月）十三日，由休枳達那王作殊勝施主時，當日薄伽梵佛世尊坐於獅子座上，從佛身的肚臍中放出兩股光芒，超出佛身約有七庹（一庹約五尺），每一光端，化現出一朵蓮花，每一蓮花上有一如來。彼諸如來之肚臍中，復放出兩股光芒，超出佛身約一庹，每一光端，復化現一朵蓮花，每一朵蓮上，坐有一如來。如是，最後直至大千世界之間，都化現出如此之景象。一切眷屬睹此景象，心生稀有！佛世尊為眾宣說各種正法，聽眾當即發無上菩提心，證得不退轉果位，或獲得證果，或生起往生人、天善果的善根者，為數無量。此為第十三日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十三日，由哲霍爾人作施主，為了給哲霍爾‧班覺桑波薦福，敬供僧眾法筵所用什物：一百六十克青稞所做的糌粑及酥油一百二十克；回向禮品：磚茶一塊、磚茶兩塊的茶末、熬粥用的肉腔十一個。容木巴供來塗佛面用的黃金四錢、青稞一百克、大眾用的酥油兩克、糌粑十克。由覺摩隆人來完成供神的佛事。欽波伯敦敬供僧眾法筵用的□牛兩頭、□奶牛兩頭、馬一匹、熬茶的酥油三十克、酥油酪糕四十六克、點燈的酥油三十六克、釋迦牟尼佛像的赤黃色法衣一件、宗喀巴大師坐騎馬一匹。當日紮奇由倫波楚嘉供來酥油一百六十四克、經幡一頂、燈芯絨布一束、扁柱一根、白香三升、箭杆長的線香四百根、茶一塊、肉和酥油四克半。欽波袞仁供來青稞八克。喀本索供來青稞二十克。阿窩袞嘎頓珠供來黃金一錢、酥油一克、燈芯絨布一束。阿窩尼瑪紮供來僧眾法筵用的酥油三克零八斤，為超薦官德仁欽‧釋迦多傑，供來青稞一百克、糌粑五十克、酥油二十克等。用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十三日的供養。
又往昔（印度）的神變月（正月）十四日，由烏旃延那王作殊勝施主時，烏旃延那王向薄伽梵佛世尊供獻鮮花，所撤花朵，頓時化現為一千二百五十乘寶車，遍佈於三千大千世界。一切人等都共睹此景。佛世尊為眾宣說各種正法，如對患者施藥，一部分人發無上菩提心，而證得不退轉果位，或生起了往生人、天善趣的善根，為數無量。此為第十四日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十四日，由布察哇及勒欽多傑二人作施主。布察哇敬獻給神的什物有：用於塗面的黃金一兩八錢、點燈的酥油七十七克半、用於僧眾法筵的酥油拉薩市秤一百九十四克半、酥油酪糕二十七克、糌粑二百六十七克、熬粥用的酥油十一克、肉腔兩個、搗細的茶葉末十一斤半、鹽兩克、回向禮品花氆氌一卷、赤黃色薄氆氌一卷、白香一包。勒欽多嘉為了給大皇帝修善祝福，報答父母之思，敬供給神的什物：酥油十克、糧十五克、用於僧眾法筵的一百八十八克青稞磨的糌粑、細糌粑一馱、酥油一百二十六克、磚茶三塊、熬茶用的酥油十五克、熬粥用的肉腔五個、回向禮品緞子大氅一件。本伯供來黃金二錢、點燈的酥油七克半、用於神饈的糌粑五克、用於神幡的絲綢兩匹、用於僧眾法筵的酥油四十三克、糌粑二十五克、酥油酪糕七克半、茶五克、熬茶的酥油四克十三斤、熬粥的肉腔兩個半，回向禮品赤黃色氆氌一卷。謨普供來氆氌一卷半、布七截、絲綢十八方。勒窮哇供來用於佛冠及塗面的黃金七錢、銀碗七個。桑珠林寺的紮喜嘉波供來酥油三十克。澎域麥喀哇供來酥油一百零一克半、青稞六十克。讓巴哇供來酥油三十二克半。敦壩巴供來酥油四十三克五斤、青稞二十六克五升。約塘哇供來酥油四十八克等物。用以上諸供物完成了大神變節日的佛事。這是第十四日的供養。
又往昔（印度）的神變月（正月）十五日，由影勝王[21]作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊對國王說道：「國王，預備盛食之器吧！」國王如佛所說，備好食器。臨到午齋時，每一食器中都有具足百味的饈饌，各種食物滿盛器中，所有眷眾，一切人等皆得飽滿。彼諸人等，享受食已，身心極生安樂。之後，佛世尊以手按地，頓時顯現十八地獄中所有受苦的無量眾生。各自如是說道：「由於我等往昔作如是罪業，而受如此痛苦！」諸眷眾一切人等親聞此語，共睹此情，心生悲痛而落淚，毛骨聳然而驚懼！於是佛為彼等宣說各種正法，使其滿意。有些當即發無上菩提心，有些證得不退轉果位，有些生起了往生人、天善果的善根，為數無量。此為第十五日示現的神變。
這裏隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十五日，由脫布哇諸人作施主，敬供給神的物品有：甲瑪仁欽貢哇寺供來酥油拉薩市秤三百四十克、燈芯絨布一馱、用於塗面和佛冠的黃金九錢半；格敦貢哇供來酥油一百零七克、糌粑、青稞、綢、緞等物共值銀十三兩；色康巴供來酥油二十一克半、青稞六克半、市製傘蓋一頂、十肘長的布一段；崗貢巴供來酥油四十二克；真貢巴及其他人等供來酥油七克。由仁欽貢巴供來用於僧眾法筵的酥油八克、淨茶一錢、糖一包。法輪會的僧眾師徒敬供給僧眾黃金六錢零四厘、青稞十五克、點燈酥油四克、燈芯絨布三十小方、用於神幡的絲綢一匹、小臺子十六個、用於僧眾法筵的糌粑二百二十克、酥油酪糕四十五克、茶兩克、肉腔一個；以格西迥勒生格為首的哲唉人等敬供給僧眾酥油拉薩市秤三百二十三克、絲綢五匹、圍裙一條、用於僧眾法筵的酥油酪糕二百零一克、熬茶、熬粥的酥油十克。垛德哇供給僧眾酥油一百四十一克半、青稞九十二克半、糌粑二十二克；壩正貢居巴敬供給神的物品：酥油一百一十克五斤、青稞三十六克八升、糌粑四十五克十一升；梁正巴敬供給神的供品：酥油七十一克半；沙門格洛哇敬供給神的什物：酥油八克、青稞十二克十五升、糌粑五十八克四升；德細哇供來酥油一百克、青稞六十克十五升、糌粑五克十七升半等，用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十五日的供養。
如是大神變節大願供養法會的傳統善規自建立以後，在佛教住世之間，常興不衰地繼續下去。一切眾生於未來世，彌勒來此世間時，為了願生於最初集會中的緣起，當大願法會散會之日，於彌勒佛前，設許多會供，建立了迎請彌勒像作外圍繞行的常規。如是以一切智至尊宗喀巴大師為主，發無量大願之力，以及暫時的助緣——人主紮巴堅贊所作承事供養，下達命令，以諸僧伽、止貢上下區的一切大小寺廟和囊蘇等為首的一切貴賤、中庸人等，皆生起虔誠敬信，用廣大施捨，將各自的財富，適於作供獻的物品，敬供於僧俗大眾的情況，按上面所記錄的品類，詳與未詳者，揉和在一起計算，總共：供於僧眾（包括神、佛）的物品：黃金八十八兩整、銀碗一百七十四個、作嵌飾的碧璁寶石一包、大瑰玉一顆、小瑰玉八顆、大小珍珠二百三十二粒、千張包裝的金箔兩包、百張包裝的三包、柱板八十、法衣二十件、帔肩和下裙三套、座墊三個、短帔肩三個、華蓋三個、孔雀尾翎一束、幢五項、幡二十六頂、神幡一頂、圓鼓五個、海螺二個、白犛牛尾七個、大鈴鐺八十五個、小鈴鐺一百零八個、花卉印版十個、紅銅末九錢、白香兩包、零散香五克四升、香幡（用香柬成幡狀）八頂、線香三萬八千二百根、灑淨的香料二十五小袋、沈香一皮袋、點燈的酥油一萬零六百二十克、糌粑二千零一十四克半、糧二千零五十八克、菜油三十克、大紅緞兩匹、大紅大氅一件、大紅錦緞一匹、繡花衣六件、緞十一匹、綾六匹、上等綢十九匹、絲綢一百四十四匹、緞綾三十三方、綢二十四方、蘭紅白三色柱罩二十六套半、大手柄二根、零段毛褐十一截、十肘和五肘長的布及圍裙共一百二十八截。用於僧眾法筵的物品有：淨茶二百四十三克半、磚茶一百四十四塊半、紅糖十八克、白糖六包、酥油酪糕四千一百六十八克、肉腔四百四十四個、糌粑五千克、青稞二千三百三十四克、鹽三十五克半、脂肪七十二克、黃金九十二兩一錢、銀碗二十二個，□牛、馬、毛褐、氆氌等共值黃金五十兩。以上所記錄的諸物數量，似乎有一些不適合。但這是按照舊有文書抄錄的。依靠如是盛大供養之力，無礙難地安置無量眾生於廣大的福德與智慧二種的修積善緣中，而且使利樂之根源——顯密佛教由一切方便之門，宏揚於一切方隅，而長久住世。總的說來，賜給了如是無量的宏恩。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「往昔舍衛大城中，撫治大地之人王，顯勝、烏旃延那等（顯勝即波斯匿王），梵天、帝釋天界雄（梵天與帝釋都是天界中最大雄豪）。無怙施飯等家主，僧俗施主眾多中，承事供養諸財物，豐富充滿遍虛空。由彼能仁佛世尊，每日示現大神變，無上奇境實堪驚，盛開廣大喜筵興。同時創造人、天福，依於果位安置成，或發最勝菩提心，大乘不退位得證。或證佛位勝果等，無量眾生得暫永，現上、解脫實堪稱（現上指人、天果，解脫指聖果），至今仍如雷鳴聲。傳到濁世此邊城（邊城指西藏），見者具義釋迦尊（指兩尊釋迦像），與佛無二現尚存，諸像成為世稀珍。住地道果菩薩眾，從凡俗僧至以上，具戒緇衣咸來臨，猶如蓮池聚鵝群。特是第二佛世尊（指宗喀巴），文殊怙主善慧稱（宗喀巴名），為主以及勝徒等，師前依學遍天城（言徒眾之多如遍滿天界）。咸具法眼福善增，止貢紮巴堅贊等，具足信施之智慧，教證權位俱高尊。尊卑中庸諸眾生，各以適合豐富財，禮、繞、祈禱、作供雲，身及語之福善蘊（蘊言聚集的福善）。敬對信田起信心（上師三寶為信田），下品亦能生大悲，厭離生死之輪迴，思維真理正見生。二次瑜伽最勝強（二次指生、圓二次第），純由身語意善業，度過晝夜利益廣，十方諸佛喜洋洋。如是偉業力善祥，善力充滿諸聖地，同時輪迴空無疆，僧俗一致作宣揚。學師事業少許樣，能力雖是極微弱，歷生景仰意難忘，常學之願禱無央。」
在此，為了消除自他心中的惡劣的邪知邪見和懷疑，並使敬信之念輾轉增上，略作一些破非立是的說法如下：
當知至尊宗喀巴大師，由於長遠以來發心住持佛教正法的宏願成熟之力，於此濁世中，創立諸佛所喜之清淨宗規——如精煉純金般的「日窩格魯派」。此派的宗風，猶如從上部（印度）豆蔻噴出的芳香，傳播至下部織錦的疆土（指中原漢土），香風遍滿如是廣大的境域中。其他宗派所有具法眼諸人，亦無不起信，舉手加額而禮敬，並撒供贊頌之花朵。此種情節，將在下面述說。雖有一些由於偏私和嫉妒的惡劣動機充滿心中，尤其是貪得名聞利養的愚夫心中更為難受，而發出疼痛的狂吠！然而由於宗喀巴大師的說修教法，與佛的正法完全符合，因此彼等得不著少許能駁斥的辯才，而不知所措。阿闍黎白瑪的著述中說：假託而著出惡劣的諸懸記，有一些人受此懸記迷惑而編造一些蠢話，有些背後議論。這些情況，在往昔所有的「日窩格魯派」的善巧成就諸師的眼前，大都還未見到。待到後朗，出有一權威的善巧者名叫紮閣饒絳巴，一些他宗的人士以啟問方式向他求答時，他次第地作了一些駁斥的論斷。自宗（格魯派）一些智者未大作反駁的原因，是由於那些懸記，具智者一見之下，都能決知其為愚者所偽作。如俗話所說：「但就美玉尋瑕疵，誰管柴炭有裂痕。」（喻責備於聖賢）智者們誠然是認為不值一駁，而棄置不理。實際如常言所說：「日光出現時，梟鳥眼成盲。」由於宗喀巴大師的事業，量等虛空廣大，在一切教法中，如純金般的（格魯）宗風幢頂，最為高超，猶如日輪光輝，無與倫比。因此所有惡意中傷之語，自然地銷聲而隱匿。但是一些邊野地區，還有一些人對「日窩格魯派」的教法和人士，悄悄地作誹謗之詞。而隨聲附和於其後者，如頌所說：
「猶如蠢羊行列中，有一前行皆隨追。」
又說：
「愚者聞名附和行，如狗聽得狂吠聲，無端隨他亂奔行。」
看到有一些愚者不加考察而隨聲附和，其他諸人也竭力地作宣傳。因此想到惡劣的本性，如文殊薩班所說：
「惡劣如何作改造，本性亦難成善良，黑炭辛勤作洗濯，其色亦難成白淨。」
確實難於改造。尤其是久積惡業，習染極深的諸人，任你以善良的心思作勸說，他們也極難聽入耳中，因此本可棄置不管。但是這樣無稽之談，還有許多，它能使人心中生起惡劣的猜疑，又由於現今具智者，日益稀少，對於這些惡劣的懸記，若不略加駁斥，使人們猜想是定量（合格合理）的懸記，心中產生邪知邪見的種子，因此而招致惡膿瘡難以成熟。想到這些，我心中難忍，而以善良的心思，略作一些破非立是的講說。仍如阿闍黎白瑪的著述中說：假託偽造的懸記，有一些詰屈聱牙的詞句，過去也曾見到過。如說：
「善星[22]受生多康區，說是觀音之化身，教中罪首內訌者，化身之上加寶飾。門欄下面掘魔心，因錯開光釋迦尊，日月下落一庹零（下降了一庹零一肘），星曜無位亂運行。內亂一年十三月（此句懸記是否這裏的詞句？或是從另一懸記引來這裏的。），作有你（指佛）像假面具，未來有利眾生時，我願加上邪裝飾。」
又有一些，如說：
「化身頭飾佛冠錯，日月下落一由旬。」
如是等說法，真像是瘋子的胡亂妄言。權威的智者乍閣饒絳巴在《蓮花生本生傳》中，見著有一些是前代人自造的杜撰之詞句，他作了駁斥，同時，對假託是懸記的如上諸詞句，也作了切中要害的駁斥。由於這些胡言亂語，未作印行，因此極少有流通的書本，大都未曾親眼見過。所以那些懸記，只能於此略引一些。其中第一句「善星受生多康區」，在乍閣饒絳巴的著述中說：「總的說來，所謂『善星』確有其人。但是在佛住世時，有比丘名為『善星』的說法，我任於何處，還未見著此一說法的根據。還有在諸經教中，佛的承事者阿難也未說過有此人。」這確是符合實際之言。可是在現今的《本生傳協乍瑪》等書的詞句中說：最初有比丘善星作佛的近侍，繼後，他生起了邪見而說道：
「二十五年作佛僕，未見佛德麻粒許，淨飯王子棄國政，去作流浪丟臉人。」
他說了誹謗之語，氣憤而走開了。又說善星的心中能念誦十二經教等語。本生傳中的這些說法，肯定是由其他愚人自造的杜撰詞句，滲入其中的。在佛世尊的紀事諸經教中，除釋迦牟尼的承事者阿難外，任於何經，都未說前後有兩位承事者。尤其是所謂比丘善星，我們任於何處也未見有這一說法。假設他們說：「你未見的事物多，驢未走的險路多。由於你自己眼界狹小，應當對你答說，僅以你未見的，不能認為是沒有。」那末，就必須指出與賢劫諸佛全然不同的釋迦牟尼佛的近前先後有兩位承事的史事記載，在那一部具量（合格）的顯密經教中說有此根據。就是過去寧瑪派[23]的唯一智者（指乍閣饒絳巴）也未指出這一根據。不僅如是，其他無偏私的善巧成就者的耳聞目睹中，也沒有這一根據。這些事實證明，那種（善星）說法，確是沒有具量根據的。既說比丘善星的心中有能念誦的十二部經教，那麼善星心中的哪十二部經教，是導師釋迦牟尼所說的？否則是迦葉等其他佛所說的經教。如果是第一種，是由釋迦牟尼所說的十二部經教，不僅善星聽過，他記持於心中，還能背誦出來。而說是我（善星）未見佛有芝麻粒許的功德，這樣明顯的歪曲誹謗，當然是不合理的。如果後一種（迦葉等所說），則完全不是。由於那時，迦葉佛等的教法，早已停頓。假設他們又說：「這無過失，比丘天授[24]也對釋迦牟尼佛起過邪見，這與在天授的心中也有一法蘊的說法是相同的。」應當答辯說：「這是不同的。比丘天授是見著佛的身、語、意的功德，生起了與佛的這些功德較量的心，而入於邪見中的。並非如善星未見佛有芝麻粒許的功德之故。實際上天授和外道六師等人，為了顯出佛的廣大的身功德起見，是一種調伏眾生的善巧方便的化現。這在了義的經教中，是有此說的。」假設他們也說：「善星也與那些同樣的是一種化現。」可以答說：「執著惡劣的所謂善星不過是徒勞無益而已。由於對佛決心起邪見，具足這樣嚴重的業障的人的心中，不可能有無礙難地念出十二部經教的智慧。所以這種情節，也不是合理的故事。」又於本生傳中說：「善星的後一世，受生為花園地的餓鬼（三惡趣之一）。」還有一些故事中說：「善星對佛事業生邪見，因此受生大地獄。」如上面以教理來駁斥的那樣，佛的承事者，所謂比丘善星，是肯定沒有的。不僅如此，對佛生起嚴重的邪見者，後世墜入無間地獄中，直住到一中劫[25]之間。決無不久間即獲得受生為人之理。這些故事，無論從那方面思考，也都未見其有合理之處。由於這些原因，所以乍閣撓絳巴的著述中說：「衡量這些情節時，知道是最初在《本生傳》中，加入捏造之詞，繼後才想到偽造這一惡劣的懸記的。」總之，這是出於一些惡劣的動機，而造作出來的。在《本生傳》中有這些各種自造杜撰之詞加入其中，後期寧瑪派的善巧成就的主要人士閣昌‧納錯讓卓也是親口承認這一點。不僅如此，加入了如何的捏造之詞，請閱讀乍閣讓絳巴和納措讓卓等人的啟問答辯諸書，即可得知，不需在本書中全部錄出。由此看來，先是由一些人自造杜撰的詞句，加入《本生傳》中；後來由一有宗派偏私的愚人，見著那些加入之詞，而不知查考，遂認為有一個佛的承事者，名比丘善星，心想這是一惡人。（他以偏私嫉妒的動機），於是將這一惡人的轉生，栽誣說是即宗喀巴大師。並捏造一通惡劣的懸記。他們的動機是想以此來損害宗喀巴大師的事業名聲和「日窩格魯派」的教法。這如同指著光輝燦爛的太陽硬說是黑暗一樣。稍具智慧的人，有誰能聽得入耳，以其言為是呢？！為什麼這樣說呢？當知至尊宗喀巴大師，為許多具量的顯密經教不止一次地開示懸記，如前文引據的那些懸記。其中有阿闍黎蓮花生（寧瑪派認為是他們的開派祖師）所示的懸記說：
「名為噶丹聖寺[26]中，成為上智精顯密。」
又說：
「出生賢士名羅桑（意為善慧，宗喀巴大師名），密號賜名樂金剛。」
又說：
「毗若遮那之轉生，前藏格魯將出現，羅桑紮巴菩薩名。」
以這些懸記來說，是無可爭辯的對賢士（宗喀巴）預示的懸記。另一方面又說是善星的轉生。這樣前言不符後語的矛盾的懸記，怎樣能作出呢？！不僅如此，至尊宗喀巴大師的清淨行傳，如前所述的那樣，從幼年即進入佛教之門，繼後前往衛藏清淨聖地，對於所有顯密經教，由聞、思之門，善為解決疑團，並以所聞之義，而作精修。由此，地道中的許多殊勝的證達，都生起於心中。復由至尊文殊來作他的善知識，而消除了對於清淨正見以及二種（顯密）道次第中所有難義的疑網，獲得徹底的中觀正見，生起了對佛的功德的決定認識，而寫作出由甚深緣起之門贊頌佛之功德的論著。總的說來，大師滌除了對大寶佛教無知和邪知的垢穢，而作出了如冶煉純金般的事業。在此末法時期中，僅以宗喀巴大師對佛教所作的事業來說，其他同時期和後來的善巧成就諸師中，誰也未能做到。這是現量所成的情況，確是如此。對佛起邪見的善星的轉生者，能獲得（如宗喀巴）那樣的教證功德嗎？能對佛教作出（如宗喀巴）那樣的事業嗎？能說大師的事業，是（善星）由生起邪見之力而來的嗎？！依於何種因素而來的，如果正確地思考，是不難得知的。
偽造的懸記中又說：「說是觀音之化身。」這是不滿（宗喀巴贊頌文）中有「無緣大悲觀自在」一句。顯然捏造者的意思是：雖是那樣說，而實際並非觀自在的化身。其實宗喀巴大師不僅是觀自在，而且是怙主三尊（文殊、觀音、金剛手）的總聚體。這是合格的經教所證明了的，不必贅述。即以現今念修「穆則瑪」（宗喀巴心贊）的合格者來說，由於總修怙主三尊之門。成就各種事業。如其所祈願的所有事業，無礙難而成功。這是成為真正的現實，是不須以其他教理來證明的。捏造詞語中又說：「教中罪首內訌者。」這完全是以惡語來誹謗，沒有意義，因此也不須作答。捏造詞語又說：「化身之上加寶飾」，這是把自己的臟腑完全暴露出來的詞句。捏造懸記的人中間最智巧者的心中，顯然認為導師釋迦牟尼是殊勝化身，按他的耳中聽到的，凡是殊勝化身，都必須是比丘，只要是化身，就必須是比丘的形相。這種想法深藏於他的心底，所以他認為對於比丘不應該加以寶飾。殊不知對於化身來說，有殊勝化身、受生化身（如轉世活佛）、事業化身（如身、語、意等活動）三種以及特殊的化身等。由此暴露出了他不知有許多種化身的虛偽之相！以化身說來，化現佛、菩薩、平和威猛本尊、空行、護法等應有盡有之形相時，那樣的一切（化身）的身上，都不應該加以寶飾嗎？捏造者你自己去想吧！從另一方面來說，如果說在殊勝化身比丘相上，不應該供以佛冠的話，如果在比丘的身上，不可以加上佛冠等物，那麼，對比丘傳授無上的密宗灌頂時，頭戴佛冠、五佛、飄帶、披肩、下裙、寶飾等本尊的裝飾，都不可以了嗎？以及由比丘金剛持修密宗自入等法時，也不可以作本尊的裝飾，這樣作就成為過失嗎？！大悲的導師釋迦世尊在烏仗那為英紮菩提王等傳授吉祥密集灌項時說：須現起曼荼羅（壇城）的主尊不動金剛等形，同樣佛在吉祥米聚塔轉時輪等密宗法輪時說：須現起曼荼羅（壇城）輪及其形相。請問捏造者，你說這一切導師釋迦牟尼都不應該做嗎？！因此，在釋迦牟尼身像上供奉佛冠，總的說來，相傳往昔這尊釋迦佛像，奉安在烏仗那時，是有佛冠的，以此這是符合往昔傳統而作的。尤其供佛冠的主要目的是：供上佛冠後，即符合報身的裝飾這一緣起，與五決定的導師金剛持相同。這是為了直至輪迴盡頭之間，眾生的福田，能永固存在而作的。本來供佛冠，並且建立起大願法會的常規，能使佛教和眾生的利益與安樂輾轉增上，在這濁世中，也能見到如圓劫時[27]那樣的圓滿興盛的景象。然而捏造者出於惡劣的動機，又受毒泉的麻醉而胡說：「因錯開光釋迦尊，日月下落—庹零（零一肘），星曜無位亂運行。」他說這些話的主要意思是：供佛冠時，按他想是釘有鐵釘的，因此退失了開光的功能。他想這樣的說法，不熟悉的人們或許要認為不無道理。由此再說日月下落等凶兆時，或許可能得到人們的承認。但是獻佛冠時並沒有釘釘子，人們用眼細看，用手去摸，立即知道。因此，捏造的懸記，是沒有正當根據的。只憑這一樁事，就可以知道。
這些詳細的答辯，如權威的智者乍閣饒絳巴的著述中說：「以日月來說，是由那裏的有情的共業而成立（見此日月之象）。除經教中所說初、中、後的作法外，宗喀巴大師決不會另生枝節地想出供佛冠而退失開光的功能，以此使日月從上方突然下落的事。對人來說，凡是具有心識的人們，也不會有此想法。因此，說『不須作那樣（供佛冠）的事』，似乎是不需要的。何況往昔釋迦牟尼佛像，被埋藏於地下時（朗達瑪時期），懷疑退失開光的功能，因而日月下落的顧慮，就連四眼老狗也是沒有的。這是捏造者心疑供佛冠時，頭上釘有鐵釘，以此退失開光功能。但是當時有眼珠的人，大都心中有個底細。應當說用手去摸一下，是不難知道的。」又說：「關於『日月下落一庹零』，捏造者這樣說的意圖是：希望人們的心中產生退失開光功能的懷疑，就聯繫知道其凶兆有日月下落、閃電、雷轟、流星、慧星出現，出現日月蝕、地震、塌陷、閃動、天河翻身、刮起帶塵埃的大風等難以比喻的可怖凶兆。又說：『內亂一年十三月』」。他這樣說的原因，是由於頑固成性，而不知內亂之義，縱或耳中聽過那樣的事，但不解其義。他希望能發生一種誤會的瞭解。而且加上決定的數位（一年十三月），他想是說一個定期，人們會信以為真。可是除與他同類的人外，有誰信以為真呢？當知天授以惡心造成佛身出血時，日月也沒有下落。你捏造者想借在佛像身上獻上的佛冠的事，說是日月會下落。這在誦經和辯經的聲言中，從沒有傳播過，除了生成自然是那樣外，是不會有的事。那怕你捏造者造下五無間罪[28]和近五無間罪[29]，想日月下落。誰也知道這是不會有（下落之事）的。只以你這一糊塗思想來說，你心中現起的是甚麼呀？由以上諸種說法，是可以獲得瞭解的。這裏也就不必贅述。此外，上面所引的那些懸記的詞句中，還有所謂「作有你（指佛）像假面具，我願加上邪裝飾」。按照捏造者的意圖，「我願」是說善星祝願。不僅如此，顯然認為在比丘的形相上，供上佛冠，是不應該的，成為「邪裝飾」。衡量他的這些語句，這一懸記的捏造者，他心底的意圖是：極欲想說，比丘之身上，獻上佛冠，對毗奈耶（戒律）教法，是有損害的。以毗奈耶教法來說，如往昔以前所建立那樣，到中期此間西藏，戒律廢馳，成了無主的境相時，至尊宗喀巴大師不止一次的作了整頓，振興了極細微以內的戒規傳統作風，獲得實踐。因此大多數的持律緇衣（即僧伽），得以遍佈於贍洲疆域中。尤其是在釋迦佛像上供佛冠，以及成立大願法會以來，愈見宏大，直至現今（著者當時），完全無誤的戒律教法，所有中邊地區的尊卑眾生，仍然依戒實行。這是由宗喀巴大師的慈悲恩德而來的，沒有其他原因可言，也是為眾所目睹的事實。因此決不會說是對毗奈耶教法有損害。因此沒有其他可說的，只好說日月下落等在所知境界中不可能有的一些蠢話。又說：「門欄下面掘魔心。」這是先捏造出的懸記，寫有這樣惡劣的詞句，後來裝著證實這一根據，造出一種謠言，說是阿闍黎蓮花生將弟兄九魔收伏在匣中，埋在門欄下面，後來是宗喀巴掘出的。這樣的情節，在權威的智者乍閣饒絳巴的著述中說：「這是想說此間西藏是多魔之地，所以有極大的魔災到來，受魔祟等一切鬼魔的擾害，都是宗喀巴造的罪過。」如上所說，他們的主要動機，確是那樣。
總的說來，當知至尊宗喀巴大師的宗規這一顯密清淨的教法在此濁世中興起後，所有自認為是住持教法者對於酒和婦女隨便妄為，而使教法遭受創傷的現象，自然地減弱下去了。只能說這是掘出了魔心。至於說因為宗喀巴作了某一掘出命心之規，以及由於掘出了那樣的什物以致發生損害教法的事，從來也沒有聽說過。正因為如此，關於這些懸記是誰作的，也沒有一定的說法。有一些人說是欽波釋迦卻巴和白瑪林巴二人共商而作的，作後藏在小石匣中，匣中裝入寫有「作出你（指佛）像假面具」等詞句的紙卷。以熔汁封匣口，將匣拋在羊卓湖中，白瑪林巴裝作掘藏者去取出的。因此有所謂「我是智者著此記，你成就者當掘出，豪氣智者釋迦卻，白瑪林巴二壯士共商惡謀羊卓湖」……等的故事。這或許是由某一偏向於格魯派的人，由於不喜悅上面的那些懸記，因此說是釋迦卻和白瑪林巴二人作的。在乍閣饒絳巴的答辯書中說：「總之，以班欽‧釋迦卻來說，根本不是極愚蠢者。這一捏造的懸記似乎是一個連少許的位格轉聲（文字學中的）也不知道的愚中之愚的人，閱讀《蓮花生本生傳》後杜撰出來的。」這種說法，是有其真實性的。乍閣饒絳巴所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》中說：「欽波‧釋迦卻，是一個生來就對宗喀巴大師懷有瞋恨的人。他求學聞、思時，對於學說的根據，就不重視，著作了許多似是而非的破是立非的著述和惡劣的頌偈詞句。據說是他和班瑪林巴共商，而著出《羊卓秘藏教言》的。揣想具智的欽波‧釋迦卻，不會著出那樣的詞句。」這大概是真情。在色拉‧傑尊巴所著答釋迦卻書中說：
「設若無能用理智，只好杜撰惡懸記，說是惡魔之化身，如是對他不能害，自亦今後（兩世）俱失敗，故祈慎行不放逸。」
這事說不定是班瑪林巴於的。因為傳說他出生於噶族，而且一切鐵金剛密藏也是在那一時期掘出的。如果前者屬實，後者自然也屬實。另外，如果認為不是釋迦卻巴和班瑪林巴二人幹的，那就可能有兩個相似的班瑪林巴。是這樣的話，那就肯定是假班瑪林巴幹的。並非班欽釋迦卻所作，這是肯定的。是什麼緣故呢？釋迦卻雖是一個對宗喀巴大師不起敬信的人，但是他對經典曾作研習也是一位智巧者。因此要是他杜撰的懸記，總比這些懸記更為像樣，更為合拍。如這樣以歪曲的蠢話連貫編出的懸記，他是肯定不說的。
又有一些人說是掘藏師朗哲哇所作的。看來也並非此人所作。在乍閣的著述中說：「對宗喀巴大師作的惡劣的懸記，說是掘藏師朗哲哇所作，好像確有其事。但是說為善星的化身這一懸記的詞句，他是肯定沒有作過的。由於這一懸記是在意桑哲哇在世時發現的。意桑哲哇曾接觸過宗喀巴大師，而朗哲哇與朗哇須康巴是弟兄關係，以此掘藏師在壩康的人面獅子的下面掘秘藏時，請弟兄須康巴也到場。這是諸耆老都能記起的事。」所以說是掘藏師所作，是肯定不符合時期的。總之，關於這一惡劣的懸記和作這樣懸記的原因，在乍閣所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》中說：「對宗喀巴大師作惡劣的懸記的原因是：格魯派不像其他宗派漸次發展，僅在一周年之內，就將不同宗派的善巧者大部收為門徒，世間的一切上等人物都來親近於座下，一提到『日窩格魯派』，就如遍地長出的蘑菇一般，人們頃刻就集攏來。所以大家都睜著眼睛，想不出壓制的辦法來，無可奈何之下，有一些人也就杜撰所謂秘藏懸記。閣釋迦等人作出許多惡言。後期由於有噶舉派嫉妒格魯派的動機，而掘藏師朗哲哇偽作許多對教法陌生的懸記。」從這些說法看來，顯見是由於對自宗偏私，對他宗瞋恨的動機到了不可忍讓的程度，又無可奈何，只好杜撰出這些懸記。與此相似的其他懸記，估計還有一些，可是未親眼見過。上面錄出的那些懸記，從口中念誦，倒是並非沒有唇舌，（言還可以用舌念得出）有一些愚勇之氣魄。然而不過是被嫉妒的毒汁所麻醉，而陷入於邪知邪見的泥淖中，被私欲之繩牢固地纏縛著而已！在一種愚執的黑暗的籠罩之下，他們各別的僅有一些頑固的門徒，以及一些以肉、酥油、糌粑等對他們作供養的施主。而且他們懷有顧慮格魯派方面提出訴訟的苦心，只好杜撰出那樣的一種懸記，想的是有一些愚夫們，由於沒有鑒別好壞的智慧，任何說法，都會信以為真。所以僅只是由一種餓而貪食的思想而杜撰出來的。由誰作的，或由某人作的，未敢明白寫出。這也是由於他們考慮到如果有人依教理駁斥時，他們會窮於答辯而丟臉。另一方面，那時所有上等人物，都無不敬禮於宗喀巴大師的座下，因此他們怕受王法的懲罰，只好以等同匿名傳單方式來作對。這是他們不敢暴露真面目的本質。因此，對於匿名的文書，世間的一般人們，也都不認為是合格的言論。顯見對於這些懸記，也不值作答辯。但是沒有一種答辯使人們見到，將會執以為真，將會有自他方面的許多人士，被引入於邪途！所以我是由不忍此苦難之心，而略作此破非立是的論斷的。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「運用超智對顯密，以智妙觀如煉金，滌除不知、邪知疑，顯現無垢佛真心。具足說修道準繩，住持如法善宗規，日窩格魯派名聲，三域傳播如雷鳴。從印豆蔻香馥域，直至織錦大地濱（指漢地），純金光彩美宗規，頃刻如幻遍佈成。偏私自滿驕橫眾，恐傷名聞利養心（恐信眾對他們不敬信，不供利養），嫉妒毒汁麻醉力，心懷毒箭傷害瞋。但對正宗教心要，辯駁瑕隙苦難尋，更無絲毫說功能，無奈徘徊時已臨。以違教理愚蠢話，捏造編出假懸記，各自同類一致聲，宣傳徒勞仍苦營。如請具足千光日，說是昏暗之黑輪，對此說法具智者，僅一樂聞亦難尋。縱以教理作反駁，如對狂人作答聲，在昔所有智者眾，不作答辯置可悲（置於可悲可憐之境）。現今以諸智者比，愚者氣焰更高增，設若眾愚隨愚行，惡趣之途險普增。我（著者）引教理略寫作，破非立是之斷論，作此唯由增上心（有力的善心），非由偏私之心成。願祈智者察此情，引入惡趣之思行，能得肅清作後盾，敬信慎行獲安寧。」
此外，各種大事業中，如一切智克珠傑的著述中說：「有一些人士曾這樣說，往昔法王松贊干布曾在樹葉柱下埋有目錄紙卷，後來空行母向阿底峽說出此事的懸記，阿底峽取出埋藏的三個紙卷——諸大臣所著的《月光如意》、諸王妃所著《白綢明鑒》、松贊王自己所著《松贊干布遺教》。其中藏王松贊自己的遺言中，示有將來的教法事業，以及未來將出現如此這般的大德對釋迦牟尼像作供養等許多懸記，又示有從他承傳而來的諸王情況，又懸記將有大譯師仁欽桑波出世後，將有俄大譯師出世，之後，彼之嘉言著作廢馳後，懸記將有『任何亦不思想』說為最上道，而輕視世俗的惡見興起，又懸記中段時期將有塔波拉傑叔侄培修大昭寺，並作圓滿的供養，又懸記後期中精通教理的智者們會削弱那種惡見（任何不想）的氣勢。又懸記將有一比丘菩薩金剛持出世，改變釋迦牟尼像面容，並作卓越的供養，這是指宗喀巴大師而言。」如《松贊干布遺教》中說：
「特作盛大敬供養，比丘菩薩東方生。彼是持密大瑜伽，心要佛像由彼師，改變面容作勝供，對彼承事服役者，皆是聖者沙門身。」
此中所謂改變面容，是說往昔釋迦像上沒有佛冠，（經宗喀巴大師）供獻佛冠等後，改變了面容。上面的《遺教》懸記中，過去有一些文字是筆誤，如「比丘菩薩東方生」句。依此所寫錯字，有—些人遂認為是對塔貢‧楚臣領波作的懸記。塔貢‧楚臣領波也對釋迦牟尼像和廟堂，曾作培修，並作廣大的承事供養。但在《遺教》中懸記的情況，從克珠傑的著述中可以明白知道，還有剛引據的那一懸記，是根據往昔無誤的舊冊中，寫的是「比丘菩薩東方生」，這毫無爭議地是對宗喀巴大師作的懸記。上面克珠傑的那些論述，上文駁斥捏造惡劣的懸記時，是以清淨的事實作了論斷的。
繼後，在前後那些年代中，前來為宗喀巴大師作服侍的徒眾，日益眾多，因此對大師多有煩擾。早先即有人再三請求建設一座寂靜寺廟。那時，各個寺畝、師徒、施主等也再三請求，願供獻舊寺，並願提供修建新寺的財物。但是宗喀巴大師密意的真正根本，是當依照至尊秘密主（即金剛手）所示的無有爭論的懸記說：
「旺古山之山邊處，准謨山崗正面方，將集僧伽數無量，若問何山文殊徒，領域北康普依怙，開展寺廟遍十方。」
大師雖已觀知旺古山下即在卓‧日窩且（即今三大寺之一甘丹寺所在地）地方建寺的時機已至，但是為了消除許多眾生的懷疑，使他們不犯歪曲的過失，大師特在上面所說的大願法會期中，以各別的信徒所請求，還是以自己的意圖，何者為善？在釋迦像前作祈禱，祈求從燈火和夢中指示徵兆。所得示兆為「一切之中仍以卓‧日窩且為善」。夢醒後，大師親臨其地，對地基作加持。之後，大師於春初駐錫色拉，為三藏法師約六百人講授《中觀根本智論》、《菩薩地戒品》、《成就法普賢集》、《道次第》等許多顯密教法。此後，由京俄仁波且‧索南桑波殷勤請求，宗喀巴大師應請率領師徒約二百人來到桑日普欽寺中。大師為以京俄仁波且‧索南桑波及堪欽‧嘉桑哇為首的許多格魯派徒眾以及前來集會的許多三藏法師講授「道次第」等許多教法。之後，以首要弟子十難論師達瑪仁欽（即賈曹傑）和阿闍黎持律師二人為首的大多數僧伽，都去到卓‧日窩且，遵照大師命令在那裏開始興建甘丹朗巴嘉微林寺（意為具善尊勝洲寺）時，附近一帶的施主，及一切僧俗部眾前來供獻信財，並完成了供奉幻身等事，生起了無限的歡欣鼓舞！繼於牛年中，修完了以寢室為主的常住房舍七十餘間，並鋪好地基一百餘處。各常住房舍大都依照戒律所說那樣——最初觀察地基，觀察後向僧眾啟請。之後，經僧眾許可施與，然後選派工匠，及鋪石後，決定僧眾廚房（也包括儲藏室）地點。建築的所有房屋都不超過規定尺寸，即使是修建工程也是作為顯揚佛教的事業來進行。這真是卓越的史事。
大師於當年應沃卡寺眾的迎請，就在沃卡桑敦林寺中安居修夏，並為沃卡和塔波等寺的許多出家僧眾講授了許多教法。涅地區的饒仲格西逝世後，所有他的親族裔人等遵照他留下的遺囑，在宗喀巴大師的座前虔誠地供上沙金一千「姑學」[30]和白銀等無量供品。在秋季等時間中，大師仍在那裏作廣大的利益自他的事業。那時，大師在沃卡桑敦林寺中，嚴謹地閉關，緣念上師與本尊無二無別，而且多次作猛利的析禱！並打算寫作密集圓滿次第的五次策解說廣論——《五次第明燈論》，當起稿時，大師夢見一稀有徵象。大師想不宜遺忘此一夢範，遂用隱語來掩蓋真相，撰成頌詞，使頌詞能保留下來，又不成為一般普遍思路中易知之詞。即是因此之故，原偈頌說：
「至尊文殊前敬禮，甲嘎其上之真紮，眼和月之數三中，在作談論水合水，滿嘎那俠作賜與，超越三百一十年，唯一父尊曼茶主，在作談論見兩尊，第四數目有其相，從座之上付根本，託付此已由我承，三次宏揚密咒法，如是之範第五次，南方心髓大德前，解釋懷疑第六次，獲決知已第七次，混合解中極決定，從彼喪筵亦能知，如是稀有卓越範，惟恐忘記此著文，願能究竟成彼義。
於牛年十二月初七日，在沃卡桑敦林寺中寫作。願成吉祥！」
一切智克珠傑按照宗喀巴大師的原文，解釋其中的意思如下：
「甲嘎是代表『虎』字的術語，在虎之上，應知即是牛年。『真紮』是月的名稱，『眼』表二數，『月』是一數，一是術語之下安立二字，應知即是十二月。以謂『數三』，是說在那月的初三日的夜間。那時，親見諸佛唯一之父——至尊文殊金剛十九尊圓滿曼荼羅現起，而且曼荼羅主尊以各種妙飾所莊嚴的寶瓶滿儲泉水，打算給與宗喀巴大師。『嘎那俠』是瓶的名稱，瓶中之水，是阿底峽駐錫涅塘的吉曲河畔時，至尊文殊和至尊彌勒和他共三位。二是什麼？是談論教法時的淨水和合之水。此水從阿底峽以來直至於今，已經過三百一十年，在這一段時間中，還未得著可付予此水之人，現在是將此水給與你的時候。那時，談論教法者，顯然是至尊彌勒和文珠二者。」這裏，所說的三身和二，是指佛的法、報、化三身，以及雖是說法、色二身名言之義，無有區別，但不符合數目。這是何故？互作商談。這僅是表示情節。實際是指從至尊文殊傳來的正見以及從至尊彌勒傳來的廣大行的教授，這兩種法流混合的法流，及從這源流而來的是金剛持、帝里、那若巴所傳出的修行加持的傳承。所有三種承傳的法流，阿底峽都完全擁有。阿底峽又在此雪山叢中的西藏宏揚此教授。此後，直至一切智宗喀巴大師未出現於此世之間，這具足三種承傳的教授法流，雖未廢失而存在，但是能由說、修二者作極大的宏揚並滌除所有無知與邪知的垢穢，成為闡明佛密意的不共教主的有緣者，等同阿底峽燃燈智再來此世。這唯有至尊宗喀巴大師是這樣的。實際也確實是由文殊金剛持給宗喀巴灌頂，授權為顯密全圓教主之徵象。
大師又在那個月的初四日晚上，夢見有一以諸寶莊嚴的座位，有一著喇嘛服裝的人坐於其上，說是一切智布頓仁波且。他將一部《密集根本續》交給宗喀巴，說道：「你作此法之主吧！」大師想這書末尾是否齊全，閱讀後知道一切都全圓。之後，那喇嘛即將經卷交給宗喀巴，同時，口誦「叫班遮烏底喀剎」咒語，並結手印三次，置於大師頭上作加持。大師想起了前一天晚上夢中所見的曼荼羅主尊給與的水瓶，也有這樣的徵象。前一天的夢範，如上所說，是授權為此法之主。實際是授權為大密教主金剛持。宗喀巴大師也承認他自己是這樣想的。初五日晚上，大師對於洛紮‧瑪爾巴的心髓教授——「和合往生修法」的教義，疑團消除，生起了定解。初六日晚上，獲得決知「和合往生修法秘訣」，確實是符合密續和聖者師徒（指龍樹師徒）的密意，是卓越的教授秘訣。初七日晚上，大師閱讀阿闍黎聖天所著《集行論》後，由此於睡覺中和夢中都觀察到「和合法門」的教授，一切都有底細，而獲得最上的定解。大師在以前的晚間，夢見薄伽梵勝樂的能依和所依的曼荼羅繪像，其下陳設有勝樂初十日的供品。在此下面還寫有這是獻喪筵的文字。其中初七日晚上，是表薄伽梵勝樂的諸法門，到後期在此雪山叢中（西藏）將成為如已死之人，由宗喀巴大師善作顯揚，此如人死後作喪筵。這對密宗教法，是將有極大利益的徵兆。所以大師說圓座的導修和擬作「明燈論」，獲得穩固之相。實際是想到（上面的）徵兆而說的。這些情節，一切智克珠傑是如何說的呢？他是加上一些明顯語句而寫出的。上面所說的那些夢範，在《宗喀巴密傳頌》中說：
「文殊金剛曼荼主，由彼文殊彌勒尊，談論教法流滿注，夢中顯明賜寶瓶，具德上師前啟請，眾寶莊嚴之座上，安坐布頓仁欽珠（仁欽珠意為寶成，布頓大師之名諱），給付密集根本續，三次加持於頭頂，瑪爾巴教合往生，知是密續聖教授，具德上師前啟請。」
宗喀巴大師年屆五十四歲時，歲次金虎年（庚寅）二月初五日，起程到卓‧日窩且甘丹嘉微林寺中，作廣大的開光法事，並講授了《道次第》、《密集五次第明燈論》、《阿毗達磨雜集論》和《瑜伽師地論》等許多顯密教法，又講授了關於因明的許多難義和大師寫作的《密集釋論四天女啟問集》與《智慧金剛集》兩書的廣釋。大師在第二年，妥善地完成了《五次第明燈論嘉言大寶藏》及《五次第圓座導修》等著作。在這一殊勝的寺院中，大師悲恩賜授了大乘中無量豐富的大密教法，由此使此寺建立起顯密全圓教法的基礎。由如是卓越的緣起，使「日窩格魯派」的無與倫比的美譽名聲，遍佈於所有任何宗派中。這方面的又一範相是：此寺的名稱亦稱「甘丹」。大成就者勒季多傑的懸記中也明說：「此寺之名具有緣起之音義。表示你從這裏去『甘丹』（即兜率天界，彌勒住處）彌勒的近前，在那裏安住。因此寺名也取與『兜率』相同之名。所以具有與你安住相似的緣起。」因此，稱作『格丹』與稱作「甘丹」，如本尊和上師所示懸記那樣，任稱哪一種都無矛盾。是可以隨意選擇的。在一切智克珠傑所著傳記中，大都是寫作「格丹朗巴嘉微林」。另外在《宗喀巴傳嘉言集》及《甘丹教法史》和嘉木樣協巴所著的許多史籍中，都寫的是「甘丹朗巴嘉微林寺」。以這些看來，都無矛盾之處。此後，大師年屆五十七歲時，有極大壽厄。因此，在此以前五十四歲時，遵照大師自己的密意，吩咐了一些首要弟子，從金兔年（辛卯）五十五歲的冬初，以大師自己為首的師徒約三十餘人，共同閉關精修增壽消災之法，作了許多能怖金剛廣大幻輪，上午作廣大的念修法，下午作回遮（即制止災害）的念修法，猛利地修了很久。那時大師說：「如果再修多次，可能會較好些」。就在那年內，大師寫作了《五次第明燈論》。在水龍年（壬辰），大師年屆五十六歲，又由師徒四十餘人，如前述那樣修習制止災害之法後，大師示意說：「仍然未見災厄消除之相」。這樣極為嚴謹地閉關時，有一次，大師住於修持中，於夢中看見上身「阿哇都底」（中脈）的上端直至下身「唉旺」形相間，有一光線如白穗下垂狀。從那時起，大師心中生起了不共的殊勝大樂與空性相合的樂空智慧，四喜與四空同時現起。對此情節，一切智克珠傑的著述中說：「應知這與現今的外道和內道二者共通的三摩地（即定）中也安立為樂空智慧之名的部分是有所不同的。大師生起了樂空智慧、四喜四空，從此以後，殊勝的樂空智慧，也就不間斷地常時修養著。因此，這是如密經中所說那樣住定，是住於樂空智慧中，並如大成就者的著述中所說的那樣住於三摩地中。而且在後得時（即下座未修時），任何顯現，都能見其為本尊幻輪所幻現之象。應知這種情況，即是瞭解密經和大成就者的教授的人也難思量的現證功德。金剛持宗喀巴大師此生中，所得理路，於其心中是已生起了的。」這些情況，在《宗喀巴密傳祈禱頌》中說：
「凡俗情器幻現空，深明無二瑜伽行，大樂本尊現相時，身金剛之瑜伽雄，具德上師前啟請。心間蓮中三金剛，咒音來入念誦時，入、住、合之光明印，語金剛之瑜伽雄，具德上師前啟請。由臍輪脈猛利火，溶化頂吭中脈中，俱生大樂如幻戲，意金剛之瑜伽雄，具德上師前啟請。」
以上所說諸義，是表大師心中已生起了圓滿次第的殊勝證達。
就在那一年的秋季來到時，大師開示說：「現在我常時說法，以後是否可能，不得而知。這次擬講授一次『四續部』的主要諸法，是原來準備在大願法會上講的。」於是主要諸徒眾商議後，請求大師說：「現在時逢凶兆之年，請大師嚴慎閉關，悲心攝受。我等諸人也勤修消災法事。」經殷重地啟請，遂於龍年八月初七日開始以宗喀巴大師為首的師徒約三十餘人嚴謹閉關，其他首要弟子也漸次閉關，如過去那樣修習制止災害法事。但是在十一月內，大師身體仍然發生一些不安的情況。從那以後的很長一段時間中，大師忘掉了身體的不適，暫時連睡眠也停止，接連不斷地精修約有二十日。大師說：「身體下部分還有一些病痛。」由於大師擁有高深的修持，因此，從外表的情形看來，是沒有身體不安之相。待到十二月十三日晚間，發現一種穩固的徵象。因此大師說：「經這次努力，似乎來了佳兆。」那時，以首要弟子十難論師（即賈曹傑）為首的僧眾，及內部一些侍從大師的弟子等直至猴年之間，全不放逸地晝夜不斷為大師修法消災祝福，已完成不可思議的事師事業。人們異口同聲說：「在往昔雪山叢中（西藏），這樣為師修法的情況，是未有的。」在那些時間中，眾弟子和各個施主，都想到設若宗喀巴大師不住世，我們一切有情將失去怙主。因此極其悲痛，唯一關心的是為上師修法消災祝福的法事，並對僧眾供施無量的齋僧茶和午餐等。在修法期中，僅供齋僧茶一項，據說內外共用去淨茶一千六百餘錢（當時四錢合一兩）。大師在年屆五十七歲而身體有病的那段時間中，在閉關範圍內，也命令一些門徒前來助修。由具足三昧耶戒，而且熟悉本尊瑜伽、閉關念修已達到相當程度的根本金剛弟子七人，都在大師的近前晝夜侍奉，勤修本尊瑜伽的「回遮法」（即制止災害），以及「護輪法」等。至尊宗喀巴大師自己晝間以薄伽梵能怖金剛及大輪本尊法為主要的修持，夜間則唯一專修住於樂空無別的三摩地。過去宗喀巴大師在沃卡達哲的那一段時間中，對於佛教和眾生，作了廣大饒益的事業。作災害的主要的四魔中有一魔已將命根供奉於大師，立誓作聽命護法，並求賜給垛瑪。據說大師無暇常時賜給，僅在到達哲的當天晚上給過一次垛瑪。在本年大師示現患病時，如上所說，由許多師徒閉關修念，災相仍極險惡。在這一段時間中，有一作災害的主要之魔請求說：「現在請放鬆修法，願立誓遵師命而行，對大師及徒眾，不作災害。如有違誓，祈能怖金剛、金剛手、智慧怙主六臂大護法、阿闍黎蓮花生等如劈阿乍嘎莢（一種藥用豆莢）那樣粉碎我頭！如對兩阿闍黎（指賈曹傑和克珠傑）作害，也如是粉碎我頭！如對七位助修者作害，也如是粉碎我頭！如對勒桑分別作災害，也如是粉碎我頭！如對此寺的傳承上師及以後十三代作害，也如是粉碎我頭！我今獻出這樣的誓願，並請現在放鬆對我（魔自稱）作損害的修法，不斷地賜施垛瑪，請在大殿中畫一幅我的像。我願聽命而行。」大師開示說：「你如果不作災害，我也不必用修法對你作損害。你請求常賜垛瑪及畫像，不能作到。由於你的請求，不作其他的修法的部分，不至於大作損害。若不是這樣，由於施主們的希望，還須修法的。」這些開示和許誓的情節，出自法王洛追勒桑所著《宗喀巴密傳》中。之後大師，較前愈加勤修。有一時間中，大師身體略生不安，遂起而作一些繞行，復入座以極佳坐式而安住。在師徒們位於堅固的三摩地中發出宏大咒音時，大師看見無比的導師釋迦王佛身如純金，威光顯耀，在無量毫光光圍中，作降魔手印，來至前面虛空中。那時，大師立即以定力迎請來與自身相合，頓時威鎮所有魔軍，獲得無畏的地位。同時，以六臂智慧怙主為首的作業閻摩法王以繩索緊拴著一個作災害的主要之魔的脖子拖著走，藥叉格紮巴等隨後追趕，以鉤刀斬斷魔頭。至尊宗喀巴大師運用定力將魔置於鎮魔洞中。同時，外面發出聲音道：「置惡的凶曜、明奇、龍神、食肉羅剎四部魔軍潰敗了。」令人難以忍受的嚎陶痛哭聲，散佈於十方。大師近前的侍徒們也有所見。第二天也是那一時間，見有兩個作業護法將另一個主要惡魔，也如前面那樣鎮伏下去。總的說來，經過在二十一天中修「回遮法」，夜間完全住於樂空三摩地中。由於如是修持力，飲食減少和念修停止以及體力減弱等對身體有災害之相，從未發生過。大師從看見導師釋迦前來之日起，夢中也常見導師釋迦來到。那時，大師也就病愈，而且能不睡眠，更證明過去是那些惡魔在作祟。之後，病痛已較前日趨減輕。同時，大師對近前侍奉諸人開示，主要的話是：「我們諸人，有多少餘壽，都須用於修行中。世間輪迴的榮華，無有意義。是否能樹立起永久的誓願，是依賴於今生所作所為。」大師再三叮囑了這樣的話。此外，正當出現極兇險的災害之相時，大師說：「看見薄伽梵能怖金剛威光顯赫的身像以及大輪金剛身軀粗壯，眼如千日光耀，如在劫火光中，偉大身量，似乎來到梵天世界中。由於如是之力，災害迅速地終歸寂滅。」這些情況，在《宗喀巴密傳頌》中說：
「消除魔災修持時，觀見身如純金燦，俱胝光明周圍中，降魔大師佛來臨，具德上師前啟請。」
如是還有薄伽梵尊勝佛母、救度母、白傘蓋佛母、光明母、藥師佛，及無量壽佛等身像，大師都真實看見，而且常時不斷地現起。大師在身體發生病痛時，有時也看見諸佛菩薩遍滿於虛空中。大師還看見六劈智慧怙主護法、寶帳依怙、四臂怙主、毗沙門等不斷前來，其中六魔怙主，是以前大師在色拉寺親見護法顏面以來，就從未離開過大師。因此，大師認為這尊護法為諸護法怙主中最殊勝者。至於聽從差遣的護法閻摩王及藥叉格紮巴這兩尊護法，是如奴僕般聽大師的命令而行。一些詳細情況，將在下面詳述。這些情節，也載於《宗喀巴密傳》中。該傳記說：
「悉地（即成就）生源度母尊，頂髻、尊勝、光明母，普除災厄白傘蓋，多次觀見諸本尊，具德上師前啟請。」
又說：
「顯現護法海會眾，如昔金剛持令敕，對師住持興教法，尤須誠意如法成，具德上師前啟請。」
那時，大師略感身體病癒時，至尊文殊親自來到大師近前指示懸記說：「從今以後，如果主要精修生起和圓滿次第之瑜伽，心中能迅速生起無上密宗的殊勝證達，具緣七弟子也能生起道之殊勝通達。」出現這些情況的時間，在其他傳記中，除說是在略感病癒時外，記述不甚清楚。但是在班欽洛追勒桑所著《宗喀巴密傳》中說是在木馬年正月內。關於見到的那些情況，大師說：「我的身體不調時，是否沒有很多的觀見，當問於多敦巴（絳伯嘉措）。」對此，多敦巴說道：「這無須再啟問，大師對能捨此世心的合器諸弟子，開示顯密全圓之道後，令其勤修；大師自己主要是閉關勤修心中迅速生起之道，其中內因——樂空殊勝慧等，大師是早已於心中生起了的。外因是由田生空行母（空行母之一），迅速前來作殊勝助伴，尤其是具足本尊作加持的因素，因此要道迅速生起於心中。這也是至尊文殊所開示的。」這些情節，絳央喀且有頌說：
「獲得法恩徒眾中，如須彌前七金山，無與倫比七弟子，本尊懸記宗喀巴。」
那時，有一晚上，多敦巴在夢中，夢見有說是宗喀巴之塔，量度圓滿，諸寶為頂，從雲隙中冉冉而來，色彩白淨，猶如白磁。有許多空行會集，有些如人間少女，有些如天女，持各種骨飾與寶飾。手中捧持寶瓶，瓶中充滿白色甘露，以甘露在作侍浴。塔之面前有六塔量與獅座相等。有些空行說：「請受用甘露為佳！」有些說：「這些塔尚須改善，因此現在不請受用（甘露）。待改完後再請受用。」又說：「有一安置塔的地位，在那裏請受用。」答說：「由於現在還沒有塔。所以不請受用。有塔時再請受用。」之後，他從夢中醒來，問於本尊文殊道：「以前未曾來過這樣的夢，現在出現如此夢相，是何原因？」文殊說：「這是宗喀巴心中，妥善地瞭解一切顯密教法，圓滿次第的殊勝通達，已在他的心中生起了的徵象。」又問：「宗喀巴大師的心中究竟生起了多少一切圓滿的了達？」文殊說：「宗喀巴從五十六歲起即已消除密宗教法心要方面的一切懷疑，而無餘地獲得全圓通達。波羅蜜多（顯教）的教法心要，雖早已圓滿了達，但是關於波羅蜜多顯現真實邊際的情況，獲得徹底的了達，是由於有一段時間中他很好地通達了密行。」在那段時間中，多敦巴發現的夢範情況，詳於一切智克珠傑所著《宗喀巴密傳》中，所載的侍徒們的夢證，與上面所說那些情節，略有不同。其中所載如是：多敦巴於夢中，夢見說是宗喀巴之塔，量度全圓。從頂上雲隙中冉冉而來，色彩潔白，如白磁之釉那樣瑩徹。雲隙中，有說是空行母的，有如天女相的，有如一般婦女相的。以各種骨飾和寶飾而為莊嚴。手中捧持寶瓶注滿白色甘露。以甘露水全浴白塔身。塔之周邊，有許多寶瓶，尤其是在北面塔的附近，有七塔圍繞。一切塔都合度量。並一一說出這是某人之塔，七塔都以白色甘露全浴而作美飾。有一安塔的地位，想浴以甘露，說是現在還沒有塔，暫且不浴。其餘之塔，想浴以甘露，說是尚須改善，也暫且不浴。之後，從夢中醒來，於至尊文殊近前啟問：「以前未曾出現過這樣的殊勝夢想。這次出現此夢相，究竟如何？」文殊說：「這些徵象是表示宗喀巴的心中，為以前不可缺少的顯教道之建立，他已獲得一切全圓徹底的了達，也是樂空三摩地已在他的心中生起了的範象。」又問：「大師的心中，從前即已生起了樂空三摩地，所有了達中，須多少才算圓滿？」答說：「不可無的諸密教，五十六歲時可以圓滿；波羅蜜多法門，雖早已圓滿，但是現實清淨邊際，獲徹底的了達，還須觀待於密行階段中的通達。這也在五十六歲時始能圓滿。」又問「顯見那時修持極為增益；也是極喜說法的時候。以我們七法友來說，對於密宗和波羅蜜多（顯教）之建立，不可缺少的體性、次第、數目決定、各個的作業等，尤其是無上續部和諸具量（合格）的釋續中，生圓二次第的建立，及其主要的說法，一方面是所得諸教義，有句義不明者，另外當如何說法？以及對彼諸義，各別發揮能力中，應如何講說？雖說入於各種無上本釋中，有許多不同的門徑，但是能得那一切的成就是：勝樂、喜金剛、密集三法、六支瑜伽等道之分合附注等，以及命力之發揮，強制之修法，依四種手印的殊勝圓滿次第修法等，及《明燈論》和導修兩著中的口訣，並『和合修法』秘要等。這些要法，都已圓滿講說。那時，在修持中，凡是前往大師近前的人等，都是（對大師）一心虔誠地信依。但不知多久才會發生不定（信心動搖）之相？」答：是從絳巴林寺（發生不定相）。現在作善行或觀察，都無差異。」又問：「對於經典的難義和要點，不須廣大地觀察，這是否至尊（文殊）的密意？究竟是何原因？」答：「是心中所現起的。直至那理由還未獲得許多可信根據之間，是需要尋覓的。」此外，還開示了西藏無上密的教法傳承，有許多不同的情況，及不同的導修法，除有一種外，其餘都是清淨之法。但淨清諸法中，又有因說法者未能如法而說的許多情況。指示了如是許多教言。關於附近諸侍塔，以甘露全浴美飾諸情節，雖由至尊文殊作了許多解釋，但在此間未作錄出。由此看來，侍浴的夢兆情況，雖各有不同，但不應懷疑。由於宗喀巴大師對這樣的密傳事跡，嚴禁對他人宣傳和筆之於書。除由克珠傑等人粗略地記裁一些外，未作詳細的記載。由洛追勒桑在大師近前悲淚啟請，大師應允講授二十一座要法。由於思及普遍攝受，及在住持修行禁戒中，他（勒桑）是有無比的修行功德的。因此，大師在鄭重地講授之中，允作筆記。但仍須大師過目，加以審改，遺忘者加以補充，以前未說的，再加新說。克珠傑所撰寫的也須大師過目後，互相安排。大師吩咐凡是重要的文稿，都完全寫出。顯見由洛追勒桑所撰出的，既廣且詳，其他著作中未明者，當根據洛追勒桑所著來作瞭解。因此，當知這些夢兆表示宗喀巴大師諸師徒心中擁有密宗殊勝的證達，尤其是表示大師已達到圓滿次第中極高超的證達。關於這些詳細的理由，在下面詳述講說、辯論、著作三者，善巧、戒嚴、賢善三德和獲得無與倫比的成就果位等的情況時，將逐一發揮而以總說方式撰出之，從其中是能了知的。還有一些傳記中也講說那些夢兆之義。如仁波且洛紮巴說：「在你宗喀巴之後，格出現許多住持佛法的善巧成就的法王繼承人，特別是從後藏出現，並且將會聚集許多聖者徒眾。如所開示的六小塔，加上未來將出現的一塔共計七塔，揣想即是後藏文殊七傳承。當這些夢兆發生時，正是蛇年，而且第二年為木馬年（甲午），恰是後藏七傳承的最後一位——仁波且‧麥朗伯哇誕生的時期。所以說那時還有一塔未出現。至於這位大德誕生後未完成之事，以及說諸塔還須改善之義是：尚須請受第二佛陀（指宗喀巴）的法王權位之義。」如上所說，也是諸智者解釋夢範之義不同的說法。因此，不是不合理的。但是普遍傳說的徒眾的七塔，也有不同的說法。將在後面受大師言教的弟子的情況一節中詳述之。如是，為了完全肅清魔軍的災害，師徒大眾在一起精修甚深二次第瑜伽，而且廣泛地修內外的祈福攘災佛事，由廣博修法之力，完全獲得戰勝魔軍之勝利。為時不久，如月亮從羅侯蝕中解脫那樣，大師病情從根消失，獲得痊愈，所有天、人眾都獲得安慰！病癒時的情況，其他傳記中也說得不甚清楚。在洛追勒桑所著的傳記中說：從馬年六月初五日，大師病情即已痊愈。又說：大師以三摩地卓越之力，威攝一切魔軍。由於作災害的諸魔次第立誓不作傷害。所以追隨於大師之後的眾弟子，在勤修大師的本尊和護法的生圓次第的諸瑜伽法時，也如大師那樣，那些諸魔欲作傷害的心行不能侵入。因此應知這並非難做之事。
於此斷句處，作中間贊頌道：
「密教主宰金剛持，為度濁世之眾生，示現凡俗金剛師，雙運位中不動驚。由諸師佛作授請，再受密教之主尊，灌頂讚揚吉祥呈，稀有幻戲周匝生。導師懸記所贊地，灌頂山下日窩且，聚集僧伽之住室，觀已臨近修建時。猶如日月二弟子，如星聚集僧伽群，良言甘露賜降臨，彼方僧衣遍覆映。遵照戒典與密經，乃至附則亦無違，創建寺屋諸工程，同時建立教法基。具信尊卑諸有情，亦說此為具義事，願負財物三辛勤（身語意三門的辛勞），全心無畏布施增。守護善法諸尊神，亦來助成此事業，不久空前寂靜寺，支分大部一時成。此寺法座師親臨，甘丹朗巴嘉微林，是此寺名贊頌稱，具義殊勝之本成。顯密教法百種門，同時開啟實堪驚。度化善緣眾生業，正與密嚴剎士[31]同。如此緣起卓越力，任何佛法宗派中，亦贊格魯派美名，此派遍佈諸方尊。惡魔難忍妒此情，佈置災障事方興，師以加持劫火力、焚燼魔爪無餘名。樂空雙運俱生樂，師心不離喜戲中，豎立勝幢高有頂（有頂天為最高天界），最勝果位現實成。此與釋迦佛世尊，菩提樹下降魔軍，現證無上菩提位，成佛事業有何分。」
木馬年的修夏安居，由人主紮巴堅贊在大師近前啟請，大師應請前往紮喜多喀作修夏安居。那時，一切智格敦朱（意為僧成）[32]初次親近於宗喀巴大師的座前，由於大菩薩袞桑巴及協饒生格等人（在大師前）稱讚格敦朱的高深心志，因此大師和他見面之下，立即生起喜悅，並使他獲得大師的一切正法著述。在那裏，大師為千百的三藏法師廣轉《道次第》、《中觀》、《因明》、《入行論》等深廣法輪。寺中以京俄仁波且為首，人主紮巴堅贊和侍眷人等都以最勝信心，作善業的安排。紮喜多喀那裏的最有加持的大師塑像，也是在那時造出的。有一故事說，在那時，一幻化的塑工，於一日間，動用神通造出七尊宗喀巴大師的身像，大師也運用神通，於一日間，剃下七次頭髮（剃下再生，再生再剃），每尊塑像中，以一次剃下的全發裝入像中。因此肯定是有無與倫比的加持力的。在其他傳記中說的故事是：大師駐錫紮喜多喀時，吩咐絳央卻傑創建哲蚌寺。絳央卻傑回答說：「悉地之首要，為上師之命令。因此我決遵依師命來完成。」那天晚上，絳央卻傑在夢中，夢見在一大江之濱，有無數眾生找不到辦法渡到彼岸，他生起大悲之心，跳入河水中，遊到彼岸，創建一橋。因此無數眾生皆得平安地渡到彼岸。由此善兆，絳央卻傑生起了建立殊勝寺廟的決心。此外，絳央卻傑先後所見建寺的許多稀有夢範，詳見其他傳中。此後，大師再次前往甘丹朗巴嘉微林寺。從那以後，大師漸次對《魯哼巴師傳勝樂輪大疏》及《圓滿次第四瑜伽導修注解》、《成就修法》、《密集金剛根本續》、《密集釋明燈論》等著述，作了審訂，並加了解釋句義的詳細旁注；對各品和總的難義，作了決斷的抉擇；對許多重大教義的解釋撰寫了《四注合編》。由於大師不斷地講授《四密續部》，因此，使佛教心要——大密金剛乘的究竟要義，如長埋地下的寶藏，從根掘起而令其顯光。他的功德可以說比佛更為宏大。
那時，宗喀巴大師開示說：「修供等事，如果在僧會大殿中進行，未得灌頂諸人若眼見曼荼羅等，是有極大的妨礙的。因此必須另有一所幽靜的修供殿堂。」按照所說，大師年屆五十九歲時，於木羊年（乙末）的夏季，作好漾巴金（拉薩甘丹寺的一殿名）的奠基事宜。修建此殿的順緣經費，是動員諸信徒，從各方供來的。最初建造身像的原料紅銅，略感缺乏。後從涅區等地獻來多耳和兩耳的許多紅銅罐，大小共計一百零八件，還有以銅罐為主的無量的紅銅。因此，所有造像和建殿的材料，一時任運而成功。由於以前大師所著《菩提道次第廣論》意義廣泛，淺慧者難於領會。因此至尊文殊鼓動大師再寫一易知的略本。大師依文殊吩咐，於當年內寫作了《道次第略論》。這一事情出自大師的著述中所說。此後，也就漸次建起了七十二柱的漾巴金殿堂和走廊、後殿等。於火猴年（丙申）妥善完工。繼後於火雞年（丁酉）三月召集了許多極善巧的工藝師，開始建造殊勝的諸像。在中後殿內建造的釋迦佛像，較拉薩大昭寺內的釋迦像，略為高大，即著名的釋迦戒香像（像身上放出如旃檀般的戒香），在上後殿中建造了三十二尊密集金剛立體曼荼羅（壇城）以及六十二尊魯哼巴師傳勝樂輪曼荼羅和金剛界立體大曼荼羅等，純以諸寶製造而成。其中無量宮殿及侍眷諸尊的身像，係用紅銅鎏金，諸主尊及各方如來身像和主要瑜伽母諸尊身像，係用純銀製造。主尊和佛母諸身像，每一尊用漢銀大方寶（又名升子寶）兩顆多，金剛界的主尊身像，用大方寶約兩顆，十二侍眷身像，每一尊用大銀寶一顆半。所有諸尊像上，都以上品璁玉（即最好松耳石）等價值昂貴的無量珍寶而作嵌飾以為莊嚴。此外，還有至尊文殊、無量壽佛、至尊彌勒、薄伽梵能怖金剛頭手俱全身像等鎏金像，每尊高約一箭杆。還有薄伽梵尊勝佛母和頂髻白傘蓋兩尊鎏金像，每尊高一肘。特別是用上品綢緞搗爛成泥，拌入加持物品及各種珍寶粉末和藥物，塑造出薄伽梵能怖金剛全身像（九面三十二手），高有十七卡（拇指尖和中指尖伸出長度為一卡）。所有諸尊身像的劃線和量度都不是依一般凡俗杜撰的書冊繪製的，而是根據舍利子和梵天唉紮天子所著的度量經，以及勝樂輪戒視續第一品中關於諸尊佛像的詳細尺度，經惹達那惹肯達詳細抉擇的典籍，紅、黑閻曼德迦兩密續中所指示的量度即依佛所說的量度妥善安排而塑造出的。而且塑造諸像時，還須加持材料，塑工須觀生起所塑佛尊像。另外加持工具等都是依律而作的，毫不沾染草率敷衍，揣測臆斷之惡習。至於至尊宗喀巴大師的悲心和無量加持之力，據諸塑工說，以前鑄造佛像時，從未有過這樣的方便和稀有的瑞範。所造一切佛像，僅一見之下，即能使人生起悅意，全都美妙無比。尤其是鑄造三棟無量宮殿時，事先鑄出的鑄新（即第一次新樣）中，現起勇士肯紮嘎巴那的虹彩。身像用料，雖是紅銅，但從坩堝中鑄出後，沒有些許的銅色，一切像都如五色光幕籠罩著。藍色諸尊，其身色都是上品靛青那樣的光彩，紅色諸尊，其身色都成為勝過銀朱七倍的鮮豔，赤黃諸尊，其身色成為如純金般的黃色。此外，還有白色、綠色、茶紅等彩色爭豔，猶如虛空彩虹交織著諸尊身像，光輝閃耀，目難盡睹。所鑄諸佛像，不加絲毫琢磨之工，已是極為光滑、潔淨，令人悅意。鑄工們都十分驚異，不知是何緣因，有這樣的成功？！一面呈報大師觀察，一面用許多洗滌藥物洗刷，仍然是原先的光彩最為顯豔。觀看斷面，都是這樣的色彩。成為眾目共睹的事實。大師吩咐說：「這樣的像上，供以妝飾品和殊勝的衣裝，並作祈禱。不須琢磨。」祈禱頌文是這樣的：
「嘿汝嘎宮中（嘿汝嘎意為忿怒本尊），勝樂輪雙尊，眾生福田中，顱鬘彩瑞相，嚴飾雙尊身，現此極妙善，盛哉諸眾生，有緣積福慧。」
其他廣傳中的記載不甚清楚，但在多敦巴所著《宗喀巴傳嘉言集中》說：「用綢緞搗泥塑造能怖金剛十七卡高身像時，根本面容（九面中的根本面）是自然現出的，建造三種立體壇城時，金剛界、不動金剛和勝樂三尊主像，也是自然現出的。並且勝樂的胸間，有一縷熱氣，有色等四佛母也是自然現出的。奉安在寢室內的勝樂綢泥塑像約一肘高度，四面容色彩等也是自然現出的。」其他傳記中記載說：「金剛界的金剛王和金剛欲兩尊像也出現虹彩。」如是大殿和殊勝的諸像，在當年大體完成。於是依能怖金剛法門，作開光法事次第，按照密續中所說儀軌，清淨作法的加行、正行、完結行三段，都廣大圓滿盡善盡美。為對此寺附近諸寺廟，及城鄉大眾積福起見，亦賜豐富盛筵，得恩非淺。如是作開光法事之日，天空勝明，空中發出雷般的聲音，響徹佛殿，在那裏會集的僧眾也都聽到，並有所感受。當時，一些修密集五次第和勝樂五次第的殊勝的瑜伽修士們所看見的淨相是：能怖金剛的壇城滿布於空中，從四方而來，合入於新造的諸像中。這是現實真言尊與智慧尊能依與所依等真實相入的不可思議的稀有瑞相。實際上是所有大殿佛像、經、塔等，成為眾生永久福田，淨廣博之加持力的聚集體，獲得完成。又在那時，依勝樂的立體壇城修供時，親見勝樂壇城中諸尊佛像，並且從空中發出諸空行母作供贊之聲音，大眾立即記持於心中。這一情節的頌歌詞，在《三摩地妙筆篇》和《杜鵑歌聲》中記載。顯然那時是見到並聽到諸天女唱著這些供贊的歌聲的。這些情況出自多敦巴的著述。在多敦巴的著述中還說：「宗喀巴大師的近前，經常有一身穿美麗衣裝，頭戴扁形紅帽的美女。這是因為對非器者示現密跡，所以空行母不以神相來而以人相來的。大師在著完《魯哼巴師傳勝樂解釋如意牛》以後，即有瑜伽母等空行母示相到來，這是來做殊勝的助伴的。」這些事跡在《宗喀巴密傳頌》中說：
「精修勝樂輪本尊，親見壇城諸尊像，內外三處諸空行，供金剛歌師喜生，具德上師前啟請。」
至尊嘉木樣協巴說：「以這些事跡來說，我們諸後學雖未能做到那樣大的修行，然而只要不廢失儀軌傳統作法，是能迅速獲得加持的。據說過去開大願法會時，也獲得一切諸佛的加持。」如是作開光法事以來，以上下伍如[33]為代表的各方隅降及時雨，莊稼豐收，說修並茂等殊勝瑞象現前，較昔更為卓越美滿。這些前後的史事，在《甘丹教法史》中說：「勒烏仲奇哇‧南喀桑波以及絳央卻傑‧紮喜伯敦親蒞具德哲蚌寺。那時，絳央卻傑年屆五十九歲。刺葉樹為牆院的色拉大寺即特欽協珠嶺寺（大乘說修寺）出現了緣起。該寺是絳欽卻傑[34]（大慈法王）六十二歲時建造的。」如上文所說，哲蚌寺是在木羊年（乙未）創建，色拉寺是在土狗年（戊戍）創建。因此，色拉、哲蚌、格敦三大寺建立之年，略有先後之外，而實際上三大寺全都在狗年（戊戍）完成。由於一切智宗喀巴大師的發心和卓越事業之力，始有如是的成功。」
又在《甘丹教法史》中的上引教言的餘篇中說：「大師宏倡毗奈耶（戒律）和應成派的正見（中觀見中最高峰）為主，對別的教派，也都有大恩。特別是無垢上師（即阿底峽）、仲‧嘉哇迥勒（即仲敦巴）和俄‧勒比協饒師徒的七善法——《菩提道炬論》等廣宏空性教義的宗規，曾經衰廢，得大師之功德才恢復振興起來。還有毗奈耶教法，雖經薩迦、噶舉等派宏倡，但對於實踐的細微支分等，由於時間和地區關係，在西藏，未能如律宏揚。大師依班欽的清淨戒傳法流，以三種制戒妥善抉擇，並非僅依詞句言說，而是注重實踐等行使之宏揚。對於空性正見及毗奈耶教法，大師有極大的恩德。出家僧眾除應具備剪裁縫紉的僧衣、敷具和缽盂，以及防止塵土而穿的大氅外，心中不該想有帽和成規。彼之著述中說，『應知一切教法不相違（即不相矛盾），現見一切經教皆教授。當知其理與此都相同』，總的說來，對於內道的法理，應取和應捨，偏私是不合理的。不僅如是，由於他者的嫉妒，並依此嫉妒，自他雙方許多人士積下嚴重的異熟惡業。雖沒有文殊怙主法王（即宗喀巴大師）和班欽根敦朱師徒的主張，然而按照徒眾們的意願，而將帽色作為純金色彩。自宗諸人，宏揚何者，仍然照舊，即法相（指顯教）仍依薩迦宗觀，正見仍依中觀應成派，戒規仍依班欽傳承之規，密宗仍依布敦派[35]，尤其是依明燈論，本尊依惹譯師傳規的能怖金剛等。這在絨巴協生以上傳承都沒有不同。此後，略有不同。第二種承傳中（宗喀巴大師），是在卻傑頓珠仁欽座前聽受『遠傳』而傳出的；『近傳』則是在堆隆嘎哇棟寺中，親見護法，而出有香派傳規的護法六臂怙主的不同的十三法，此法之隨賜灌頂『普除災厄』，係在納塘譯師頓珠桑波座前聽受而傳出的。在蔡巴派傳規的毗門法中有不同的十六法門，息靜黃色九尊和威猛藍色，係在布頓得意弟子紮澤巴‧仁欽朗嘉座前聽受而傳出的。內、外、密三種作業閻摩，大師係在大成就者巴俄多傑及喇嘛烏瑪巴座前聽受的。以上聽受諸法，可以看作是主要的。」以上諸說，也是宗喀巴大師的全無虛構的清淨史事，在下面尚須詳述。
在土狗年（戊戌），大師為從各方而來的千百三藏法師以及原來住有的僧眾們，在甘丹寺中不斷地大轉法輪，特別是詳細講授《密集注釋明燈論》及其旁注等，以及一些《釋續五次第》的詳細導釋，《六支瑜伽》的詳廣導釋，《時輪廣釋無垢光明論》等。此外，大師還講授了中觀、因明、勝樂，道次第等深廣無量教法。在那一年夏秋季，大殿走廊的壁畫也全部完工。大師所著《入中論廣釋》也妥善地完成。在當年的冬末，在供養諸護法的時候，唱讚歌的聲音，使大師十分喜悅，因此大師吩咐以後當如是而作。大師遂撰出迎請、贊頌和催促閻摩法王的四種詞調。那時，一天晚上，有一個在大師座前作近侍的人，係勤修閉關念修者，他在夢中，看見閻摩法王身像威嚴，從那邊過來說：「贊頌調應當這樣拖長音調。」閻摩法王自己拖長音調時，一切大地山嶽都晃動起來。這樣的夢象，接連夢見了幾次。由於這一原因，想到這一贊頌音調，名為閻摩之吼音。或拖長音調，其意義即是這樣的。此為嘉木樣協巴所說。此後，練習音調的人們，在未陳設此一護法的垛瑪以前，不可唱誦音調，據說因此也就不作（唱誦音調）。有一時間，啟問：「如何有那些原因？」因此開示說：「原來閻摩法王親現他的真相多次到來，在（大師）近前，常作服役，隨現一種形相，在寢室內來往，在大師近前，作許多行動。有時在大師耳邊，附耳低語，作稟事的模樣，不斷地談論許多話。這樣的情況，經常在寢室的許多人，雖是看見，但他隨時變化身相前來，誰也不能認識。從前幾天起，唱念音調的一切時間中，都有那樣的（隨變身相）獨自到來，互相談話。並且指示說：須得供有垛瑪。供垛瑪後，唱出音調，有各種不同的悅意姿態。」
此外，這尊閻摩法王，從宗喀巴大師最初閉關念修文殊法時起，即為大師承辦事業，這是不待說的。就是大師近前的得意徒眾來往時，他也作迎來送往的事。特別是他對虔誠頂禮大師的人們，更為照管。這些情節，出自前代諸師的著述中。因此，當知我們作為一切智宗喀巴大師的後學，也當敬奉這一護法而作供養，容易成就二種悉地（共與不共悉地），並能無礙地成就（息、增、懷、誅）四種事業。在當年的年終，大師按自己的意圖作了預備工作後，即進行《密集根本續廣釋明燈論》刻板的事項，未費多力即於豬年內，妥善地完成了刻板之事。又在豬年的春夏兩季中，大師為難以數計的三藏法師們，講授了勝樂輪根本續等無量的教法，並將卓越的著述《勝樂根本續註疏》也全部完成。對於這些清淨行傳，如一切智克珠傑的著述中說：「總的說來，我們的導師這位一切世間的唯一慧眼是：由本尊真實攝受，成為一切福善之本——大乘教法的完全主宰。因此他的取受情況，是無與倫比的。尤其是對於三律的制戒，縱是細微支分，他都如愛護眼珠般作守護。因此是一切守持佛的禁戒者的頂上冠冕。由於大師時常以佛教和眾生為念，成為大乘的清淨增上心的偉大的菩薩。所以他的身、語、意一切行動，縱是細微的行為，無不都是具有意義的。對於理路，他經千辛萬苦，使多聞的智慧能成為最上。任作多少的仔細觀察，也難能揣測其完全的智體。大師對於無垢理路，善為精習，而且無量地作積資懺淨的近取助緣，作為常時修養，加上不可思議的多聞俱生緣，作為攝持。因此，他對於佛所懸記的大車軌諸師所解釋的佛經和論典的密意是如何開顯的，他是沒有絲毫顛倒的垢穢的，在住持佛教不隕之幢的一切諸師中，他是猶如第二佛陀再來於此世。這樣的情節，並非奉承之語，或用雅語美言來作虛構之詞。而是我們以不顛倒之量（正量），善為成立的。」再由頌詞來看，也是如是說：
「觀察諸經之慧眼，無垢理智具千目，師以智力千股杵[36]，粉碎一切執邊山。智理雄風難忍力，吹散一切宗法中，不正教義之陰雲，現出利樂日輪紅，能持無垢銳利理，師雖遠離粗暴行，善說諸人我慢髻（善說人中最驕矜之頂髻），頓時無餘墜地塵。諸佛教法遍大地，師依論著嘉言柱，轉勝乘法師言教，一切智者咸頂敬，諸佛種子大悲精（大悲如精通），依於慧母腹定力，暖樂定中善成熟，三世佛種師出生。悲心如月圓滿嬰，從增上心美懷中，勤卓越業迅速起，利他東山頂上升（喻利他事業之月亮升起），爾時正法睡蓮開，同時教如白衣身（睡蓮、白衣都表淨善），三域眾生黑暗離，諸佛歡喜心放任（放心而不管）。為挽諍劫[37]而到來，猶如圓劫雪山叢（西藏），遍佈三學之勝幡，師之名音樹幡風，末劫善說如日光，佛日威攝無餘境，光顯三域眾生師，未見與師能比倫。」
以上的頌文述說，是以總述的方式而說的。說法極為廣泛，惟恐文繁累篇，並且想到具智諸人，如細察上下史事情節，不難得知，因此不作贅述。又在一切智宗喀巴大師的傳記中有著名的四大事業，這是什麼事業呢？
在上文敘述的那些史事中，大師年屆三十六歲時，在沃卡精奇寺，見著彌勒身像年久失修的情況，於是對諸像和佛殿等，作了無上莊嚴的培修。當進行開光法事時，發現七佛來臨，合入於畫像中，及油燈經久不熄等許多稀有瑞範。這是第一大事業。
大師年屆三十九歲時，在涅區的金粉塔前，作盛大供養，講說許多毗奈耶教法，並詳說墮罪、惡作等懺罪之法，為許多人士傳授「齋戒法」、皈依戒。一切僧俗大眾也造作小泥塔、佛像等，名聲傳遍於廣大境域。這是第二大事業。
大師年屆五十二歲時，徹底培修拉薩寺廟中的佛像、經、塔等；五十三歲時，於大神變節日期間，在兩尊釋迦佛像[38]前，供上妙佛冠、衣裝、供物等。從初一日起，直至十五日之間，在諸尊佛像前，作盛大供養，對僧眾作承事供養，對貧窮大眾，廣作布施等廣大純潔的供施事業。前藏及邊緣地區的難以數計的眾生，都被安置於解脫和成佛的正道中。開創了與往昔印度史事相同的拉薩大願法會著名事業，是第三大事業。
大師年屆五十九歲時，在羊年內，新建漾巴金佛殿（甘丹寺內一佛殿），並新造密集、勝樂、金剛界等立體壇城，當用珍寶新造諸像時，發現虹霓光彩，自然現出的許多稀有瑞範，作開光法事時，也發現許多稀有瑞範，並結合諸壇城倡建修供儀軌，如密續意旨而作的清淨傳統作法，成為著名的「甘丹修供大法」。以上事業，為第四大事業。
此外，在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說：「至尊宗喀巴大師的修持次序是：從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁。以五大陀羅尼為首祭供事部、行部的許多垛瑪後，具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）用餐時，為諸格西和求學諸人解決著述和教義中的疑難。之後，背誦甚深三經而作回向等，繼造小泥塔十座和無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，就《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種作一次適當的談論。在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊、六面天等之護摩法，修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養垛瑪、回向等法，修古貢護法、獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之垛瑪、回向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法、勝樂五次第等法，這些都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦『啥肯劄惹』萬遍，勝樂七字真言三千遍，『阿惹巴劄納』七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三次。在說法中，也觀垛瑪而作回向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說：
「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論（福慧已圓滿，其他更不待說了），眾生之親前啟請。」
又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在格追勒桑所著《宗喀巴傳》中說：「如過去多次所說的身、語的現見諸相中，分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種：是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種：意識所現見中復有二者：一、自己的心境所現見；二、依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二：一、出世間者所依；二、世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。這些雖有詳說的必要，但恐文繁累篇。因此，在此間僅略說一些入於智理的門徑。希具智諸人對此種情況，有所領會為禱！」在此間也為了使具智諸人有所應智而撰出。總的說來，即應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。
於此斷句處，作中間贊頌說：
寬廣莊嚴大地城（漾巴金意為廣嚴城），為使眾生福善生，於此新建寂靜寺，空前營造決進行。運用上妙珍寶材，所成壇、像、佛殿等，等同毗休嘎瑪身（毗休嘎瑪傳為神工），工師技巧以建成。爾時虹彩現佛身，運用禪筆繪始成，五彩光成雙運身，除真降臨有誰能（除佛靈識真實降臨外，其他誰也不能）。以故如現工莊嚴，除依幻化假相外，實際是由清淨慧，神變莊嚴是真情。雖是真實慧戲現，但他眼界佛海叢，加持再降開光法，廣大儀軌修法中。廣博十方一切剎，諸佛如雲集來臨，能依所依等無別，來入奇觀廣無垠。勝樂壇城之主尊，是師現時空行眾，供金剛歌悅師心，戲現俱生大樂生。文殊聽差閻摩王，真實為師作僕役，由彼文殊教理成，依他任何徒勞辛。他者多年勤無成，我師剎那示現中，偉大事業無窮盡，除佛大聖有誰能。如是師之事業聚，雖具無邊天眼通，亦難盡識如我等，欲見少分亦無能。因此但從深海中，取如發端小水滴，得此善緣說少份，知是師恩信愈增。
[注釋]
[1]三乘和四宗：三乘，聲聞、緣覺和菩薩三乘。四宗，經部、有部、唯識、中觀。
[2]溫薩耳傳：格魯派由溫薩巴大師口耳相傳之傳承。
[3]聖道：是指大小乘證得見道以上的地和道。
[4]大神變節日：釋迦佛世尊降伏外六師等示現大神變的節日。宗喀巴大師在這一節日，在拉薩大昭寺中，大興供養，並發宏願。
[5]優婆離：釋迦牟尼十大弟子中，持律第一者。係初次結集律藏者。
[6]初次結集：佛滅後五百天大阿羅漢相會於古印度摩揭陀國王舍城，由阿難誦經藏結集經藏；由優波離誦毗奈耶結集律藏。亦稱第一次結集。
[7]噶當法源：是說由仲敦巴創建熱振寺，遂成為噶當派教法發源之聖地。
[8]有緣四徒：指瑪爾巴的四大弟子，即俄‧卻古多傑、楚敦‧旺格多傑、麥敦‧村波、米拉日巴等四人。
[9]第五世達賴喇嘛：名羅桑嘉措（意譯善慧海，1617—1682年）。清順治十一年（1654年）應清帝詔赴北京，1655年受冊封賜金印，遂得正名為西藏等地藏傳佛教之主，過問西藏政治。康熙二十一年（1682年）圓寂。
[10]釋迦耶協：（明史作釋迦也失）即大慈法王——釋迦智。1409年，明成祖永樂七年，代替宗喀巴大師應詔赴北京，1414年二次入朝，受封大國師。1419年建色拉寺。係宗喀巴大師大弟子之一。
[11]輪王七寶：金輪寶、神珠寶、玉女寶、臣寶、白象寶、紺馬寶、將軍寶。
[12]八吉祥徽：吉祥結、妙蓮、寶傘、右旋海螺、金輪、勝利幢、寶瓶、金魚。
[13]八吉祥物：明鏡、酪、長壽茅草、木瓜、右旋海螺、牛黃、黃丹、白芥。
[14]三輪：指施主、施物、受施者三方面。
[15]舍衛祗陀林：古印度舍衛城祗垣精舍，釋迦牟尼居住之處。
[16]三律：密乘、菩薩乘和別解脫三律。
[17]八功德：佛書中說，聖水具有涼、香、輕、柔、清、無垢、飲之不傷腹、飲之不傷喉等八種特性。
[18]三毒和五蓋：三毒，貪、瞋、癡。五蓋，掉悔蓋、瞋恚蓋、昏睡蓋、貪欲蓋、疑法蓋。
[19]帝釋：三十三天界之主，又名因陀羅。等於漢族所說玉皇大帝。
[20]內寢侍役：舊時西藏藏王和宰官及高貴喇嘛等的臥室僕人。
[21]影勝王：佛在世時，摩揭陀國王名。亦名頻婆娑羅王。
[22]善星：善星比丘，傳說曾侍佛而起邪見者。但一切經典中無此根據。
[23]寧瑪派：藏傳佛教舊譯密乘派系名，八世紀中，吐蕃王赤松德贊時，由印度傳入西藏，蓮花生加以宏揚。此派帽尚紅色，漢族人士稱之為紅教。
[24]天授：釋迦牟尼的弟兄，他對宗教的見解與釋迦牟尼不同。
[25]中劫：佛書說人壽由無量歲下降到十歲中間的長久時間，年數是難以計算的。
[26]噶丹聖寺：亦寫作甘丹寺。為藏傳佛教格魯派（漢族稱黃教）三大寺之一。1409年（明永樂七年己丑），宗喀巴大師所創建。為格魯派祖寺。
[27]圓劫時：佛書說南贍部洲（即此世界）人享受法、財、願、樂等最為圓滿的時代。時間為一百七十二萬八千年，在此時間中有拘留孫佛（古佛）出世。
[28]五無間罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧及惡意由佛身出血。
[29]近五無間罪：污比丘尼、殺見道菩薩、殺有學僧伽、奪僧伽資具和拆毀靈塔。
[30]姑學：藏語譯音，衡量金銀重量的單位名稱。一姑學約市制七分多。
[31]密嚴剎土：即色究竟天，為金剛持地，即報身佛住地。
[32]格敦珠：意譯為僧成，宗喀巴的弟子。1447年倡建劄什倫布寺。後人追認他為第一世達賴。
[33]伍如：吐蕃地名，指以拉薩為中心，東至桑日，南至馬拉山脈，西至尼木，北至朗馬一帶地區。為吐蕃四如之—。
[34]絳欽卻傑：意為大慈法王，即釋迦耶協，明史稱釋迦也失。元1419年由他創建拉薩色拉大寺。
[35]布敦派：元代布頓‧仁欽珠住後藏夏魯寺傳出的藏傳佛教一派，又名夏魯派。
[36]千股杵：帝釋手中所持的千股金剛杵，威力最大，百神畏懼。
[37]諍劫：佛書說人世間的道德、財富、享受、安樂四者之中，能具備其一的時代。
[38]兩尊釋迦佛像：指拉薩小昭寺及大昭寺內的兩尊釋迦牟尼像。
五、宗喀巴大師的一切事業中的主要事業：講說、辯論、著作三種事業；善巧、戒嚴、賢善三業；以及從獲得成就地位而作利益佛教和眾生事業的情況
對於這一題目，茲以提綱總說的方式來發揮，並用易知的說法，使尊卑大眾都能生起定解。當知宗喀巴大師的事業，是由具足善巧、成就二德之門，除唯一為利益佛教和眾生而作的事業外，至於借利益佛教之名，而謀高大權位，儲集財物，佔有田地和經商生利，擁有奴僕和牛馬，鎮敵護親等的企圖，不僅大師無此動機，凡是屬於大師的弟子侍眷以內的人等，也都不入於以上的那些企圖中。他的一切行為，完全立足在諸佛所喜之道中，這並非是愚執虛構奉承之詞，而完全是真實的情況。因此，以前在上面略舉大端，所說的一切，也都是主要撰寫大師的講說、辯論、著作三業，以及善巧、戒嚴、賢善三德和不可思議的成就史事等。如果仔細地考察，是不難得知的。但是其中還有一些未明之處。現在收集零篇史跡而以總括概說的方式書出之。尤其是對於大師的講說、辯論，著作三者的事業，如果對於每一種事業，都詳述其較他人特殊稀有之點，將會使任何住持自他宗派的一切人土愈增敬信，而發願學習如是清淨的行傳史跡。因此想到應當寫出，成為極有意義之事。又對於極要者，決定以鄭重的方式寫出，這樣可能是有益的，其中首先從講說、辯論、著作三者來作撰述。
首先以「講說」的史事來說：
當知至尊宗喀巴大師不僅是有雄才的說法者，而且有堪作阿闍黎之相，並具足一切功德。以阿闍黎之相來說，顯密經中，說有許多，如《三百頌》中說：
「具戒並知戒儀軌，悲憫病者、徒清淨，勤作利濟法與財，及時教誡贊上師。」
又阿闍黎龍樹說：
「諸善知識應具相，略舉大概當善知，知足、悲心、具戒律，消除煩惱有智慧，如是諸師汝依時，汝應知曉作恭敬。」
又《莊嚴經論》中說：
「師當調柔極寂靜，功德精勤富教經，通達空性善說法，具悲之師應喜依。」
這是說由於具戒，所以調柔；由於具定，所以能寂靜；由於具慧，所以煩惱隨而寂靜；還須較他人功德更為特出，故稱特出；對利他事業，無怠惰而精進；由於廣大多聞，所以稱富教經；對於空性知識能善通達，以及善於講說句義；由於不觀待於財物，所以稱具悲；對說法無疲厭等，具如是十法。
又說：
「如是菩薩具多聞，見諦、善說具悲心（見諦即通達空性），無有疲厭此大德，應知此即偉大師。」
這是說多聞知教的功德，見諦是證的功德，善說句義，由於不觀待於財物（而說法），是具悲者，由於心行無怠惰，所以無疲厭，這是具五法。又說：
「廣大、離疑惑，堪取、示二空，此是菩薩中，圓滿之導師。」
這是由於多聞，所以稱廣大聞；由於有大智慧，所以能使應化有情遠離疑惑；由於身、語、意都賢善，所以堪取為師；能開示煩惱和解脫二者的空性。如是說為具四法。一切智布頓大師說：「這些大都是聖者之法，所以很難具足。」語雖如此，然而對至尊宗喀巴大師來說，以上所說一切德相，誰也難於說出有一點不具備的話。因此大師確是擁有一切德相。此外，大師任說顯密隨何一法的支分中，擁有必須的善巧智慧，悲憫的思想，能忍的方便三者。在善巧智慧中又有：總對於所說善巧——即對一切經藏論藏善巧，特別是隨說何種句義，都對於教理，教授口訣等善巧，以及能論善巧——言詞清晰，從何說起也能連貫，說多少也能適量，如何說也合理。由此，三者使語言貫通，又能使他者歡喜的和雅聲音，及對於傳統善巧，這即是身、語、意賢善，由此令一切大眾堪能尊敬。所以稱作善巧自在之作風，及對於應化有情的作風善巧，是說對於有情的身界，根門，隨眠（即隱匿不現的），能真實地觀見，而開示與這些相合的法門，使成為有意義之事。此外，如《地藏輪第十》中說：
「愚根下劣復怠惰，鄭重不作二乘人（聲聞與緣覺乘），彼不具備大乘輪，彼非廣大大乘器。」
又說：
「如是非器聲聞眾，彼聞大乘成愚迷，若生斷見墮惡趣，當觀根器而說法。」
又說：
「若是廣大法根器，不應對彼說劣法。」（小乘法）
如上所說，是說對於應化有情，應觀察其根器適合於說大小乘法中的何種法；縱是大乘根器，也須觀察在顯密法中，適合於何法之根器。也就是說對於應化有情的作風，及其德相，必須善巧精通。應具的這一切善巧精通，至尊宗喀巴大師都完全具有。正如在《莊嚴經論》中說：
「諸教法中盡千辛，獲命受用無意義，極喜魔心對眾生（極喜魔即大自在天魔）。常施廣大諸痛苦，正法對於諸有情，常作利樂非艱辛，常施無盡愈增盛，非僅一次何待論。」
總的說來，必須具有願將一切眾生安置於大菩提的悲心，以及隨說何種法義，唯有使聞者善知，並能得益的增上心外，決不觀待於財物而說法的大悲心，及對於說法的疲勞和艱難，能忍耐而無疲厭，能忍耐弟子多少問難之煩，能忍耐他者之辯駁，而善為答辯。因此能具有的攝受應化有情等一切功德，大師都完全擁有。再以密宗來說：
「善戒三門具智忍，須無欺騙知咒續（咒與密經），二十空性著說精，持金剛師前啟請。」
這是說如密續（經）所說堪作金剛阿闍黎的德相，大師全都具備。上文剛說的那些德相，每一德相全具的情況，已在上面諸史事中說畢。惟恐文繁累篇，不再贅述。但具智諸人，若細察以前所說諸史跡，是不難一一明知的。如是決不因為自己具備堪作阿闍黎的功德，或認為自己是一個殊勝人士，而不研究講法和聽法的作風優劣和隨意杜撰胡謅（意思是應當講究講法和聽法的作風）。如《妙法蓮華經》中說：
「潔淨悅意之地上，鋪設寬廣之座位，以上妙色善改染，潔淨法衣著自身。如是陳設帔單等，妥善穿著大禪裙，各種假布善鋪墊（非棉織的），具備足凳高座上，善濯足已往上登。顏面極潤發光彩，法座之上坐安穩，對於來集諸有情，開示許多諸言論。對他善巧常願我，及諸眾生速成佛，當思說何世間法，皆為自我安樂具。」
這意思是說從開始設座禮拜，直到說法的作風和清淨的發心，眾弟子均須如《本生傳》中所說去作：
「坐於低座上，生起調柔相，具足悅意觀，如飲甘露味，承事而聞法。」（生起承事恭敬而聞法）
這是說當脫去鞋靴，沐浴清潔而住，遠離美飾和武器，依六種想而聽法，還須聞法的發心（即動機）和作風要清淨正大等。至尊宗喀巴師徒的清淨史跡和傳統作風，直至現在，仍存在於日窩格魯派的師徒中，而未廢失。這是大眾親眼所見之事，是不難知道的。
不論講說何種教法，甚至僅是念一遍經文作為傳授，也都不能以儘快完成遍數，念誦迅速為主。應當是不失詞音，顯明、正確、和雅三者，使聽者入耳，心中能生起了知。即使如此，還須使他人不大辛勞而又能得知。這樣念誦才有進度，而且有稀有的迅速成果。尤其是講說顯密諸大經論時，不能以念誦其文為主，而應當講說與經教結合，善說其句義。既是結合講說這種與那種典籍的關係，也須彼此句義不相混雜，不相衝突，不相錯亂。對於各自宗派的不同主張，接受的不同情況，分析了不了義的情況，往昔印藏諸智者的不同說法，其中自宗承認何種為合理的情況，探索了達正確要義的情況，並應以這些主要的運轉於心中而作實修的情況等，用詳察決斷，進行教授。如果這樣來說法，那怕僅只一次，也能使應化眾生的心中，迅速地生起卓越的法義。宗喀巴大師無論講何種法類，都是這樣進行的，其情形上文已經述及。但是為了使其他傳記中的零散記錄、大眾易得定解的，在此正文中一起以總說方式而撰出之。
大師十九歲那年冬天，在勒林駐錫時，一些求學者和侍從前來殷勤勸請，大師應允講說了一遍《阿毗達磨雜集論》。顯然這是大師最初答應講說的第一部大論。此後，大師漸次來到溫區的格汝寺院中，為察柯溫波等許多三藏法師講授了《現觀莊嚴論》、《因明》和《中觀》等許多經教。在當年的冬季法會，在德哇巾寺，也為許多三藏法師講授經教。在第二年的春季法會中，大師在嘉域地方為約七十名格西廣講《現觀莊嚴論》、《入中觀論》和《阿毗達磨雜集論》等教法。在夏季法會中，大師又在德哇巾寺，為諸具智者講授了許多經教。第二年在索日安寺中，大師為七十餘位三藏法師詳細講授了《現觀莊嚴論》、《因明》、《俱舍》、《律經根本》、《入中觀論》等教法。大師此後到雅隆，在麥喀寺中，又講授了許多經論。並且在這些中間空隙時間裏，依止上下密續的諸大曼荼羅，為具足法器諸人傳授使他們成熟的灌頂，傳授各本尊的隨賜灌頂和經教秘訣等。以隨類教化，作成熟和解脫無量眾生的事業。尤其是大師在門喀的紮喜東寺中駐錫時，在同一時間中講十五種印度大論典。那時，正如《妙法蓮華經》中所說：
「智者及時動念想，猶如入室門禁開，一切諸法如是觀，起而無畏作講說，智者常時安樂住，安樂住中亦說法。」
那時大師說法的情節，正如此偈頌所說。大師在二十一天中，閉關細閱所有印、藏的釋論後，將書本包紮起來，一日中開講十五部經論的篇首，每日都是從黎明起直至黃昏之間，不斷地照常講十五座。其中有兩部略本講完後，再以兩部略本作代替。就這樣既詳且廣地講說了《量釋論》、《現觀莊嚴論》、《上下對法藏》（計兩種）、《律經根本》、《慈氏五論》中的後四論（除現觀莊嚴論）、《中觀五論》、《入中觀論》、《四百頌》、《入行論》等共計十七種論著，歷經三個月，圓滿講完。並且對於諸釋論（每種都有釋論），事先閱畢，將那些解說完全記持於心中，在說法時，完全從心中說出解說之義，而不再閱讀釋論。雖不再閱，但句義完全記持於心中，在講一些大論時，根據藏文注釋和其他解釋破非立是作出抉擇。諸論都各自有其釋論，大師對任何釋論都儘量地詳細闡述。因此，聯想到後期中，十難論師喜饒生格能於一次講座中講十一種論典，算是西藏地區在同一時間中，講說部數最多的了。但在那時，大師超過其數，同一時間中，能講說十五種論典。不僅如此，在其他時間中，大師也講過十種、二十一種、二十九種論典，連貫而講的情節，已如前文所記載的那樣。這些情況，不僅在西藏，即使在印度也是前所未有的。《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「這不僅在西藏，就是對往昔金剛座的諸班智達，也可以說是無與倫比的。這是獲得不忘陀羅尼的權威自在示現的遊戲事業。這是第三十五種卓越史事。」這是除徹底獲得不忘陀羅尼和辯才無礙的人士外，其他人士絕對不能作到的。這確實是卓越中的卓越事業啊！第二年冬季，大師在覺摩隆寺中，為許多三藏法師講授了《時輪》、《現觀莊嚴論》、《因明》、《現對法藏》等許多教法。第二年，大師在布達拉為以桑、丹、貢三寺及格、覺、蘇三寺的寺主為首的千百三藏法師講授了《中觀光明論》、《毗奈耶》和《道次第》等教法。其後一年的春季，大師在嘎哇東寺，又為大眾講授了《菩薩戒品》、《事師五十頌》和《十四根本罪》等教法。那年的夏季裏，大師在熱振寺，為大眾講授了《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《雜集論》和《聲聞地》等教法。在講座安排中，最後詳細講了《寂止論》（定）的法門。因此，也獲得了生起善妙的「寂止」修悟。在朗哲頂寺，徹底地校正毗奈耶的傳統常規，恢復了戒律教法的基礎。並對中觀和因明等教法，也作了廣大的講說和聽受。大師在特普新寺中，為許多三藏法師講授《量釋論》及其辯理之規。尤其是結合道次第的論文配合實修之法，詳細講了這種（因明合入修行）空前未有的嘉言論義。大師在溫區的德欽頂寺中，為大眾講授《道次第》和《中觀》、《因明》中的解決疑難的許多教法。在窩嘎絳巴林寺中，為大眾講授道次第及生圓二次第的許多教法，並依阿闍黎魯伊絳曲所著《建立次第註疏》，為求學諸人，詳細地講說五次第總的要義，尤其是對第三次第的「幻身修法」的不共甚深要義作了詳細的講說。並且依自著《密宗道次第廣論》（譯者早已將這部最殊勝的廣論用漢文語體文譯出）詳細地講授了密宗四續部的難點要義。
大師在絳曲隆寺中駐錫時，為千百三藏法師講授了《密宗道次第》。其後一年，大師在色拉卻項寺作修夏安居時，講授了密集五次第以及一些母續的圓滿次第。此外，大師在色拉寺，依《根本智論》、《辯了不了義論》、《四百頌》和《密宗道次第廣論》，為大眾詳細地講授了《密宗道次第》、《根本罪解說》、《事師五十頌》和《道次第》等的解說指導。大師在吉麥的仲布隆寺中，於冬季安住時，為數以千計的僧眾講授了《道次第》及魯哼巴傳規的勝樂金剛修法和母續的圓滿次第等教法。大師在拉薩創立大願法會的那一段期間，為眾人每日不間斷地講說阿闍黎聖勇所著《釋迦牟尼本生》。在大願法會散會後的孟春期間，大師在色拉卻頂寺為近六百名三藏法師詳細地講授《根本智論》、《戒品》、《修法普賢集》、《道次第》等。春末，在桑日普欽寺為京俄‧索南桑波及勘欽‧嘉桑巴等許多特哇山修士，此外還有許多三藏法師一起會集，講授了《道次第》等許多教法。大師在奧喀修夏安居時，為達波等處的出家僧眾傳授了許多教法。其後一年，大師在甘丹寺中，詳細地講授了《道次第》、《密集解釋明燈論》及《五次第》等教法，講授了《阿毗達磨雜集論》及《瑜伽師地論》等最寶貴的論著，還講授了因明論的難點等無量豐富的大乘教法。又其後一年，在紮喜垛喀寺為千百三藏法師講說了《中觀》、《因明》、《道次第》等。大師返回甘丹寺後，對《魯哼巴傳規的勝樂大硫》、圓滿次第的四瑜伽的廣略指導本《密集根本續》、《密集釋明燈論》等鄭重地作了校正，寫出了詳解句義、注釋、辨析、攝義等四種相結合的本子，詳細地解說了所有密續的釋論。狗年，大師在甘丹寺中，為從各方面集來的數以千計的三藏法師，及原有的僧眾，講經說法，尤其是講授了《密集釋明燈論》的最著名的四種合注，以及一些密宗釋續、五次第詳細指導、六支瑜伽的詳細指導、《時輪廣釋無垢光論》的詳細解說等。此外，還講說了《中觀》、《因明》、《道次第》、《勝樂》等既深且廣的無量的顯密教法。豬年春夏兩季期間，大師為無量的三藏法師詳廣地講說《勝樂輪根本續》的解說等。這的確是極大的恩德！總的說來，使所有密宗教法，特別是大密金剛乘的教法如白晝般明朗起來。從各個方面來看，大師的確是第二金剛持再來世間。以上寫出的那些史跡，也只是略舉大概。在其他場合，宗喀巴大師對個別應化有情，按各自的才智和善緣，給以適宜的正法教授者，不勝枚舉，不能詳述。至於密宗甚深灌頂和隨緣灌項等，大師嚴禁普遍公開傳授，只能對具足法器的人士，以極密的方式而傳授。這種情況，如前文所說的那樣，不再贅述。大師在精奇寺作開光法事時，對十位具足法器的弟子，傳授了妙吉祥秘密大灌頂，對一切智克珠傑傳授了能怖金剛大灌頂。此外，在桑桑勒仁巴所著有關宗喀巴的講說、辯論、著作三業史事方面的著作中說：「有些人說：法王絨波‧羅桑紮巴（宗喀巴名諱）這位善巧成就者，在日窩甘丹等處，傳授過金剛鬘內部曼荼羅四十二種的全圓灌頂和經教。這樣說，似乎其傳承也是由宗喀巴大師傳下來的。大師也可能講授過金剛鬘灌頂經教。書中又說：「勒仁本正‧楚臣紮喜在法王絨波‧羅桑紮巴座前，求得金剛鬘的許多種灌頂。」雖有這樣的說法，但應想想這是否真實。雖然要想表明作這樣的說法時的特點，但是書中又說：「總的說來，宗喀巴大師任傳何種灌頂、經教、秘訣，都是極為善巧的，任隨傳授何種導釋，對於所緣次第和領悟等，都說得極為清楚。解說密續典籍時，更是淵博廣泛，而且是從許多不同的說規之門作講說的。例如：以勝樂金剛的說規來說，大師是依自著的《勝樂如意牛》內的注釋來作講說的。對於時輪密續，大師是依他自己聽過的十七種不同說規來作講說的。宗喀巴大師不管講何種顯密教法，那怕是只說一遍，也比其他喇嘛講說多遍更能利益佛教。」大師的講說是極淵深廣博的。仁波且‧伊桑哲哇的著作中說：「至尊宗喀巴大師講說一遍《時輪根本續》，比其他喇嘛講說百遍更有利益。這一情節，出自《青史》中所說。是應當知道的。」又說：「如上所說，由於大師講說了清淨的顯密經教，而在烏堆地方建了上下密宗寺院，在後藏的色隆溝也建了著名的清淨密宗寺院，在後藏的隆子、前藏的桑額喀、色拉寺、哲蚌寺創立了密集、勝樂、能怖、時輪、普明等修供法規，在哲蚌寺和色拉寺中建立了聽受與講說顯教論典的寺院，在日窩格魯派內部建立了講修密宗的僧院。此外，在許多大小寺廟中講說毗奈耶，並建了毗奈耶僧院。總的說來，如是清淨的一切顯密的講說和聽受的建立，誠然一方面是依靠許多善巧成就的大德的淨善功德才實現的；然而主要還是依靠宗喀巴大師所建立的講說和聽受的清淨僧院而來的。」這樣的說法，的確是事實。即以現在的色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗僧院和劄什倫布等寺中清淨的顯密的講說、聽受、修學的法流至今並未廢失而存在，以此為表率的前後藏、達波、貢波、上下多康、漢、蒙疆域等一切地區中，都遍佈著日窩格魯派的難以數計的大小寺廟，而且這一切寺廟中，依各自的緣份所得的顯密講說和修學，及毗奈耶制戒等利益教法的事業，在這末劫，仍未廢失而存在。產生這一切的根源，確是純由如第二佛陀的宗喀巴大師全心以佛教為念的無量發心，而作出顯密的講說和聽受的清淨事業之力而來的。」
在勒仁巴所著的《宗喀巴傳》中說：「據說大師的口音帶有一些康區話的較硬口音，然而或許是前後藏地方的自然條件不同，大師在說法時，聲音比他人特別入耳悅意，清晰而和雅，一點也不堅硬。尤其是當他人對於顯密經教的句義，發生極大困難，對於修悟發生疑團，所有發生疑難時，無論啟問大小的問題，大師決不輕視而漠然置之。而且對問者說：「你的這些了知和這些提問，我是喜歡的，是喜歡的，我還有要說的，有要說的啊！」大師對各人的難解和所有疑團，都是依決定能除其疑難的論著和經教而作開示。尤其是對於一般普通人，或心量小者，是先消除其畏懼、膽怯、羞澀等心情，而使其變為歡欣的心情。大師在僧迦大會中說法時，聲音極為清晰而高昂，所講句義極為入耳悅意！大會的中、邊兩處，都同樣能聽得明白，同樣地感覺明白。又由於大師的說法聲音柔和，而且性情寬厚，因此在說法散會後，有些格西和誠信諸人的耳中，雖時經多日，仍然留著大師的雅音和入耳悅意的聲調清晰嘹亮的印象，猶如鼓聲般咚咚地響。這些情節，正如大師自撰《文殊贊頌》中說：
「語意柔和悅意適合心，正確無垢光明悅意聞。」
又說：
「爾時近處聞聲不太大，遠處聞聲亦不嫌低微，猶如鏡照各種彩色相，無數有情各自語相通。頂髻、白毫、喉間等妙相，現示全由尊身支分生，諸相寂靜能表梵淨音。」
大師說法的聲音，與梵音相同，確是稀有卓越的特徵。以上是略說大師講說的功德史實。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「文殊心間祥紋常戲現，妙音喉間蓮池起美姿，講說正法無畏獅子吼，佛經傳來西藏多番宣。現觀、因明、戒律及法藏，中觀等論廣難如蓮苞，諸論千日光照蓮開時，深義如蜜求義人飽滿。大密教法多劫僅一現，真實難聞續部甚深義，儘管豐足解脫本性中，此非金剛持王更有誰。決定自本聖士大德身，亦不矜驕說、聞作風等，如佛所說本生美傳行，毫不違越淨行實堪驚！多少教授嘉言彼一切，全為利益佛教與眾生，持此而外利養與恭敬，名聲企圖之行遠離分。從師深廣智慧妙瓶中，溢出如意嘉言妙義流，降入有緣智根法器中，晝夜常獲喜樂受無窮。師說法句雖僅一支分，較他百遍說者尤為精，任獲何種稀有妙故事，此土之上難如師美名。僅言講說無等勝導師，以及時、地情形特異外，未緣開示具緣有情眾，適合其機之法未細分。」
第二、宗喀巴大師擁有卓越的辯論功德的情況：
由至尊宗喀巴師徒所倡導的辯論智理的這一重要事業，與往昔印度聖地怙主龍樹師徒、法稱師徒等所主張的宗旨相符。並不像不熟習經論的人所想的那樣：「所謂辯論的智理，僅是為了和對方對抗爭論，靠思路敏捷的智理、尖銳的語句等，使對方無言答辯的方法而已。對於通達經典之義，沒有多大的利益，尤其是對於修行密續來說，是不需要的。」由於這樣的我慢語和惡言漸次增長，能使人之心識成為惡劣之因，由於這樣的不正知，使自已對於辯論不敬重，而且對他人辯論進行阻礙者，為數極多。克珠瑪微尼瑪的著述中說：「凡對於經論勤作聞思的人，會對此經論一味偏愛執著，所以已成為美譽飛幡的人們，也需要在修行時調柔自心，這是諸大經論所說，修行次第。有一些人絲毫未知這樣的教示，而且對諸大經論中，有怎樣的修行要義從沒有考慮過，到自己被閻羅的使者抓住，對死主閻摩的懲罰略生怖畏時，才知自己已在不學的愚昧山洞中將自己的人生虛度過去了！以這樣的情況來說，他自己既絲毫也不能違越其所謂的教授，而且對於以前所得的一切聞思，都感到十分悔恨，只好住於任何亦不思想的畜生修法——和尚宗規[1]中，認為諸大經論對於死時無有必要，而犯下謗法罪業，被極大的罪障壓著而度過人生，不過如斯而已！」與此相同，一些對於經論研習持矜驕態度者的心中，認為辯論的智理，僅對暫時了知經論之義有益，以及在辯論和答辯時，能使理解敏捷和立宗堅固。雖是肯定為有益的，但是認為對於實修，是無補益的，因此揣想修行之要，或許是在他派中。這樣的人士，似乎也為數不少。如是諸人，是未真實瞭解辯論的要義。因此，須要作答：為什麼叫作辯論的智理？這決不是僅僅為了破斥對方，使其失敗而已。當知對於顯密等自他諸宗的一切廣略論典的要義如何，不僅只能粗略知道，或隨聲附和，而且要徹底的瞭解，這是不可缺少的。應當明知的是：若不依靠辯論的智理，任你了知得怎樣的好，也都如第五世達賴喇嘛所說：
「未經智理磨練經論義，縱然略知一般總詞句，翻轉細察猶如一團沙，以故智理秘要當細研。」
又如頓月克珠所說：「對於智理，未經熟研的世人的才能，任隨如何的善妙，也只能是一種虛而不實的。」任何正法的句義，最初僅一次啟問時，那怕裝著已經了知一切意義，實際僅知一些隨順論文記載的說法。縱是厚顏無恥地胡謅而說，但是再（向他）作十次詳細的提問時，剛說過的宗義（主張），大都破滅而無言可以答對。復再作仔細的探索而提問時，以前所說的那些，猶如已忘，而自己顯出前後矛盾。由於立宗（所主張）之根基已破滅，立即暴露出愚者自己的過失。這是對於智理未經熟研之過。對於此點，他們說：「辯駁和思擇時，由於對經論未經熟研而達不到真實答案的要點。這誠然是真情。但是在實修的階段中，就不須達到答案的要點。因此，只須不錯知其義，也就可以了。」對此應答曰：「不是這樣的。當知在實修的階段中，對於所修的是何法，法直接表達的意義以及法間接表達的意義，所緣和類別，粗細應破的否定之規等，若能細而又細的知道時，如所知而實修的成績，比修悟中所得的進度更為優越。否則，僅依靠膚淺地知道一些一般詞句，而裝作修習過的樣子，但其所得的也不過那樣膚淺的一些所緣、類別、了知等而已。」如頌所說：
「所作如何業，其果亦如彼。」
這是說修行之果，根本沒有什麼進度。例如：「一切『有為』皆是無常。」若僅依字面記載的這一詞句，只會想「有為」諸法，是不能長久存在的有法，因此它是無常。僅生起這樣的心思，只會想的心思，是不夠的。所謂「有為」之義，以及剎那剎那間轉變的無常實際情況等，須依清淨教理的論據，而善為抉擇。並且對於「無常」來說，還有粗略和細微的無常規律等，應當勤求決斷的定解及徹底地領會於心中的方法。僅這樣在心中生起無常觀念也不抵事。為了使無常之義，不待造作，真實在心中生起，主要還須向上師三寶勤行祈禱，還需要積聚資糧，淨治罪障，心思其義等，結合而作實修，有一時間，並非只是知境，而是無常的真實義的通達信念生起於心中。再繼續勤修，得生起觀證通達無常的智慧。如是類推「有漏皆苦」及「諸法無我」和「涅槃寂靜」。這即是「四法印」。每一種都應當知其有如（無常）那樣的要義。因此，表明任何修行的關鍵，須生起決斷的定解信念，生起如是的信念，則辯論的智理，肯定是極重要的。對於此點，他們又會說：「那末，往昔許多前輩的大成就者，對於經論的記持和辯論，雖是未作許多精研，但依靠對師的信解恭敬，以及難行、毅力、堅韌不拔等而修甚深道，也獲得所有成就的最高果位。因此，對於成佛來說，並非一定要依賴於聞、思加行。」當知如是證得成就諸人，他們的往生諸生中，對於教法，已作過廣大的聞、思、修，及積資懺罪等，因此早已獲得最高的覺悟。因此，在此生中，雖未作廣大的聞、思等，但是對於經論諸義，心中能無難而生起通達。在此基礎上，加以一般普通人和普通心量所不能辦到的「依止上師法」，及無量的難行毅力，而獲得成就的果位。關於這些，在其他宗派的教語即所謂「利根頓超者」和「鈍根漸修者」兩種中，這是「利根頓超者」。即與大寶的有情，是同種類的。這些人的成就也都是於往昔諸生中，修積二資糧（福慧）之力而來的。根本不是從最初的初學者起，就任何也不學習，任何也不知道，但憑修持禁戒，僅作一些零碎的修行而得解脫的啊！因此，往昔的時期中，早已精修熟研的特殊有情，利根種性者是為數極多的。由於意識到那樣的有情，在此生中不依賴於諸經論的探索和精研等的勤勞，但依賴對師的信解恭敬，以及難行、堅韌不拔等而勤修，也能獲得高超的證達。因此阿底峽尊者也說：
「此生短暫多所知，亦有盡壽無所曉，如鴨水中吸乳汁，從心所欲知所取。」
瑜伽自在師米拉日巴說：
「能仁教法逢濁世，人壽短暫受用窮，魔類災害繁多故，盼徒不須廣知經，修行心要子宜勤。」
這是不勸勉專求聞思，而是鼓勵修行。在如是的特殊情況中，從修行而獲得解脫者，誠然是有的。然而時代漸成為濁世時，宿世早已熟研經論的利根有情，寥若晨星，鈍根種性已成為極大多數，而且說法也不是如前輩大德按照有情的心量而說法，而是對於一切利鈍諸根普遍地一樣而說。在這樣的情況下，雖作聞思，也等同揚棄的糠皮，沒有心要可言。因此遂說聞思對於成佛，無任何效用，而將聞思連根拋棄，雖是做出了一些勤奮修行的樣子，但是難於生起前輩諸師那樣的修證，連聞思之慧也沒有，研習共通道之法，一點體驗也沒有生起過，停留在昏黑狀態中而耗盡人生者，比比皆是！薩迦班智達想到如是情形作有偈頌說：
「說是修時不須聞，此為愚者淺慧說，不須聞教之修行，縱勤亦是畜修法。」（如畜生般愚昧地修）
一切智克珠傑說：「這樣說是對於密宗應拋棄智理的觀察，由於有這些愚言的傳揚，那些對於經論毫無趣向，而自認為是修密法的人們，更認為自己與（愚者的宣揚相符）而生喜悅！從此情況看來，實堪驚奇！僅以執著於『對於密宗不須智理思考』的這句話來說，即已成為比外道更應當受申斥之例規。心不趨向於教理的諸愚者的想法是：『所獲得之義，是從上師的教授秘訣中而來的密宗究竟要道。」依此宣揚，大都不作智理觀察，只依靠他們自己的想法，而且由於這樣的影響，就連大成就者所解釋的密續意旨——道之究竟要義之名，也一併拋棄而無餘！」又說：「這樣，在勤修禪定中，有些人的傾向是：對於佛經及解釋佛經的『論藏』，是應當捨離閱讀與聽受等事的。凡諸（禪定）除了必須斷絕外界的見聞外，若思念內心的真理，也是散亂之因，雖不思念真理，從上師的教授秘訣中也能獲得通達真理。如是還有對於修曼荼羅輪及念誦特殊的密咒和作禮拜、供養等事，認為是『有戲論』（言非真實）的善行，應當捨棄。應唯一地修『無戲論』（言真實的）真理之義。但是他們修真理，是不須獲得隨行智理的定解，只須自然地安住於平凡的新識性『任何亦不思想』中，也就可以了。」這是禪宗的人們一致的說法。又有一些人雖是承認聞思，但其觀點，如一切智克珠傑所說：「他們看見別人作聞、思，對於指示佛經之究竟道——金剛乘的生圓次第及曼荼羅儀軌等，作探求和學習時，他們說：『親近阿闍黎和法友，生起悲心等，這一切都不應作因其效用小而無意義。何時對於聞思和講說、聽受等事，無暇去做的時候，不如去到城市附近的廟堂裏，作供垛瑪和冰浴儀軌，以及薦亡等事，還不失為自己求食之方。若現在作聞思，是極大的災障。」這種說法與經過許多勤勵而求得金剛持果位，簡直是背道而弛。作為有情應具有的聞思，顯密的共同之根基，也絲毫沒有了。」當知聞思之業，是具有極大意義的，而且應以學習法相乘（即顯乘）和五明處等為主要。如偈頌所說：
「若不精研五明處，縱是聖者難成佛。」
根據此說，不管任何尊卑有情，他對於經論若未作廣大的聞思，而進入於實修中，那猶如空手爬岩，不過是無濟於事的虛度此生而已。另一方面若對於修行者產生瞋恨譏毀，自己也就對於實修無任何重視，對於聞思也僅略作見識，這樣直到死時，連一樁無愧悔的事業也沒有，自己的身心在幹枯萎謝中虛度了此生的時光！還有對聞、修二者及顯密二者認為彼此如水火相矛盾，而誤入於邪途者也為數極多。此如一切智克珠傑所說：「這樣，佛說以戒為根本，以聞思抉擇真理，並依抉擇之義，心中思想而修。當隨行此三學之次第而不錯亂。他們取消了這些次第，並且對於顯與密，聞與修等，認為彼此如水火相矛盾，而作破斥，他們一切人士，復對於正法的清淨戒學，一心破壞。因此使此間雪域西藏的佛教僅成為影子的時候，至尊宗喀巴大師，用發心住持正法的偉大成熟宏願之力，為了恢復此間北方（指西藏）一帶的佛教，乘願而來。」這是說文殊怙主第二佛陀宗喀巴大師對此濁世應化有情，極為悲憫！因此，如願受生，如佛的密意，漸次入於佛門中的史事，開創了卓越的典範。
總的說來，一切根器優劣的應化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我們佛教內部，在此濁世行動中，對於大都是智薄而根鈍的有情來說，能引導入於道中的極為善巧卓越的方便，確是大師的恩賜！如果按他們所說，我們初學者不須先由聞、思共通道，以淨治身心，如往昔特殊有情早已淨治身心，成為最上根器者，依禁行苦修，最初即入於圓滿次第等極高的道中，以及極深的法中，猶如元氣耗竭的病者，雖強給以營養的食物，不但無效，而且還生起許多過患。因此，當依宗喀巴大師所開示的那樣，最初對於應修諸法，應由聞、思、善作抉擇，而且在做聞思時，自己所聞之義，盡力地結合自心而實修，開始從依止善知識起直至共通諸道次第，都應精修而生起定解的體會。其次求得灌頂，並如法守護三昧耶，而作甚深道生圓次第的修行。由這樣漸次勤修，則災障和歧途都小，而且能於此生和後世的階段中，心中如法地生起諸道次第。這樣對於佛道學習的情況，不僅日窩格魯派如此，薩迦、寧瑪、噶舉、主巴等其他宗派也有這一共通道之規。但是現在大都輕視此研習共通道之規，一開始即進入修行高深之道者，雖然為數不少。但如前文所說的那樣，由積資懺罪等淨治身心之道者，卻沒有了；修行的體驗也沒有了；因此與聞、思之慧相遠離者，顯然為數極多。因此，其他宗派若對於佛道（共通道）如是學習，形見修行各自宗派之法，還可以獲得較大的進度，而且具足暇滿大義（不空過此生）。又有一些有情，由於根鈍，此生對於廣大的經論，不能學習，各自守持所承許的戒律，作適合各自心量和機緣的禮拜、繞塔、供曼遮等積資懺罪之修業，以及念修本尊法等，隨修何種身、語、意的善法，和作財物的善法等。這些無論怎樣都是應作的，並非連這些（修業）都不可作。大悲的導師說，引導眾生之門路，是無量無邊的。但是那樣（鈍根）的有情，此生即使不能聞思經論，也當發願於以後諸生中，努力實現能聞思學習的淨願。當知對於最後成佛來說，若未由聞、思、修三者全圓無倒之門，而研習全圓之道體，僅依靠片面的積資懺罪，及念修本尊和聞與修等，是不能獲得一切智佛的果位的。另一方面由於有偏私的愚執，總認為自己的是真理，他者的是愚癡。切盼不必執著這樣的禁戒！對於前輩諸師的語教來說，也有不了義、了義、如所語、非如所語、直接開示和間接開示等密意。應善知取用，通達所有開示的一切意義都不相矛盾。這確是極為重要的。因此，宗喀巴大師說：
「取捨之處皆昏迷，正聞之燈復暗淡，不知道時解脫城，不能進入何待說。」
這是說知取捨之處，當為了增廣智慧，對於經論，應作清淨的聞思，這是極重要之主旨。但是對於這一要旨，要生起決斷的定解，則不可沒有辯論的智理。並且這種智理也不是僅依一兩種經論，對一二人作一兩次辯論，就可以達到的。應當是對於印、藏的諸大經論，長久熟研，具足多番考察，並作多次的探索，然後提出問題，而且作爭辯和分析等，從中獲得徹底決疑的定解。依此而以所聞之義修行時，也還須解除無知、歧途和疑慮之絆繩，消除對於佛教無知和邪知的垢穢。以清淨三量觀察[2]來作抉擇，破除對方的攻擊駁斥等，是住持教法不可少的因素。因此，為了聞、思而辯論，如果認為這不是趨向於菩提之因，因而是無意義的，無論何時，都不應有這樣的不正思想。而且當知不僅是辯論，所有聞、思、修三者，是否趨向於利他和菩提之因素，主要關鍵在於發心（即動機）。若有菩提心的發心，是不會不趨向於菩提之因的。除此而外，如果懷有追求自己的善巧名聲，貶低對方，我慢驕滿等的動機，不必說辯論的智理，任作何種善業，也難成為菩提之因。所以動機如果不清淨，那伯你住於山洞中，盡人壽竭盡全力勤修善法，也不過獲得一些不究竟之果而已。因此，如偈頌所說：
「諸法一切皆是因，根本關鍵在志趣。」
欲知如是的關鍵，不依聞思，僅由自力，是不能得的。因此必須以聞為加行，由如是的情理，也能得知此一關鍵。由於如此這般的原因和特殊意義，宗喀巴大師為了漸次引導眾生入於清淨道中，首先大師自己對於廣大的經論，作聞、思、修時，不是以粗略地知道一般詞句為滿足，而是對於經論諸句義中，每一句義，都依靠善巧上師的語教，及由自己仔細地思考，並同許多善巧權威者多番辯論，而且提出問題，作反覆辯駁和思擇，以及遍遊辯論場立宗答辯。前文以零散方式所寫出的那些。現在於此正文中，歸納而書出如下：
最初大師來到西藏後，在德哇巾大寺中，對於《現觀莊嚴論根本釋》及《莊嚴經論》等慈氏（即彌勒）諸論，作辯論研習，經二年時間，對於《現觀莊嚴論》的句義，已成為極善巧精通者。大師在十九歲的那一年，廣遊桑浦寺及德哇巾寺，作《現觀莊嚴論》的巡回辯論。由此大師的才智和教語美滿的聲譽之播，長久飄揚於諸方。此後，大師去到後藏，在薩迦寺中：作《現觀莊嚴論》的巡迴辯論。繼續巡遊辯場之後，去到堆江，在達桑敦、昂仁和嘎絨諸寺中，作巡迴辯論。之後，大師在唉紮大寺中，作巡迴辯論後，去到納塘，在納塘的善巧上師譯師鄧桑座前，聽受他根據桑讓所著注釋講說的《俱舍》教法。大師繼後去到年楚河上游，駐錫勒寧寺中，在勒寧寺僧修陀羅尼的時期中，作《現觀莊嚴論》的巡迴辯論。又在夏季法會中，大師去到哲欽寺，在善巧權威者粱溫‧袞嘎伯哇座前，聽受《現觀莊嚴論》的詳細解說。那時，至尊仁達哇也來到哲欽寺中。最初大師就在仁達哇的座前，聽受了幾座《現對法藏自釋》的指導講解。以後，作講說聽受之規中，大師也去聽受。在秋季仁達哇同大師師徒二人去到年楚河上游的桑敦寺中，大師又在仁達哇近前，聽受《入中觀論》的講說。在秋末大師從年楚河上游去到前藏。覺摩隆寺的堪布四難論師洛色對毗奈耶極為善巧精通。大師在此師的近前，圓滿地聽受了《戒經根本釋》及其支分等。洛色大師心中所有的說規，大師完全領會於心中，較師更為透達。就在那年的冬季，大師去到後藏，駐錫勒寧寺中。在第二年的春季，大師去到薩迦寺，在至尊仁達哇的近前，聽受《道果》法，又聽受《阿毗達摩雜集論大疏》，宗喀巴大師也領會於心中，而且又聽受了一次《量釋論》的詳講。之後，大師再往前藏，在冬季法會中，駐錫德哇巾寺。大師想在春季法會以前，前往前藏作巡迴辯論，於是閱讀了一些經論卷帙後。也就去到後藏，聽受納塘喇嘛譯師鄧桑哇所著《量論註疏》。在夏季法會中，大師在納塘作量釋、上下俱舍論、毗奈耶等的巡迴辯論。在秋季法會中，大師聽得至尊仁達哇來到唉紮寺的消息，因此也去到唉紮寺，主要聽受中觀、量論、現對法等教法。同時，又聽受了一遍《現觀莊嚴論》和《毗奈耶》。之後，大師復去到薩迦寺，作上面所說的大難論等的巡迴辯論。此後，大師又去到前藏，在春季裏，從貢塘初十供會起，漸次去到桑浦寺、哲寺等諸大辯場，對以前自著《現觀莊嚴論》未完的四大難義，作巡回辯論。大師先後做如是巡迴辯論的階段中，在各個地方和時間，大師與前後藏的許多善知識和才氣矜驕者，作辯駁和推求的辯論，任於何時，大師根本沒有表現過我慢、驕橫、自傲而輕視他人的態度，而是以具量的經論和賢善的大德作論證來對任何一種難義要點，作妥善的辯論。因此唯有宗喀巴大師的辯論善妙，善巧美名的勝利鼓聲，遍播於諸方。任何應化有情都情不自禁地對大師信仰恭敬！如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「如是大師自己對於諸法門類，雖已徹底了達，然而為了對以後眾生示範，留下不使教法滲入虛偽雜染的賢善宗規的必要，大師在十九歲時，在桑浦寺中，做了一次對於慈氏諸論的巡迴辯論，又在德哇巾寺中，作了一次《現觀莊嚴論》的巡迴辯論，在納塘做了對於《毗奈耶》、《現對法》、《量釋論》等三者的巡迴辯論；在哲寺中，作了關於《現觀莊嚴論》的後一部分諸大難義的巡迴辯論，在薩迦寺作了一次巡迴辯論。總的說來，大師在作這些辯論時，沒有餘留、中斷、雜亂、錯誤、重覆、不達等的過失。而是運用各部經卷的總括指示詞語、各宗派的安立法、破非立是的要扼等往昔著名的論著嘉言甘露，為正直的諸智者所喜而且歎為稀有的精髓來作充實，尤其是大師發出的獅子吼音，如調伏狂象之鼻繩，使西藏疆域中所有驕橫自滿者，都畏縮而被調伏。這是第二十七種稀有卓越的史事。」又說：「大師從多康剛來到西藏的階段中，即準備加行的工作。後來與任一智理無與倫比的著名導師相辯論時，誰也不能逾越其所立之宗。而且難覓能反駁大師所承認之理的機會。對於對方，大師能以直接或間接破敵武器，如迅雷轟擊使其摧伏，並且是在大發自宗正論的尊勝諸方的三輪[3]規律之語聲，猶如美妙弦樂傳播中，決不使對方的驕情慢意，無奈而痛哭，以致心情破碎！辯論的對方總能聽到其和雅的論調。這是第三十七種稀有卓越的史事。」又說：「那時，後藏諸寺廟中，存有薩迦、格魯兩派偏私憎愛之心，而大師新撰的諸論著，由於如大寶苗芽的優越，因此薩迦的正說智理諸師，大部進而成為大師的弟子，以及對於覺囊[4]、博多等派的舊籍中，所有不正、不是、不決定的語義，作有許多能中其要害的自然的應破之處，使他們心中難忍，而考慮著作出破斥的論述時，文殊勸動大師說：『先去謁見面具吧！』大師謁見大黑金剛的漆布面具，與此同時見著白幡帛上面有金書量論頌文，心知為真實因相而作觀察。在那一階段中，大師前後的辯論，三理中的『因』的理路，立論和破斥，辯駁和推求，都獲得決定的自在辯才，使那位粗暴者所作許多論談，無法答辯。現在此種書中，已被廢棄。由於大師已作出由合法之門，指出其所說之義是如此這般的。追究其原因，使其順服。這是第六十種稀有卓越的史事。」又如上文已說過的賈曹傑‧達瑪仁欽，雖是前後藏兩地區中著名的善辯的典範人物，但最初與宗喀巴大師相見而作辯論時，大師略說出一些教理，遂使賈曹傑所承許和所立宗，盡都粉碎，能說的辯才，歸於消失！此外，如桑桑勒仁哇的著述中說：「於牛年，大師在拉薩創建大願法會時，集會千百僧伽，就連本教[5]的約塘寺的寺主仁波且等許多師徒也供來大量財物。在獲得不可思議的受用豐足時，大多數人士說：這是依靠法王大師自己是幻化身而得來的；或說：這是獲得成就者的徵象；或說：這是善巧、成就之徵象。但是也有一些才薄智淺者及未積福慧資糧者和邪見者說：這是法王宗喀巴運用一種聚集權威的秘法而來的。薩迦派中的大善知識惹達納西汝的心中也生起那樣的邪見，他在僧伽大眾的當中，向宗喀巴大師作了這般的啟問：『法王仁波且：在聚集權威自在的法中，請問有何法為最深？』大師開示說：『無上部聚集權威自在的法中，有如法而作，此為最深。』據說大師如是說時，這位善巧者的心中，情不自禁地生起了畏怯和敬仰的心情。舉例來說：『其他智者辯論自破滅，宣傳自然遍佈而流行。』即是說，大師對於答辯，或引出矛盾和諸智理時，以他的每一語句，剎那間即能駁倒所有對方可畏的辯論者。此種情節，雖是從過去的許多善巧成就諸師的著述中說出，但也應當與宗喀巴大師的善妙、辯論的甚深史事一起來看待。」稀有卓越史事中又說：「大師聞思諸經教，或興辦智理寺院，或作談論等大都會引來善妙的辯論和銳利的智理。這也是依於大師的善妙辯論及善妙智理，和甚深自力及緣起而來的。」以上所說那些特點，無論是顯教與密宗，也都相同。尤其是大師對於密宗所有續部，作徹底精研的情況，由前文所載的情節，可以得知。例外的是大師作密宗立宗等的情況，在諸傳記中，未見明文記載。總之，大師對於顯密諸學術，任何方面，都能如法辯論。這是誰也不能相比的。此諸情節，是略說大師擁有優越徹底的辯論功德的情況。
於此斷句處，作中間插頌說：
「廣大經旨義廣寬，智理之步未到時，難縛愚力地下龍，以故當贊聞思功。聞理若未作加行（即前導行），愚修雖守禁戒風，遍智佛果難出現；尋求多聞智者宗。未知辯論如日光，能開經義淨蓮房，無義徒勞之心思，唯是愚情實可傷！大師對於自他宗，所有經論非粗知，以辯論智作衡量，獲得定解聞思忙。爾時對方作辯駁，教理如風堪生喜，但對立宗如須彌（如須彌山巍然不動），欲動分毫難尋機。每一破斥智理語，能摧對方百立宗，縱是說獅法稱師，亦暫無言表聽從。如是但有對佛教，無知邪知應消除，顯明正道發心中，本性全無驕慢容。大哉師之每分智，他者百年亦難樹，尚存尋隙思想者，如蛾撲火情何殊。師心雖無損他意，但以教理正直線，量時所有歪曲心，不禁暗中淚流出。」
第三，宗喀巴大師擁有如何卓越的著作功德的情況：
後期的一些愚昧而矜驕者說：「除往昔薄伽梵佛世尊所說的所有顯密經教，及往昔印、藏的善巧成就諸師所著的解釋佛經旨意的論典外，是沒有能說出較以往勝越的新意義的。但後來一再著出許多論典，看來沒有這樣的必要。」他們雖是有這樣的高聲贊說，然而這些未加詳察思擇的話，是有大罪過的。他們以沒有能說出較佛意勝超之義，作為理由，認為再著論典，是無意義的。那末，佛所懸記的將由印度的大車軌諸師所著作的解釋佛意的論典，也都成為無意義的了。由於沒有能說出較佛意勝超的原因，如是追隨於大車軌諸師之後的印度善巧、成就諸師，以及此間西藏的薩迦、格魯、寧瑪、噶舉、主巴等派的許多住持佛教諸師所著的所有論典教授等。都應認為無意義了。由此看來，太為過分！說出如是語言的諸人，確是暴露了（他們）任何也未研習，任何也不知道的自矜的本相。對這些人說一項顯密經義後，若問他們此義表現佛的何種真實義時，肯定他們僅能做一些籠統詞句的答覆外，說不出其他意義來。因此實際的情況，是佛與大車軌諸師的主張，雖無矛盾，但是諸應化有情的根器，漸次成為每況愈下時，所有詳廣者，須由略義之門而說；不明者，須顯明而說；隱匿者，須顯露而說；程次亂者，須依次列出而說；以及了不了義的區別等，都必須著作適合應化有情根器的許多論典教授等。舉例來說：佛初轉法輪時，應化諸有情為利根，儘是獲得不忘陀羅尼和辯才者，以此佛所示三種佛語——親口說教，開許說教，加被說教。任何一種佛語，佛僅說一遍，人們都能記持諸語句而不忘。而且在說教的立刻，都能如實了知其義，全能領會於心中。因此是不需記載於卷帙和經函的。但是後來的諸人，不能做到這些的為數極多。因此，為了體念後世的眾生，由諸阿羅漢作了三次結集佛經等事業後，漸次記載於經函中，也才有成為現在我們所聽受、思維、誦讀如是的經典。然而佛涅槃後。雖是已經作完結集佛經等事業，但是由於採取佛經的密意各異的原因，而分出聲聞十八部。尤其是在人們說大乘非佛語，而作破斥，使大乘之名將近湮沒的時候，佛所懸記的大車軌怙主龍樹師徒，及無著兄弟等出現於世，他們對深廣的大乘教法。作出了如白晝般的光顯事業。佛親自在烏仗那和「伯敦哲繃卻敦」（吉樣米聚塔）等處轉大密金剛乘法輪。由金剛手等結集佛經。這些經義，由諸班智達和善巧、成就諸師著出解釋，為利濟後世眾生起見，而撰著廣大的論典等。對於諸佛經和論典，是在師、徒、法王三者[6]住世的時期中，啟請諸譯師和班智達將梵本經論譯成藏文，厘定後即成《甘珠爾》和《丹珠爾》[7]。並建立出家僧團及密宗寺院等，而使佛教大宏起來。一切應化有情也由修行中，而出現大量的證得解脫者。但是後來佛教經各種不同的興衰過程，以此到後弘期的初期中，清淨的戒律和密宗教法，形成衰頹。一些人自造的臆說中，固執密宗的字句，藉口說行淫可得解脫，等同說「損害為法」的外道，而宏倡邪法時，大譯師仁欽桑波等人及時著出《辟邪密集》的論文。特別是拉喇嘛‧意希沃叔侄迎請阿底峽尊者底邦嘎惹來西藏，消除了對佛教無知和邪知的垢穢。又由於藉口昔日密宗的法語太高，而提倡粗野行為。因此法王仲敦巴向阿底峽啟請說：「請尊者對西藏人，不必說高深的法。敬請說因果之法吧。」尊者也觀察到他們所以入於邪法中，是由於不知區分因果的關係。遂以詳說因果之法為主要，並著作出三士道次第諸要全具的《菩提道炬論》等，建立起了清淨的教典。除對一些具足法器的有情以極秘密的方式傳授密宗教授外，不作公開的傳授。又想到毗奈耶為佛教的根本，而創建珍惜戒律的噶當七寶法[8]清淨史事的作風。如是又由紮居‧卓彌譯師、額達‧瑪爾巴譯師、惹譯師、業譯師等人前往印度，後來攜帶著密宗的法寶回到西藏，而作宏揚。由此而產生薩迦、噶舉等派。這些宗派也是從前輩大德不斷的傳承而來，各自有其所主張的正見、修法、行動三者的宗規，並為了利益諸後學起見，著有許多秘訣論典。甯瑪派具量諸人也以秘藏教語為合格，取而修行。從此有深法、地法、石法等各種不同的掘藏而出之法。當這些已令人難於信賴時，教法也漸次趨向於衰頹，由此應化有情也逐漸成為鈍根。因此，分辨善惡之慧眼成為盲目，矜驕的諸佛教徒也偏執各自的宗派，而聲稱只有我們的教法最上，其他宗派不是這樣的，入於愚頑固執中而不自知！然而他們實際上對自宗的見、行、修三者，及基、道、果三者的真實建立，尚未完全領會於心中。因此，純碎是懸揣和厚顏無恥的胡謅。而自詡為住持教法者，佯裝、冒充、自我偽造和淫蕩行為的諸人，大都大膽妄為追隨彼諸人之後者，為數極多。因此清淨教法之規，復形衰敗。有一些說是修密法的教徒，隨便姿意受用酒肉和婦女，生兒育女，歌舞娛樂，與在家俗人毫無差別。因此，昔日稱作解脫淫行之教法，又死灰復燃。又有一些人說是密宗教徒，入村落為俗家誦經懺、供靈器、放垛瑪、禳災厄、送替身等。除注意於施主的信財外，對於守戒和修行，一點也不重視。又有一些人說戒律等法，是小乘之法，而譭謗沙彌和比丘之戒律，視無神無鬼論、五毒、五智[9]、利用五欲作方便[10]等為最高見行之法語，而持粗行（即淫行）為主要。對於其他教法，說是僅只是漸次學習的，而作輕視。但是要他們指出自宗的見、行、修、果，他們確是不能指出的。在完全弄虛作假中，而虛度此生！
又有一些人對於積資懺罪等共通道的研習，全不重視，唯一認為「任何也不思想」是最上法，而於癡修黑影幢幢之中，度過此生。又有一些人唯以口頭所說籠統的語言，認為最上，而對於戒律和修行，全不重視。較此略稍好一些的矜驕者，除裝作在守持一些戒律，及在學修放垛瑪和燒煙供養等一些法行外，對於密宗甚深修法則作輕視。這些使教法受到了沾染的人，顯然過去和現在都有，而且正在產生，不僅如此未來還是有的，這也是不能阻止的。因此，在他們使佛教成為僅有形象時，如上面不止一次所說那樣——是至尊宗喀巴大師來此振興如純金般燦爛光輝的無垢宗風的啊！但是現在而今，這樣的宗風，也漸衰敗而成為每況愈下。在現今的階段中，主要在色拉、哲蚌、甘丹三大寺，及其他一些寺廟中，還存在著對於經論的聞、思、講說和聽受，清淨的戒律法流還尚未沒落；上下密宗僧院中，講說和聽受密法及儀軌的傳統作風的法流也未衰失。至於一切智宗喀巴大師所主張的主要精神是這樣的：
「最初廣大求多聞，中顯經論皆教授，至後晝夜勤精修，一切回向教宏昌。」
儘管有如此的教言，但如我（著者）和與我相似的諸人，也僅只是在追蹤大師那樣的史跡的樣子！其他人求聽受時，也僅依各自寺廟紮倉（僧院）的文本，略作研討，並僅能守持承許的誓約，僅在未斷教理的談論中，獲得一個大小的命名（如格西名目等）時，也就佯裝聞、思已達到究竟的樣子。對於廣大經論的聞、思，想做到消除疑難時，其才智不足以作推測，而且精進的毅力也還不夠。由於這些不足的因素，雖然一切經論皆教授，也不過膚淺粗略而已。至於說到「至後晝夜勤精修」，除一些求解脫之義的特殊有情外，如我（著者）一般的人士，大都在追求此生的地位、名聲美譽和聚集財物等世務中，度過青春韶華，這樣的人為數極多。能以所聞之義，衡量而實修者，寥若晨星。但是從其他方面來說，全依宗喀巴大師師徒的悲心和恩德之力，關於聞思經論、守護戒律、修行的關鍵等，無論何種，也只有日窩格魯派為優越。這是以正直心考察而能得知的。我（著者）這樣說，也並非由偏愛日窩格魯派的教法的動機而說的。如阿闍黎脫准住傑所說：
「我不執佛教，亦不恨僧俗，何具智理語，全取作宣說。」
根敦朱說：
「我之後學諸友伴，此心勿作執偏私，正直之心作觀察，入何正道無不善。」
這確是捨離偏私，以正直心全而觀察後而說的話。關於薩迦、噶舉、主巴等派的作風習慣，及甚深要義和法語種類等，我們已略有見聞。因此對於那些（習慣、要義和法語等）各自的前輩諸大德所主張之清淨宗規，任隨何種，也沒有與佛的意旨不同的，也不是後期滲有不同的雜質，或自我的虛構和無知的胡謅於其中。實際是後來的諸後學不知適合各自心量的修規時，被他人的各種不同的模仿形態所掩蓋。因此人們所修之法，有趨於相似的形態，也有各種不同的形式出現。如是情況的產生，是由於對前輩諸大德所主張的共與不共的諸要義，未經十分熟研，憑自力又不能了知，又沒有善巧有修驗的上師所說的如此這般的明白教授。僅依靠一些灌頂和隨賜灌頂，及經教誦授等來自己揣測地做著修習的樣子，這樣。如所說的真實修悟，是不能生起的。有一時間中，得知他者在傳授一種好像是甚深的新法時，他想比自己的更為優越，於是放棄自宗，而入於彼等法中。因此成為那也不是，這也不是的三不像了。因此，不應當如是而做。而應當以教法之根本——沙彌和比丘等清淨戒律為根據，在此基礎上，思修清淨的依止善知識法，以及暇滿難得，死無常觀念，業果，緣念輪迴過患，思念解脫的功德等。縱然對這些不能作廣大的研習，也須對前輩大德和善巧的阿闍黎所說的教言，長久勤習，成為熟練，而如理領會於心中，並須一再努力思察諸義，無論如何使體驗能夠出現。如果對於皈依、禮拜、供曼遮、誦百字明咒、上師瑜伽等積資懺罪諸法，僅憑數月的修行，或念誦了幾千萬遍，是不能消除嚴重的罪業，也不能獲得大加被的。因此，須經許多歲月，時常不斷勤修，有一時間，獲得淨除罪障，並得上師本尊的加被。由此觀察諸法，也才能獲得一種與過去不同的定解。如是結合積資懺罪，對於各自宗規的生圓次第等（密宗）甚深諸法，擇其適合自己的心量者實修，也才能使此暇滿人生成為有意義，但望眾生如此勤修！這段插敘，是以「野風送遺囑」[11]的方式而加入本文中的。
因此，雖是往昔由佛已開示出如大海般的顯密經藏以及由大車軌諸師著作出甚深而堅定的解釋經義的許多論典，但是後來的諸應化有情的根器，漸成愚鈍。以此直到而今，對於，《甘珠爾》和《丹珠爾》不必說作聞、思、修，就連只念一遍也不能辦到，將經論諸卷帙置於供龕中，待到作經懺法事時，開啟經函只念誦一下，及常時作為禮供的對境外，顯然已成為聞、思、修中不需要之物。依於如是的情況，善巧、成就諸師將經論中能詮的語句攝略起，對所有不明之義和不易知者，作出明顯的開示，並適合眾生的心量，以直觀教導方式而著出廣略無量的論典教授，對成熟諸有情的目的說來，是有不可思議的意義的。但是有人由於自己無知的表現，而說是諸大德所著出的論典等是沒有意義的，希望不要造作這種嚴重的謗法罪業吧！
由於這些原因，宗喀巴大師也說：
「我所通達道扼要，以悲所引善方便，消除眾生心中暗，願久住持佛教法。」
這是大師依其卓越的發心，為了引導眾生入於自己所得的正道起見，昔日大師在住世的階段中，也如法地教授所有顯密的聞、思、修的扼要，而不斷地轉法輪（即說法），安置眾生於成熟、解脫和究竟成佛的果位中。大師不僅作出了使無垢的教法之心要，成為人天的福田，如白晝般光顯；尤其是意識到他所說一切教義，若沒有一種論典撰出，我們後世諸有情將缺乏獲得正法的緣份！大師由悲心難忍的動機，將顯密的甚密教義，書之於諸論典中，以遺囑方式而留存下來，直至而今，像我這樣福緣下劣的諸人，也有可能成為聞、思、修三者之典範。對於不能閱讀廣大的顯密經論者，若對於大師師徒的諸論述，如法地作聞、思、修三者，則能從歧途和邪惡險處中，獲得解救，不久即能進入雙運果位。這是大師出人料想的恩賜。如下面將說的宗喀巴大師往生淨土後，一切智克珠傑復見大師容顏時，大師開示說：「憶念我時，應知以顯密兩種道次第為主的我所著諸論述，即是我的遺囑。因此，應當閱續此諸論述。」這是大師親臨而作的開示，所以說沒有比這更殊勝之講說。如是之恩，即使是少許，任於何時，也是難以報答的啊！那末，大師著有如何的論典呢？在上文中，已粗略地說了一些。實際不止那些，還有許多論述。就卷帙（即函卷）的數目來說，如《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》中說：如是大師的講說，已達到登蜂造極！不僅如此，大師所著的論述，也有許多，略說其主要者：大師攝集燃燈智（即阿底峽）所著的《菩提道炬論》和教法二次第等一切要義於一起，而著出三乘之門徑、三士夫所進入之次第，由具足四種偉大之門，將佛所說八萬四千法蘊匯合於一袖珍本式的書籍《菩提道次第》中。又由至尊文殊策動大師著作密宗的論著是：除由大師寫作行文詞句外，所有一切所詮之義，都由本尊文殊示說，而著出四續部之建立；入於密宗有情的加行次第，使身心堪作法器之方便，成熟身心之法，解脫身心之方便，對於這些還須知曉經教，以理作論據的情況，口傳法流作後授等具足秘密之要點，及細微諸難要。如善巧的琢寶者琢磨「吠琉璃」那樣精致的堪置於教幢之頂而做供養的大密灌頂之王《密宗道次第》（譯者早已用漢文語體全部譯出尚未出版）。特別是大師的這些著述，往昔印度方面也大為稱讚！並且大師還著有在此間西藏比佛典更難值遇的「吉祥密集金剛」的二次第道果等一切要義，是以六邊四法作印證，其中一切要義成為如地下寶藏，而與《明燈論》的意義相同，以此來抉擇出密義的《現證五次第》，這是於一座間，能圓滿（念誦或修習）完成的卷帙，以及《瑜伽母續王心要二悉地如意修法普顯隱義》，又結合主要開示應如何聞思卷次之密義，及如何修彼之意義的《圓滿次第大瑜伽》和《那若六法智者生悅金鬘》，又著出往昔如來密意根本、意思、能損正義、目的等四者而開示三種不合耳根聽受之法中，根據能詮相違（矛盾）而著出的提問，及所說無矛盾而著出答案範圍內，安立基、道、果的情況，由四門而說認識自己的承許無誤的界限，及滌除與彼等直接開示和真實情況不同之規，即對於大小乘的經論意義，誣衊歪曲之垢穢等，而著出《辨了不了義嘉言心要》，尤其是著出了如進入寶島決不少的能渡執邊大河的舟船《中觀解釋廣論》。此外，還著有曼荼羅儀軌、贊頌、願文、現觀、生圓二次第、幻輪等零散論述。認真地計數，約有五十餘卷帙。大師獲得這般論述自在的情況，即第三十六種稀有卓越史事。」這樣的演算法，顯然是對於大師所著的諸大論，每一項或兩項，即作為一卷帙而算出的。總之，還有一些大師的著述，尚未刻板印行者，將在下面補說。現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑傑嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下：
第一卷中：有開示遍主金剛持密宗道次第所有要義的上集十章和上三部灌頂及後加支分等。
第二卷中：有續第一卷帙未完部分的第十一章、開示結合二次第當修菩提、密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授秘訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。
第三卷中：有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。
第四卷中：有明燈論之釋注等。
第五卷中：有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小注及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。
第六卷中：有密集教授五次第明燈論、二次第修法之語教筆錄等。
第七卷中：有密集生起次第、四百五十門類、修法句義略錄、選輯了義與不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、大力明王法門求雨法、馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻羅曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授秘訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。
第八卷中：有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌、此傳規的修法大樂顯明論等。
第九卷中：有勝樂現證解說如意牛、圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供鬘和執鈴派傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類、無畏釋論等之筆錄。
第十卷中：有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界曆演算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。
第十一卷中：有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義注解、曼荼羅儀軌續義顯明輪，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。
第十二卷中：有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。
第十三卷中：有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。
第十四卷中：有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。
第十五卷中：有後五品的解說、菩提心戒解說、菩提正道等。
第十六卷中：有菩提道次第廣論中的下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀諸品等。
第十七卷中：有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。
第十八卷中：有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實曆算備忘錄及注釋、海戒略要及注釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律論、圓淨事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論、聞法筆錄片段、度量細觀明鏡、書函兩件、著作拾零等。
未刻板刊行者，現今流通本極為罕見。敬師和日隱所著量釋論，（大師）依應成派著有注釋，又著有辨了不了義之唯識派見之筆記、心色難義扼要略作抉擇、諸首要弟子所作筆錄、現觀莊嚴論難義扼要釋、二十僧伽法類、慈氏諸論之數目和次第、修行道次第編排情況、密法類密集口訣零散筆記、絳央卻傑所作密集法類筆記、其他弟子所作時輪總義筆記、六支瑜伽等；還有往生導修等方面的許多論述，但大都罕見流通本。因此，成為如地下秘藏那般難睹了。如是的一切著述，毫無未加思察和率爾而說之之弊，也無與教理相矛盾之錯誤，可以說一句也是沒有的。完全是為諸聖者所喜悅的嘉言著述。如一切智克珠傑的著述中說：「如獲佛所懸記的開啟大車軌之規的諸師所著諸經論那樣，其他智理自在諸師任作幾許觀察，也不能觀察出有絲毫前後承許之矛盾等的垢穢那樣，宗喀巴大師所著的解釋顯密經教的論典，雖有很多，但是一切論典中，絕無為了這是我們善知識的語教的原因，認為是自己的思想，而作捏造和虛構；也無被嫉妒的毒泉麻醉，而全由有罪的意樂作無端詆毀之語句。那怕是用無垢智理道中所生才智作何許細察，都感覺大師的著述，是與任何上、下密續、大小兩乘、各別宗派等之經論的旨意相符合的，而無其他不正的言論。這是由大師著述中的教理而顯見的。或以彼宗規作為根據也考察不出大師著述中，有如此這般自相矛盾的絲毫過失。這是由真實所成的，大師的智理確是純潔的。因此之故，由這些情況看來，往昔西藏出現的諸大人物，那怕是如何的善巧優越，以美譽名聲之幡而為莊嚴。但是若細察其各自的論著時，縱是以彼宗規作為根據，也能多次地見其有自相矛盾的過失。因此，令我（克珠傑）深信宗喀巴大師這位善知識，堅忍創出的優越才能和智慧，是過去此間雪山叢中（西藏）一次也未出現過的。這是現量所成的事實。真實是這樣，大師任作何許的多聞，都能在心中修習，並作為要點去修行。因此，對於大師現證戒、定、慧三學之功德的支分來說，是難與比擬的。這是更為難量的功德蘊聚啊！」
還有桑桑勒仁巴‧奇麥饒傑的著述中說：「大師所著諸論著，凡是有智慧和才能，而且是正直的善知識，或有敬信者，一再閱讀大師的著述，並仔細地思察時，總感覺真是嘉言，其中具有甚深要義。完全是善察者與具智者和有緣份諸人所喜悅和能得解脫之道。而且毫無直接與間接的自相矛盾之處，無前後承許相矛盾和與清淨的顯密論典的旨意相矛盾的過失。具智者若知思擇語句和修法時，經年累月，始知大師著述的諸語句，愈研愈深。如我病者（勒仁巴）也知道此種情況。其他善巧成就者也都如此說。但是有一些無緣份、無智慧和邪見者所知的，是顛倒知，及不正知。又有一些如閱印度釋論那樣，見有許多語義不能得知。這是由於自己的才智缺乏和經論的語義太深自然造成的。如是對於宗喀巴大師的著述，不應認為是著述的弊病！（而是自己缺才等過）那末，班欽卻季朗嘉等提出的批評，而且作有破斥的話，這是何緣故呢？當知班欽只作尚待研究的題材外，並未說破斥過失之語。其他許多破斥語，又是如何的呢？有些是僅以立宗來說，也未夠格，有些是連顯密總的情況，也不知道，有些是自己心中，魔入其中，而生起偏私，及雖有求知熱心，但是已入於親愛疏憎之境的過失中。因此，對於宗喀巴大師的論著，當知是嘉言，而且毫無過失，具足純潔，完全是有緣份者的行境。願後學的弟子和住持佛教諸人，對於與大師著述之義相同的說、修等，努力勤學為禱！願其他有偏私的諸人，也遠離邪見！我在此未死的時間中，對於以上每一語句，都識為有奇異的語義。並且我有極大的信仰和求知的願望，對於宗喀巴大師的所有著述中，所有大小的另詳別處者，擬參考顯密經論或《甘珠爾》和《丹珠爾》，著出一部比較詳廣的如補遺那樣的書本。但是我自己先後發生很大的災障，尤其是在羊年以後，我被疾病纏身，竟至未能如願寫作。」這位善巧成就師，中年以後就被重病纏身。但是他對宗喀巴大師有衷心的無量敬信，雖在病中，仍然著有許多宗喀巴史事零散集。此師係寧瑪派[12]的一位主要的住持教法者。與此相似的還有其他宗派中的許多合格的善巧成就者，他們也都對宗喀巴大師的身語意史跡，衷心信仰而發心，並作頌揚和稱讚。還有一些智者最初對宗喀巴大師的著述作諷刺，但是後來追悔而供上懺悔之詞，並撒供贊頌之花朵。所有這些情況，從下文記載中，將能獲得了知。以上為宗喀巴大師擁有如何的卓越的著作功德情況的簡略論述。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「師心離垢明鏡中，現起千百教理影，不雜頓顯諸奇觀，看不厭足利益宏。為安眾生於佛位，廣大經論深要義，著述如線穿寶珠，智者項上常佩帶。昔日西藏此土中，雖有許多顯密著，能開深義蓮日光，末見能與師比同。師著任何句義中，千百智者晝夜思，最後唯有生信敬，若欲尋隙毫無蹤。教義之體次第等，是由文殊親教故，任何說中違誤等，佛觀亦難見影蹤。一些偏私以梟眼，雖細觀機作破斥，黑暗洞中發自聲，如其所說舌緊縛。六嚴二勝飾聖土，攝而為一所有智，我師全俱此讚語，由著可知非虛構。講座威嚴辯幡高，著作淨傘具陰涼，眾生得樂作安慰，如集諸佛事業揚。末劫清淨佛宗風，現起將落西山時，第二佛陀（即宗喀巴）師日現，第一結集善緣同。」
再以大師擁有善巧、戒嚴、賢善三者的功德來說：
首先說善巧的功德：
此中包括現觀莊嚴論、因明、毗奈耶、現對法、中觀等屬於顯教方面的無量廣大經論；事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等屬於密續如大海般深廣經教等。大師都研習純熟，達到究竟，而成為一切權威智者中的頂上冠冕。諸智者前來求教的足跡，何止百千次數。此類情況，已在上文詳說。剛說的講說、辯論、著作三者的那些史事，也是主要的善巧功德。已說過的那些事跡，沒有贅述的必要。但是除那些史事外，還有宗喀巴大師在各宗派的智理之冠、許多具量大德的座前，聽受了自他宗派的許多法門灌頂、經教、教授秘訣等無量教法，並對於共通明處（如大小五明）等，也作了徹底的精研，而成為善巧精通。其中哪個大德是大師的上師？從哪些大德的近前聽受了何種教法？這些大都在上文中已說過。但是為了一覽易知起見，有一些新錄音，都於此正文中一併錄出如下：
如《甘丹教法史》中說：「大師從噶瑪巴‧若比多傑近前，受優婆塞（即居士）戒；從法王頓珠仁欽座前，受沙彌戒；能怖、勝樂、呼金剛、金剛手等本尊授大灌頂；從止貢‧京俄仁波且近前受大乘發心儀軌等法；從蔡區醫師袞卻交近前聽受醫方明（即醫藥學），並將《醫學四論》[13]熟記於心中。在涅塘的德哇巾寺堪布‧紮喜生格及意希生格兩師座前聽受了一些法緣；從德哇巾寺上師絳仁巴近前聽受了慈氏五論等；從上師索南堅贊近前聽受了勝樂等教法；從薩桑巴近前聽受了聲明學；從博東‧卻勒朗嘉近前聽受了六支瑜伽法；從納塘智者譯師鄧桑座前聽受了《俱舍》和《因明註疏》及香師傳規的六臂明王十三法中普除災厄隨賜灌頂等法；從業溫‧袞嘎伯近前聽受了《現觀莊嚴論》；從仁達哇‧宣努洛追座前聽受了《俱舍》及其自釋，以及中觀和因明等所有教法；從大譯師絳秋哲莫近前聽受了《阿毗達摩雜集論》；從覺隆堪布‧洛色哇近前聽受了《毗奈耶》和《俱舍》；從卓拉隆上師索紮近前聽受了許多經教誦授；在譯師南喀桑波近前聽受了關於《詩鏡》的講說；從傑准巴座前聽受了《中觀》、《因明》、《現觀莊嚴論》等；從納塘堪布‧袞嘎堅贊座前聽受了中觀和因明等教法；從雅隆寺堪布四難論師楚仁巴座前聽受比丘戒的補充講授；從達域哇近前，聽受舊密寧瑪派的阿闍黎蓮花生的『忠言紙卷』等黃紙密書，及長壽法和馬頭金剛法門等；從德哇巾寺絳仁巴、上師傑准巴、上師卻協巴等師近前，聽受了《那若六法》等法及聲明；從上師意希堅贊座前，詳細地聽受了《時輪根本廣釋》等法，並研習了星象歷數學，並成為善巧精通者；在布頓仁波且的嫡傳弟子上師德欽巴‧卻伯座前，聽受了時輪灌頂、金剛鬘灌頂、經教、指授、舞蹈、彈線、腔調等，以及『金剛心釋』兩種傳規的密集法類和布頓的著述等許多教法；從穹波特巴座前，獲得以瑜伽法類為首的密續下三部經教和從未斷傳的灌頂法流，如瓶全傾而得領受。獲得住持三藏之幢的美名，並校正瑜伽部之舞式和腔調。主要是：大師親見至尊文殊，並由大成就者巴俄多傑即喇嘛烏瑪巴作譯師，對大師作了關於中觀正見、顯密的差別、無上密道之要扼、五次第數決定等方面的釋難的傳授，並解決了許多虛構增益。從洛紮大成就者勒季多傑座前，聽受了道次第導釋等許多教法；從京俄仁波且‧卻季嘉波座前，聽受了《那若六法》等。大師共依止上師四十餘人，諸師之中，大師以法王頓珠仁欽、業溫‧袞嘎伯、仁達哇‧宣努洛追、薩桑‧瑪底班欽、大譯師南喀桑波、寧瑪派的卻傑達域哇、吉窩特巴、止貢‧卻季嘉波、梯寺京俄卻紮、多敦意希堅贊、措堪欽‧楚仁巴、蔡區醫師袞卻交、喇嘛烏瑪巴、大成就者勒季多傑等十四人為恩德最大的上師。此中又以法王頓珠仁欽、至尊仁達哇、大成就者巴俄多傑、勒季多傑四師為無與倫比的上師。」上文所說聽受過法緣的梯寺的京俄哇名卻紮，是依《甘丹教法史》而錄出的。但是其他具法眼的諸師說，大師的這一上師，即澤細寧瑪派梯寺的京俄‧紮巴絳曲。大師所著《故事加持妙高山》的創作物件，據說即是此師。不僅如此，錄出的《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》和桑桑勒仁巴的著述中，也有梯寺的京俄‧紮巴絳曲。因此，所謂「卻紮」揣想是筆誤。在《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》中說：「宗喀巴大師所依止的上師：最初依止法王頓珠仁欽，次為噶瑪巴‧若比多傑、止貢‧京俄哇、涅塘‧紮喜生格、鄔金巴、德哇巾寺的絳仁巴、上師索南堅贊、夏普哇‧仁欽朗嘉、薩桑‧班欽瑪底、覺朗巴‧卻勒朗嘉、堪欽‧吉窩特巴，業溫‧袞嘎伯、大譯師絳秋哲莫、覺摩隆四難論師洛色哇、納塘巴‧袞嘉、四難論師楚仁巴、持律師協饒貢、梯寺的京俄‧紮巴絳曲、多敦‧意希堅贊、魯卻隆寺的紮巴協業、紮嘉哇、貢松德欽巴‧卻伯、四難論師雲丹嘉措、大譯師頓珠巴、至尊穹波特巴、大成就者南喀堅贊、至尊古瑪惹瑪底、瑜伽師巴俄多傑等。這些上師是應化有情目所共見的上師。這是第十五稀有卓越史事。」
大師從如是諸善知識的座前，聽受所有灌頂、經教、教授秘訣、指授教法，於是自他宗派的教法情況徹底地領會於心中，而且善巧精通，成為佛教的全圓教主。此外，大師聽受共通明處及其他宗派法門的情況詳述如下：
如《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》中說：「大師初到前藏時，在蔡區措傑袞卻座前，啟問《醫學四論》的大概要義，對這些當時流傳不多的保護眾生壽命的醫學教授秘訣，大師都成為精通者。又在大譯師座前，討論《聲明集分論》和《旃陀羅聲明論》的要義，心中獲無礙的通達，並對《詩鏡根釋》和《阿瑪果喀聲律論》等詩律和詞章學，徹底精研，成為廣泛通達十明的智者。這是第十九稀有卓越史事。」又說：「此外，現在的諸智者，懷有偏私的動機，對自宗即說為優越，對他宗即說為惡劣。宗喀巴大師對於佛法是不作親愛疏憎，不分別歧視的。大師對於《崗昌傳規的生起次第》、《大手印五俱》、《至尊崗波巴全集》、《至尊帕木竹巴全集》、《至尊林熱巴全集》、《至尊季敦貢波全集》等，還有止貢巴的法類，過去噶舉派歷代前輩的史事、道情歌、教授秘訣、《噶當寶籍》支分等，噶當派承傳諸師的修心指導，不論任何一種，大師都如窮人覓寶，極為努力，勤奮鑽研，成為富有一切教法者。這是第二十稀有卓越的史事。」
又如桑桑勒仁巴所著《宗喀巴傳》中說：「至尊東方宗喀巴‧羅桑紮巴，或稱至尊宗喀巴大師的許多稀有史事中，應當略說大師擁有善巧、戒嚴、賢善三者的甚深功德情況。宗喀巴大師依止仁達哇等後藏方面的最善上師約有六人，以及噶瑪巴‧若比多傑、止貢仁波且‧卻季嘉波和帕竹仁波且‧紮巴絳曲等前藏和康區的殊勝上師約六人。總之，依止於前藏、後藏、康區三地區的善巧成就的許多殊勝上師座前，清淨地研修聞、思所有顯密的印度論典，以及大小經論千百種之多。僅以在前藏地區住錫時期來說，不僅詳細地閱讀了全部《甘珠爾》佛經，還詳細地閱讀和思考了至尊瑪爾巴及米拉日巴的著述，以及麥、俄、楚三師及其後學諸人的著述，特別是細閱了《那若六法》、《長壽三法》、米拉的六種道情歌、各種耳傳法、綽浦噶舉派的教授、至尊布頓仁波且師徒的所有著述、噶當派的大小論著，尤其是閱讀了阿底峽的《噶當寶籍》、博多哇的《喻法聚寶集》和《藍色袖珍集》、善知識卓隆巴和鄭勒巴的《教法次第》和《道次第》等，以及薩迦派的前輩諸師及其隨學諸人的論著和文書等。總之，對於許多印度經論及印度釋論和西藏釋本，都閱讀過，而且大師以其深明的智慧作細察和思考，依此對於自他宗派的粗細情況，無不善巧精通。尤其是大師對現觀莊嚴論、因明、中觀三者、現對法、毗奈耶、密集、勝樂、能怖三法和時輪等許多重要顯密經論，作了徹底精通的鑽研，大師對此等經論都清淨詳細地作了聞思和閱讀。大師對於繪畫佛像及鑄造佛像的工巧明（工藝學），阿闍黎龍樹和達央所著《八文醫論》等醫方明（醫藥學），《聲明集分論》和《旃陀羅聲明論》等聲明學（聲律學），《集量七注》等因明學（正理學），《詩鏡》和『枳紮達』及『乍底』等詩律音韻學，藻詞學，戲劇舞蹈、攘災明論等大五明和小五明無不精通。因此成為前藏、後藏、康區的最著名的善巧大師。」關於這方面的情況，具信者和具智者細閱宗喀巴大師自著的顯密諸論典、著述零散集、大小傳記和大師的道情歌善願篇中的諸句義，以無偏私之心作思擇，是不難得知的。不僅如此，在一尊量度極佳的佛像的背文中，大師作有頌詞說：
「此尊佛像之量度，是由羅桑紮巴我，依像量度妙觀鏡，明著美飾使像存。」
僅以此一頌為例，仔細思考時，即知大師正確通達工巧明朗情形。又如《宗喀巴大師贊宗喀山頌》中說：
「由友勸助往貢塘，求學醫方明處時，不久未費辛勤力，獲醫師位宗喀巴。」
關於大師在蔡區的醫師近前，研習《醫學八支根本釋》、印度、西藏所有善巧者的講規以及傳統的作法等，極善巧精通的情況，詳載於《宗喀巴廣傳》及許多釋論中。大師所著《時輪續釋》及法王克珠傑所著《時輪廣釋》中也說：「對大師所講的醫藥學、聲律學、藻飾詞、詩律學等方面的許多言論進行思考時，是可以得知大師成為善巧者的情況的。」大師仁達哇在《廣釋》中稱讚說：
「智中上智宗喀巴，無垢智王妙吉祥。」
班欽‧卻勒南傑說：
「羅桑鵬王之足下，無畏小蜂如是陳。」（贊大師如鵬王，自比如小蜂）
對廣略兩種陳白書，細察時也能知詳情。如克珠傑那樣的胸懷，他見到大師具足善巧時，也說：「應當知道宗喀巴大師不可思議的善巧和成就。」還有薩桑譯師阿旺及察鄔嶺寺堪布卻仁巴和善知識絳秋喇嘛等人，雖上書於宗喀巴大師提出一些辯論的問題。但大都是自己還未見識到許多經論的要義，看到宗喀巴大師的善巧而上書求問的。因此細察他們的許多詳略書信，也肯定能得知大師善巧的詳情。
又如班欽‧卻勒南傑向達隆仁波且‧阿旺紮巴等人傳法時說：「現在此間西藏，雖有許多人談『心風』（心氣）這一法語，但是只有法王羅桑紮巴（宗喀巴名）說得最深刻！」又說：「羅桑紮巴確實令人敬畏！」達隆仁波且向許多尊卑人土說法時說：「仲‧勒敦卻南喀卻迥到我近前求法時，聽我說（宗喀巴大師的情況）後，仲‧勒敦巴寫作了真實法吉祥山文。」達隆仁波且也是（大師的）嫡傳弟子之一。
勒仁巴的《宗喀巴傳零散集》中說：「再說一些未收入傳中之事。宗喀巴大師在薩迦派的大門徒多敦‧峨梁瑪的座前，聽受過《勝樂五次第導釋》，在納塘譯師頓珠桑波的聽受座前，聽受過六臂怙主的甚深灌頂，在納塘一位大堪布的座前，聽受過屬於《甘珠爾》的《莊嚴經》等許多經教誦授。這些情節，見於存放在紮什倫布寺中大師自己的《聞法錄》手抄本中。」
在著作《勒甯的陀羅尼修法廣集》時，在勒寧仁波且‧絳央仁欽堅贊的座前，有雅、迅兩法王及宗喀巴前來親近。在撰作教理的階段中，我（勒寧）附帶給彼三法王傳授了一些法緣。這一史事記載於勒甯法王的自傳中。勒寧仁波且不同其他一般的大德，因此不僅是真實的，而且又有書本記載。又有一些人說：「在法王壩惹哇‧絳稱伯桑波的座前，大師也聽受過熱窮傳規的無量壽佛獨尊灌頂及全圓的長壽導修法。」我們未看見其他能證明這一事實的正確根據，按照壩惹哇的自傳說：壩惹哇建立壩惹寺後，又寫造《般若經》，在完成經卷的時期中，似乎曾和宗喀巴會見。壩惹哇傳中說：「此後約經數日，有喇嘛名叫羅桑紮巴，係康區的一位賢良的善知識，前來作承事供養，與他作教法的談論，他心生歡喜！在要走的第二天晚上，他心中還存在著一種微妙的修悟和了達。揣想我也有如是的感覺，而唱出談趣的歌聲。」這是說開示有一曲道歌。
又宗喀巴大師的上師多敦‧巴俄多傑，或稱喇嘛烏瑪巴，雖有人揣想此師是壩惹哇之弟子。但宗喀巴大師與壩惹哇相見，又聽受過壩惹哇的法緣，想來是事實。又說：「我的弟子法王紮喜伯桑，或稱仲‧饒絳‧紮喜伯桑，曾任鄧嶺夏巴兩寺的寺主，也是伯頂朗索等許多僧俗大眾的上師。他在昂仁寺的年老阿闍黎中，也是年齡最高的。這位功德比較多的善知識，在我昔日駐錫格頂寺時，來我座前聽受了大手印導修及灌頂和教授秘訣等許多教法時，他說：他曾經見過宗喀巴大師在壩惹哇的座前，聽受過熱窮傳規的無量壽佛獨尊灌頂和導修法的傳承文書。」又說：「我還見過宗喀巴大師所著的《大圓滿導釋》及《里古六法導釋》兩種著述，也有這樣（在壩惹哇近前聽過法緣）的說法。而其他許多善知識也有這樣的說法。說者為仲巴（勒敦巴），是一位內心高深，見識廣大的大德。又，宗喀巴大師也照自己的許多前輩上師那樣，對舊密寧瑪派的法門作聞思後，而著出《大圓滿導釋》。因此揣想大師著作大圓滿論著，及聽受過大圓滿的這兩樁事，都是真實的。大師所著（大圓滿）兩種論著，我病者（勒甯巴）也極敬信，而生喜悅！渴望尋得此書，而且急欲閱讀此書。然而由於發生許多退失誓言的災害，以及在地方惡劣的環境中，到羊年秋季以後，已到了生活粗劣，預謀失誤的地步。因此尋書和閱讀的希望，兩皆落空。」
關於「里古諸法類」，宗喀巴大師也是在上師座前聽受的，而且也曾經修持過。此種情節，在《宗喀巴廣傳》等書中，有明文記載。昔日此一法類的論說和史事，大師也曾見聞過一些，由此而著作了《里古六法導釋》。因此可能是有此書的。
又有一些人說：「宗喀巴大師在特欽卻季嘉波（大乘法王）的座前，也聽過說法。」但是尚未發現和明了有何明確的根據。絳達欽‧朗嘉紮桑在賜贈昂仁寺和桑敦寺的僧伽大眾禮物時說：「總的說來，切勿因薩迦和格魯為兩派，而生惡劣的動機，尤其是應知至尊宗喀巴是薩迦派的大弟子。特別是宗喀巴謁見特欽卻季嘉波時，特欽親見宗喀巴是觀世音。並且至尊仁達哇宗喀巴之師」的上師也是特欽卻季嘉波。以此也是宗喀巴的上師，想來是極可靠的。大師聽受了（薩迦派）怎樣的教法？是薩迦派的上師瑜伽及甚深毗松法（咒凡護身法）兩法門。肯定聽過的情節，是昂仁寺大堪布卻紮江巴‧鄧桑絳稱向我（勒仁巴）的祖輩仁波且‧鄧勒貢波頓珠說的，仁波且又向絳央紮喜伯桑說過此事，絳央紮喜又向我談了此情節。」卻紮江巴又向他的侄子法王洛卓堅贊說過如上史事。總之，不管是誰說的，都不加增減地如實記錄在這裏。此中大師對於共通的明處（學術）及他宗法門，作聞思的情況，並聽受灌頂、導釋、教授等的情況，出自前輩大德的著述中的諸史事，略作顯明的記載。這樣做的原因是：由於昔日和現在的人們的眼界和淨見狹小，而且有一些被偏私之心所纏縛，總認為宗喀巴大師除以戒行及顯乘的教法為主要外，對於其他明處（學術）及密宗，想來並非清淨地樂於聽受。又有一些人的想法是：大師對於密宗總略之義，有心聽受，然而即使做了一些適合的聽受，可是對於甚深生圓二次第的法類，及其內部的脈絡、明點、風息（即氣息）三者的甚深修要，和抉擇心之真實性的大手印、大圓滿的法類等，連見聞也未有過。因此，更不必說對那些深法，作清淨正確的研習，只不過是一位由直接間接的瞋恨之力，成為偏私固執自宗者。並且認為追隨大師的日窩格魯派諸人，盡都是這樣的。他們遂對格魯派或明或暗地做詛咒或詆毀，對和自宗一樣的諸人，則以全無清淨教理為根據的似是而非的各種言論作迷惑和欺騙，使其變心。揚言格魯派的教法，不過是口頭空談而己，對於後世未來，無任何利益。他們口上這樣說，心中也這樣想。主觀上也就以格魯派為敵了。這樣如老狗向岩狂吠的人，的確見到不少。這些人生起不正思想的原因，是由於對宗喀巴大師清淨正確地聽受寧瑪、噶舉、主巴等派教法的情況一點也不知道，反認為極其清淨的正見成就的史事，是固執偏私。顯然是由於無知的抱怨而積下的罪業！為了消除這些人的不正思想起見，故特別顯明地寫出大師對於任何宗派的教法，都作過清淨的聞思而成為善巧精通者。不僅如此，大師為了悲憫後世的一些修士和自矜者，大師的著述中也說：
「難忍高果無想者，對於低劣畜生因，日夜辛勤諸修士。」
這是說由於未知大手印和大圓滿等要道的真實修法，而作愚修的諸人，將入於歧途險處。大師心中感到不忍！因此，大師著作出《純潔增上心啟問集》，也是想著消除其他宗派的如此這般的過失，而開示各自無誤的修法。但他們不知這樣的悲心，仍然認為大手印和大圓滿修行，都是不正的，應進行破斥。顯然也是一種未待天明（還是黑暗的），就使破非立是的曙光出現的打算。與此情節相同的還有薩迦班智達的著述中說：
「愚者盲修大手印，大都成為畜生因，或墜聲聞滅盡定，否則受生無色界。」
這是說愚者不知大手印的修法，而僅以「任何亦不思想」的黑修來修大手印。這些自矜者所得之果，高則聲聞滅盡，或生無色界，所得之果低則，生於畜生中。這與上面宗喀巴大師所說同為一義。不難揣想，這並不是說不論智者或愚者，凡是修大手印者都受生畜生道中。而是破斥對於詞句含義不加觀察，而唯以大手印之法修煉者是不正的。按照這些揣想，一些智者也作有許多答辯。實際上如果對於句義善知觀察思考，生起「不正知」的因素是不會有的。如果不知修法，當然會成為彼諸過失。這不僅在薩迦班智達和宗喀巴大師的著述中有此說法，即大手印等修習次第中也說：
「貪著樂受墮欲界歧途；貪著明相墮色界險處；（定境明、住二分之明相）貪著無思墮無色歧途。」
遮止了想的感受，認為是真實清淨，而實際是長壽天的無想定。這樣也與出自各別自宗的論典教義都不相合。如是希求之目的，是有許多害處的。這裏不過略說一些而已。
因此，當知一切智宗喀巴等人的意旨，即如上所說的那樣，並非說凡是大手印和大圓滿之法，都不正不淨，應加以破斥。如果真是那樣，如上所說大師聽受大手印和大圓滿諸教授，也將成為沒有意義了。因此應知宗喀巴大師對於清淨的任何宗派，都學習到善巧而且熟練透達，並且對於彼諸要義，不以片面和粗略了解為滿足，而是以全圓無誤的所有道次第的扼要，納入於共通道次第廣略兩論中，及不共的大密四續部的《密宗道次第》，以及闡明其中密宗究竟要義——《吉祥密集》和《勝樂輪》等所有生圓二次第甚深要義教授的諸論著中，也收集有大手印等一切究竟要義。只要是不偏私的正直智者，善為觀察是能知道的。
京俄仁波且‧索南堅贊或稱拉日惹巴（噶舉派中著名大德）的著述中說：「我見一切智宗喀巴羅桑紮巴的著述中，有許多密宗之要扼，尤其是密集中的諸教授秘訣。因此，我獲得密宗，特別是至尊那若巴師徒的教授中的許多不共的要義，令我對宗喀巴大師生起了與金剛持（佛）無二無別的猛利信仰！總的說來，此師才十九歲時，我就與他會晤，而且也得過他的傳法，但對於他的著作未多閱讀。思想複雜的人們認為宗喀巴僅是主要講說名詞句義的一位善巧者而已。後期中我也善為閱讀大師的密宗諸法類，對於大師中觀諸論中的『唯名安立』等言教，認為與大手印離戲論安立於勝超法味中的階段，以及空性與緣起無別之義，是與任何現相現起來退失中，即刻住修（入定）是極符合的。以此我生信解。但是對於『勝觀』之修法略有懷疑。總覺大師的密意，總括起來是在『寂止』（定）的修法的基礎上，而修『勝觀』（即中觀）之法，似乎與大手印有相同之處。後來我和大師見面時，所說『勝觀』之諸要扼，真實與大手印是相同的。」又說：「特別是宗喀巴大師成為我的不共的最勝上師的原因，是大阿闍黎協迅巴教導他以諸明處（學術），使他領會於心中，而且也傳授了許多教授秘訣，以及擁有悲心的上師仁波且‧仁迅巴對大師賜示心性即佛的認識，對生死輪迴賜以無畏的勇氣，而一切智宗喀巴羅桑紮巴也賜與所有顯密經義使能領會於心中的智慧。由此主要的三點而成為我的最勝上師的。」由以上諸說是可以得知大師詳情的。
因此，對於前輩諸師的論述和修習次第中的「任何亦不思想為最勝之修」這句籠統話感到迷惑的後來自矜為修士的諸人，遂對於積資懺罪，守護戒律等全不勤行，由最初即遮止一切善惡的思惟，任何所緣亦不作意（不思想）唯住於這樣孤單單的境界中，想是沒有較此最勝的修法者，比比皆是。至尊宗喀巴師徒意識到若如是修行，則與大乘和尚的修法無二無別，將入於大歧途，將墮於大險處，因此開示遠離這種過患的教導。應知前輩諸師所說的「任何亦不思想」之主要密意，是指住定時，一切法之真實空性，是遠離一切戲論之相，於無思維之體性中，其他善惡所緣任何亦不思維之義。當知那是往昔多次轉生中，已由共通道，早將此心善為淨治，而且對於不共道的二次第瑜伽，大都早已修過的利根純熟的有情，於此生中，從最初那樣修時，是能不須努力而獲得解脫的。如果是先前未修過下部諸道的初學者。最初即修大手巾時，如所說的修悟心中還未生起時，迷惑在不知修善的昏沈中，這樣是肯定要受生於畜生中和無想天等處的。
又當知在修「寂止」（定）等的階段中，所謂「不思維」，是如頌說：
「隨緣一切緣，心當住於善。」
又說：
「心依於所緣，流續不散亂。」
這是說初學者修「寂止」（定）時，除心依於任何一種所緣外，不起其他善惡思維。較他們智慧殊勝者，則不依所緣，於無想的心境中，修能住（定）幾許時間，爾時，除住於明淨無思的體性外，心不思他法。獲得「寂止」的堅固「住分」（明、住二分中的住分）後，從其中生起「勝觀」的智慧，即以無邊的理智來決擇人、法二無我之無我義，除此之外，心亦不思他法。暫時於被（似應作彼）與彼等中，說「不思維」之義，也當善知各別的情況，不可混為一談。而且於不思維的心境中，住入於定的暫時中，任於何時，也必須遠離除住於無思體性外的心散亂於它境的「掉舉」或不明淨的「昏沈」，尤其必須不離正知正念以巡視觀察。除如是等正修之外，如果僅執於「任何亦不思想」的這句話，而發生迷誤的話，則當一般普通人昏倒時，或沈睡時，也是沒有任何思想和知覺的。那末，認此為修，豈非嚴重的錯誤？！而且在如是正修的「未修」（出定）階段中，還須更加努力地修積資懺罪。如果說是「任何亦不思想」而輕視有為的善根，則難免墮入於更為嚴重的錯誤中。
因此，這些清淨正確的大手印等的修法，是如上剛說的，它是早已淨治身心的利根有情所修之法。這一情理，如上所說京俄拉日熱巴的諸著述，及日窩格魯派的主要持教大師克珠羅桑嘉措在他的著述《密集生起次第》中說：「噶舉派前輩諸師』對於一切有情的身心，從最初根本即存在的最微細的『風心』（氣息與心識）二者中，不以修風息（氣）為主，而是以修『心』為主。對於心之別名，叫做『原始心』（或稱本來心），以及『俱生大樂法身大手印』，『光明心』等許多名稱。此心的體性，從原始即未被煩惱和思慮等所染汙。它與現證法身和空性的靜定智慧真實境象相同，是唯空朗朗之相，是無任何境象的最微細心。現證此心之方便，是由『那若六法』等方便道，及大手印修法二者。其中最初是由『臍輪火』等法之門，使脈絡、明點、風息（即氣息）都能歸於要害，並使思慮所御之風（即氣）流入若、江二脈中，阻止於中脈（即尚不能入於中脈）。而使此風之御者—思慮不起行動而顯現之『光明心』。此即修心之驗。至於大手印的修法：則是阻止思慮的行動後，任何他境亦不思想，安住於無所造作的坦坦然的心之體性中。由如是安住，如水不濁時，極為瑩徹的情況現起，一切思慮，都趨於漸淨漸淨中，由此思慮所御之風息也流行於若、江二脈中，趨於漸微漸微之勢，最後阻止於中脈，而真實顯現『光明心』。這種修法，並非只是大手印如此，舊日修士（指甯瑪派）們，在無上密乘修法中，所追求的所緣，也是心不思維其他，意念只住於無想中，最後生起『光明慧』。」這些說法，也都與上面所說的現證空性的靜定智慧之真實境象相同，只是安住於空朗朗之境相，其他任何亦不思想的無想性中。如果對於這些句義，不加細察，而只是阻止思慮之流動而已，僅對於所謂「任何他境亦不思想」而生錯誤時，則仍相同於如前所說墮入於歧途險處。
又拉日惹巴說：「因此，當知大手印修法，是甚深的圓滿次第修法，臍輪火等所修的圓滿次第，是不深的圓滿次第。因此對於具足圓滿次第根器的人來說，分『漸根』和『頓根』二者，是說『漸根者』當修不深的圓滿次第；『頓根者』唯一當修甚深圓滿次第即大手印。頓根者如偈頌所說：
『早經淨治之有性，應說其名為頓根。』
這是說在往昔多次轉生中，已修不深圓滿次第，略有『光明』的修驗者。由這樣的（頓根者）專修大手印，能容易地成就一切道。由於無邊道中，他暫且只修那一點（現證法身——光明身）。」
因此，如我以及與我相似的濁世中的諸有情，不必說是對於圓滿次第的「光明」等已獲得修驗的利根，就連粗略的生起次第，以及出離心、菩提心、清淨正見等也沒有一點修驗，甚至對於暇滿、無常的法門，也未生起定解。這樣的有情，從最初即入於利根的修法中，那簡直是如世間諺語說：「未到『雅汝』之前，就走起□牛步法來了（□牛步法亂而緩慢）。」又如沈屙者，那怕食用珍饈美味，也不順服。因此如前文多次述說，不管任何自他宗派的持教大師，從熟研共通道起，漸次努力而修，是為至要！這是因為事關重要，再以鄭重方式而說的。
因此，如果不知道至尊宗喀巴大師是由無量大悲的動機，而對於他宗的修法等也作整頓，對彼種修規及其見、行、修三者，何者為清淨正確，作了闡明。如果不知是這樣，那就如醫治老馬鞍瘡，感到劇烈疼痛時，就想到肯定是對我們自宗以仇恨之心而作破斥。實際應當是，對宗喀巴大師不僅不可生絲毫不正思想，還須念恩而生敬，由衷地合掌膜拜，方為合理。這不僅是對他宗而說，即自宗日窩格魯派的自矜諸後學，在還未真實達到如至尊宗喀巴師徒論述的旨意時，也應當依照一切智克珠傑等諸師對於諸愚修者所作嚴厲的斥責而行。或許肯定有人對於凡是大手印和大圓滿等法，認為是不清淨而作詛咒的，這樣做也是不可以的。因此應當對於宗喀巴大師的諸著述中的顯隱諸義，善為觀察，對何者為清淨正法，以遠離偏私的淨見周遍觀察為合理。但是後期濁世的橫流，以致非法被認為正法，而造作出雜染的偽法，亦極繁多，無暇一一作破非立是。因此，只有依各自原來的教派的前輩諸師傳承下來的，全未退失的那種法門而修，實為甚善！除此之外，不必附和於新交和他說之後，而好高鶩遠。普願能做見行清淨的史事，是為至要！以上諸說，是於一切智宗喀巴大師的善巧史事中，略說一些插敘的話。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「自他宗派諸學處，遠離偏私勤聞思，所有善妙全聚集，猶如百川彙成海。無知、邪知諸垢穢，清淨法鏡被染汙，當以教理作掃淨，正義真面令顯明。大悲之日作引導，嘉言如晝放千光（嘉言即論著），消除歧途諸黑暗，清淨道中蓮開朗。爾時偏私鴟梟眾，不辨善惡常迷驚，以善為惡顛倒說，如暗臥中發呻吟。若具如理智察心，各自宗規要義情，如實闡明即道燈，尤當念恩作禮敬。如來按照眾生根，演說諸法所有情，若合心量知修習，直入道中誤難生。
翻滾戲玩喻鈍根，共道毫未勤勵行，即入利根修高深，如犢食草難生存。因此法王文殊尊（即宗喀巴），悲憫後學諸有情，諸宗要義盡領會，演佛贊道作教訓。因此樂善諸有情，聞思師說作觀省，若能如理修其義，不久勝果無疑成。」
再說大師擁有如何的戒嚴功德史事的情況：
戒嚴情況，雖在上面傳記正文中，大都作了記載，然而有一些重要者，還須鄭重地略述如下。宗喀巴大師這一生中，不僅是戒行潔淨的大德，而且是對於三律儀的粗細制戒的界限，任何方面，任於何時，亦不犯染罪過的垢穢的一位聖超大德。如一切智克珠傑的著述中說：
「雖以佛智善觀察，師心清淨戒學行，絲毫廢弛之罪過，亦不能見誠啟請。」
若各別地略說，首先以別解脫戒的制戒來說。如上文說過的那樣，大師住在家鄉時，在噶瑪巴‧若比多傑座前，受全優婆塞戒（即居士戒），即謹守四根本罪（殺、盜、淫、誑）和戒酒等五戒，以及在法王頓珠仁欽座前，受沙彌戒三十六條，對於一切應取捨之處，經常守護，從未犯罪和染汙。尤其是大師到前藏從堪欽巴座前，受得近圓比丘戒以來，不必說對於他勝、僧殘、墮、向彼悔等犯墮的垢穢，從未犯染，就連細微的惡作罪以內的過失垢穢，也從未犯染。由於時間和地點的關係，萬一發生一些細微的惡作罪時，亦於當日或未受食時的當天當晚，立即作懺悔而防護。真是如聖阿羅漢優婆離和阿說示[14]（即馬勝比丘）等那樣的圓滿戒體。而且在聞、思、修等的任何時間中，也經常不斷地如保護眼珠般守護戒律。有一些人藉口現在因為是聞思的時候，廢弛戒學沒有什麼關係。又有一些人說，由於是修密宗的時候，可以取酒和婦女等五欲為修道之用，沒有什麼關係，而做毀壞戒律的行為。這些行為，大師自已決不去做，是自不待說的，就連凡是信依大師的有情，新來的弟子以內的人，大師也教導其遮止那些罪行，而安置他們於不放逸戒行之中。如一切智克珠傑的著述中所說：「如是由至尊大師在此雪域西藏疆土中，建立起了薄伽梵佛世尊的一切教法的清淨軌範之基礎，而且做了廣大的宏揚事業。然而須知以前此間西藏地區中，出家人所作所為的情況是：任何僧人進入念誦經典時，熟記諸大論典字句；接受阿闍黎所傳經教時，若採取上流俗人的那種作法，放逸嬉戲，非時而食，唱歌和跳舞等，這些為出家人所不齒。說是為了補益勤學聞思之身，養活此體軀之故，是無過失的。這樣的話。由自矜為大善知識的人們，向新出家的幼年僧以上的僧眾，如風一般普遍宣傳。如是在勤學聞思時，作鬥毆、爭吵、甚至起釁直至用武力鬥毆。實行這一切事時，也沒有誰斥責說：這是不應做之事，這是非法，這是退失了出家戒法的行為。其他誦讀、聞思的僧院中，只要進入僧院後，對於那些不應做之事，連一點起疑之心也沒有，自然習慣，誰也不感可畏！
此外，有些自認為是密宗金剛乘的人，對飲酒及非時食等，反而說，若不受用將成為罪過，是與誓戒相矛盾的。由於這些邪說大興起來，對於五欲貪欲最盛的人們，恰合其欲望，而沾沾自喜！由如是惡勢力，使人進入於密宗之法後，即將出家戒律連根拋棄，自矜為引導眾多有情的大導師們，雖是受眾尊敬，但是猶如僧伽高幢的導師中，竟有自己的兒女和妻子公然地來到僧伽大會中，自己毫無恐懼，而且也沒有誰來斥責。若如是作，則自己教政所管轄的人們，無疑地樂於出家和受比丘戒。由於做這種使佛教衰敗的罪行，大為普遍，反而說對於密宗貪欲行為不是過失。真是欺世之語。另外，一些去到山林禪寺中，寂靜地進修禪定的人們，則如是說：捨離飲酒和非時食等，這些是毗奈耶中所說，但是那是就聲聞眾而說的，是就小乘信解者而說的，對於大乘及了知心的本來面目者，那樣做是纏縛，是無意義的。他們這樣說，完全沒有想到已將出家行動儀態完全拋棄而不顧。甚至有一些。人將七衣（僧衣之一）和五衣（僧衣之一）等裝相也特別拋棄（即出家之相也不要了）。這樣的情況，在此間雪域西藏地區中，使佛教成了僅存影像的時候，至尊宗喀巴大師由於住持正法偉大發願成熟之力，為了拯救恢復大寶佛教，乘願而來，出現於此間北方地帶。如上文所說的情況，大師對於不可思議的自他利益等，猛利精進做出了卓越的事業。所以直到而今，作聞思的人們，勤學聞思時，多能愛護其戒學。尤其是三藏法師略有能耐者，從此以後，對於飲酒非時食等悍然不顧的行為認為是可恥之點。往昔大寺中的出家人對於敷具、缽盂等沙門的資具，能認識者是極為少數，至於七衣、五衣、小幅（袈裟的條幅）、補幅等物之名，也成了聞所未聞。試看時到如今，直至克什米爾及漢地之間，到處都能見著清淨沙門之相和服裝；而且都斷離飲酒和非時食，以及對於授受（施物）、淨水、守護除夜間餘（時）不睡等細微支分以內的戒分，都鄭重地按沙門之規而作者，比比皆是，敬請細思，能有這樣的好景，若不是由我們具德上師至尊宗喀巴的功德而來，又是依靠誰的恩而德來的呢？！」與此相同的還有勒寧哇袞嘎德勒之著述中所說的，已在上文說畢。還有克珠傑的著述中說：「現時，開示修行之究竟要扼，都信依諸大經論。那怕是略作修行時，也都能愛護戒律以為基本。形成了都能正確知道勤修積資懺罪，應與解釋諸大經典的大車軌所解釋的旨意相符合而作實修。除此，其他則是徒勞修行，任經若干苦行，也徒勞而無果。能符合此情而修的善知識有無量無邊，遍於雪域西藏諸方隅。非法妄行的狂瀾，已成低潮。這樣的情形，若非由我們至尊宗喀巴大師的恩德事業而來，如果認為雖有而不可見，那末，又應當憶念是誰之恩德呢？！」這些教語，「是對身為善知識而罪大惡極者所做的斥責，是為罪大惡極者指示的教授」。這確實是由本性正直之門，正對入於非法行為罪大惡極的諸人而指示的正確之言。如是非法的情況，由於濁世橫流，後期較前期也許還有更多的非法情況。以出家人的諸寺廟來說，現在除以色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗院為首的遍佈前後藏的日窩格魯派大小寺廟中，對於毗奈耶制戒和三事傳統作風，保存而未廢失，以及「多堆」、「多麥」、漢地、蒙區等地，也還有追蹤諸大寺的作風的許多寺廟外，其他偏遠區和邊地所分佈的格魯派的一些寺廟，除僅有穿著法衣、禪裙等外表模樣外，對於飲酒娶妻等，肆無忌憚而行，僧俗無別者，也有許多。此外，寧瑪派等寺廟的師徒大都不重視任何戒律。聲稱毗奈耶制戒是小乘之規，對制戒敬信而且重視者，稱呼其人為小乘人。實際他們無任何修悟的把握，反而對他人橫眉豎眼，鼻息呼呼，大發其威風，享受寺廟財物和酒食女色等，不顧一切而妄行。把這些視為達到大乘的頂峰者，為數極多。由於這些情況，那些寺廟中，大都不尋求傳授沙彌和比丘戒律。即使有一二人做出求戒的模樣，傳戒師也做作傳授的模樣。實際依照毗奈耶所說之規，師徒對羯摩儀軌必須一句不錯地背誦出來。可是他們未記持於心中，只好照念書本而傳授。求戒者也不作加持祖衣和七衣料等，只暫時向他人借用祖衣、七衣和五衣。僅在求戒法時，少頃用後，也就不需祖衣、七衣等，而拋棄之。在求戒時所承許嚴守不犯他勝、僧殘、墮罪等，實際上甭說嚴守，就連諸墮罪的名稱和數目也不知道。有一些寺廟中，發生犯女色的不淨行，以致穢語興起時，除有供財物以懺罪之規外，其他犯他勝、僧殘、墮罪等，無任何懺罪防護戒律之行相。又有一些寺廟中，除在聚集僧會時，著出家服裝外，師徒等經常是著俗家服裝。至於飲酒和女色不淨行，則不顧一切，隨便妄為。對於斷離非時食，他們說是與密宗誓戒相矛盾，而特別去尋求和享受等行為，就連僅存的佛教徒名義，也拋棄無存者，為數亦多。對於那些人，應當作如下的提問：
大小乘的區別，不是指發心的大小，而以守護毗奈耶制戒者為小乘，享受飲酒娶妻和非時食者為大乘的，請問出自佛教何種佛典中？又毗奈耶之法，為小乘之法，及住在此法中的諸有情，若認為是小乘人，則凡是沙彌、比丘等七種別解脫戒中，受任何一種戒的人，都應普遍承認為小乘人。如果是這樣，則應承認凡是比丘等之身心中，都沒有菩薩戒和密宗戒，還應普遍承認凡是大乘人的身心中，都沒有別解脫戒，並應承認沒有比丘和菩薩持明（即持密）相同之事等。確實沒有比這更為卑鄙下流的話！又如果說：「不是那樣，雖是有比丘和密宗持明相同之事，但是進入密乘之比丘，他不需斷離飲酒和非時食；也不必常帶三法衣，並且取水和脫鞋靴等，是不必重視的，重視這些是小乘暫時階段之事。進入密宗後，飲食即是會供輪，隨見何種，都應該想是本尊空樂所幻現。因此酒和非時食等，在會供中加持而幻現，不生過失。而且可得殊勝利益。至於受用婦女也是生起大樂慧之助力，不生他勝等罪惡。依此類推，身語的行動，任作何種，都不外是本尊明咒智慧的幻現遊戲。所以不必如毗奈耶所說的那樣狹隘。」他們主要鼓吹的大話，顯然是這樣的。對於這樣的話，應作如此提問：受用酒和非時食等，能變為會供輪，以及受用婦女，能變為業手印和隨見何種，都是本尊明咒和空樂所幻現遊戲等之時間，是未進入密宗以前就有（這些功能）麼？或是依靠進入密宗後才知道的？或是在以前雖是沒有，剛入於密宗，自然地生起了那樣（功能）的麼？或應是進入密宗後，必須觀持於達到獲得最高證達，才能具有（那樣功能）麼？
如果是第一種那樣（未入密宗前）就有的話，那末，在家俗人大都能以豬狗等畜生為會供輪，而且都能行業手印之事（夫妻交合），能成如此之事，是不須等待於進入密宗的。由於是從初就有的。
如果是第二種那樣（進入密宗而有），則應知進入於密乘之初，是以獲得灌頂來安立的。因此，若僅以求得灌頂，就有那樣的（功能），則須極大地勤修生圓二次第諸道，就成為沒有意義的了（言不須修習了），由於僅求得灌頂即能解脫之故。如果說：「不是那樣的，而是進入密乘後，對於飲食等。以明咒和手印、定力作加持，能變為甘露。所以若受用彼（飲食）時，能得受用甘露的利益。以及自己與（婦女）二者，由勝解為佛與佛母的佛慢（即自己即佛尊的我慢）之門，入於靜定時，能得類似貪欲之大樂幻戲的利益。」如果是這樣的話，則以明咒、手印和定力作加持，飲食即能成為真實的甘露了。自己與手印二者，僅由本尊雙尊的信念，即能獲得無漏大樂幻戲的利益了。那末，就應承認初學者入於修念等時，僅以器世間即無量宮殿、有情等即佛與明妃的信念，而器界和有情即能成為真實的佛尊和壇場了。以及僅以自己即真實金剛持的我慢想法，自己就能成為真實金剛持了。如果是這樣的話，則由極大努力勤修生圓次第諸道，直至未達到究竟之間，所修習的都成為沒有意義的了（不需要了）。由於僅由信念，即能解脫之故。對此他們又說：「初學者僅以信念加持飲食等，也許是不能成為真實甘露。但是由意念作甘露想後，而供於上師三寶以及自己身蘊生處，明顯地想現供於佛尊之近前，是能得到會供之利益的。因此是沒有過失的。」總的說來，受用飲食時，由那樣信念之門而作供養，是決定能得殊勝之利益的。而且依於那樣的原因，在密宗階段中，加持諸飲食為甘露後，供於上師三寶，以及供於自身觀想為本尊的供內護摩法而供養等。這如密教所說的「飲食瑜伽」，是必須的。進入密乘的諸比丘，在受用與戒不相矛盾的飲食時，也是應當依於那樣的「飲食瑜伽」。但是與戒相矛盾的酒和非時食等，初學者是不可生搬舊規而作那樣的受用。為什麼呢？現在我們僅以明咒、手印和定力作加持，還不能真實變成甘露的時候，信念和想即本尊的我慢等也只是最初的片刻，受用飲食從頭至尾是不能持續下去的。這是從體驗中而得知的。所以僅只有最初片刻的信念的利益外，其餘都不能逾越普通一般人受用飲食的本質範疇。因此，由如是之門而飲酒和晚間食用食物等，只能得到與戒相矛盾的大罪過，是不會成為受用會供的。例如：現在我們用明咒、手印、定力加持一種毒物成為甘露，自己也以即本尊我慢的模樣來受用時，能有受用會供幻戲的利益到來麼？可能來的是食毒後的痛苦，只須思考一下就能知道。因此尋常人是不能受用的。依此類推，不淨的大便和尿水等，也是尋常人不能受用的。如果受用時，也只有臭氣和劇烈地嘔吐等不淨的現實之相外，那裏會來絲毫甘露的功德！難道這些都不知道麼？！同樣，如果未獲得最高的證達，而受用婦女，如是比丘或沙彌等人，則成為犯他勝罪，或相似他勝罪，而拋棄了戒律。那怕不是自生趨勢（言非主動），但是自許為佛教徒的人，僅喜樂酒和女人，即與俗家人無有兩樣，這完全是卑鄙下流的。完全合乎受用女人之相者（合格的），就是在夢中也是難見的。另外，你們有一些承認自己是大乘密宗的人，在受沙彌或比丘戒後，對於制戒一條也不須守護的說法，是從何戒典中所說的呢？如果受戒後，不須守護制戒的話，則戒律中，製作二百五十條等之制戒，就沒有必要了。如果你們說那是為小乘人著想而制定的，那末，傳授沙彌、比丘戒，就應認定是想著小乘人而傳授的。如果是這樣，你們大乘頂峰諸人為什麼又要受那些（沙彌、比丘）戒呢？如果你們說，這是世間傳稱的口頭語——賢善因緣。可是大乘人入於小乘人的法中，並非賢善因緣，而是惡劣因緣。受戒而不重視制戒，這是特別鑄成惡劣因緣之根。這樣的密宗人對於出家戒律，如果任何也不須重視，那末，密宗的諸寺廟中，也應穿著在家人的服裝麼？如果完全可以不著修行者服裝的話，那末，有許多人依託於光頭，著披單、憎裙、僧裝坎肩等出家相的服裝，又是何故呢？如果你們說，那是為了使世人看得上眼，美觀合意而引生信仰。那末，想使世人看得上眼，美觀而引生信仰的那一動機，能成為眾生增長信仰的福田麼？如果這種信仰增長，僅是為了獲得財物供養恭敬，這又算是怎樣的呢？
關於第一問題（是眾生福田麼？）：對於比較增上的沙門來說，若如法地持著沙門堪用的諸資具，而且清淨地守護戒律時，才能成為不僅是一些有情，而且是一切人、天眾生的無上福田。
關於第二問題（是怎樣的呢？）：僅穿著出家服裝，而不如法守戒，受用信施的食物者，如頌說：
「如食鐵球紅焰食，清淨守戒非如是。」
這是說，將產生比吞食紅熾的鐵球更大的痛苦。不僅如此，穿著出家服裝，而輕視所有的制戒，並且飲酒和受用婦女，以及同男女大眾跳舞、唱歌等，放逸地作俗家人的行為，還有那些嘔吐也不求治的狂人和豬狗般的苦修禁行之輩，除一兩個無聊之人對他們作敬供外，其他即使是下劣的俗人，對他們也只有咒罵，而沒有敬供的。這是由於現實所見之故。既是如此，這些僅具出家之相的人，他們求托皈依的主要企圖是：穿著出家的服裝，會集在某一大殿中時，即使沒有人請他超薦亡人或為活者祝福，最低限度也有一次齋僧茶和粥的供養，而且剃成光頭加入僧眾的行列中，即不須交差納稅。除了這一想法，他們任於何時，都不追求解脫和一切智，也不為利益佛教和眾生的安樂。由這種企圖，斬斷了他們自己趨向解脫和一切智的命根，而且對於佛教和眾生的安樂，只能作損害，決不會有利益。對於這樣的毀戒諸人，以無垢的教理作徹底的斥責時，有作最後辯解者說：「初學者作犯戒等的罪業，總的說來，雖應當生起這樣那樣的罪過，但是信仰往昔前輩諸大成就者的作風史跡，保留那些遺風，是無罪過的。」這不過是以一大言不慚的話來作搪塞，不能算作合理的答覆。對他們的話，應當如此說：由於往昔獲得成就的諸前輩，已達到最高的證悟，因此，可以用五欲作為修道之用。但是達到那種最高證境，是如前文多次指出的那樣，由共通道善為淨治身心後，在不共道的大密金剛乘的生圓二次第諸道，還須經多番苦行和努力勤修。僅由信解的思想，是不能達到最高證境的。未達到最高證境、而模仿已達到最高證境諸師的樣式，那是毀掉自己的故行。至尊米拉日巴從洛紮‧瑪爾巴師前返回家鄉時，去到過去教他念誦的師父的兒子近前時，師父的兒子問他的上師和學法的經歷，他如實地答覆後，師父的兒子說：「是那樣的話，太稀奇了！因此，你最好是和哲色（米拉日巴的未婚妻）結婚，並將房屋田地自管起來；效法你上師的事跡作風吧！」（因瑪爾巴有妻室財產，故有此語）至尊米拉說：「聖者瑪爾巴譯師，他是為利益眾生而受用明妃的。像他那樣的功德和功能，我是沒有的。正如老虎能跳下去的地點，狐狸也跳下去時，只有跌斷狐狸的腰。因此，我是靠苦行毅力和堅忍不拔而勤修道行的。」米拉不是說過這樣的話嗎？所以修行自在，早已淨治身心的米拉日巴大德，當初也那樣地警惕而作，人們是否應當那樣（警惕）而作，自不待說了。現在已經淨治身心達到最高證境的利根有情，肯定是有一些的，但是他們除隱修外，是不顯露的。其他由於時運關係，如我以及與我相似者，大都如前文所說那樣，對於共通道中，一種淨治身心次第，也未生起修驗，僅有佛教徒的名義者，現在不應模仿前輩成就自在諸師的高超修行，以致鬧出丟臉的事。應當是對於所承許的誓言和戒律，以及出家諸人應清淨地守護的毗奈耶制戒嚴格信守，配合各自的分際，勤修密宗教法，建立起今後二世的圓滿福善的根本，這才對於佛教有極大利益。這並不只是日窩格魯派唯一的緣份，薩迦、寧瑪、止貢、達波、噶舉、主巴等一切住持佛教的宗派，如果那樣（警惕）而作時，他們各自的教法也會純潔發展而宏大，並能使教法長久住世。但是還須一再地祝願、祈禱、請求加被。不僅如此，縱然自己是達到了最高證達的有情，在這樣惡劣的濁世中，若真實受用手印（婦女）等，雖是不會成為纏縛自己之因素，然而無任何把握的諸後學會以你為榜樣，而步你的後塵，則對於佛教成為嚴重的損害！所以阿底峽想到這一點在他所著《菩提道炬論》中說：
「秘密、智慧兩灌頂，諸梵行者不應受。」
這是說住於梵行的比丘、持金剛師，那怕是已證達最高證境，對於秘密和智慧兩種真實灌頂，不可以取受。因此，應知宗喀巴大師的純潔史事，如前文所說諸德行以及在下面還須說的那些，對於粗細戒律儀，絕不犯染罪過，全心全意地愛護佛的教法。這在佛教將近壞滅的這般時期中，是愈能獲得極大功德的。
如《三摩地王經》中說：
「若於俱胝恒沙劫，由信供養諸飲食，以及傘幡燈花鬘，俱胝佛前作承侍。誰於正法將壞滅，佛教成為衰敗時，晝夜勤修一戒學，此福較彼尤勝超。」
所以，當知佛教不可缺少的根本，是正法毗奈耶。意念此義，釋迦牟尼自己也守持三法衣（祖衣、七衣、五衣）等沙門堪用的諸資具，而且嚴守清淨戒行，直至於終身。佛的侍眷諸菩薩僧伽和聲聞僧伽等眾，依照佛那樣的事跡而作，光顯大寶教法，使之在此世間中長久存在。如大悲佛世尊的事跡那樣，至尊宗喀巴大師的主要志願也是只想使顯密教法在此世間中宏揚光大並長久住世。如大師所著《發願頌文》中說：
「如我所證道之要，由悲引生方便力，消除眾生心中暗，願久住持佛教法。大寶佛教未遍處，雖遍已成衰敗區，今以大悲憶念力，願能開顯利樂藏。」（利樂寶藏即佛教法）
如是能使一切顯密教法興盛和長住於世之根本，如前文多次所說，正是毗奈耶教法。不幸在中間時期，毗奈耶教法已極衰敗。宗喀巴大師心中難忍，如上面傳記正文中已說的那樣，最初為了振興戒法的緣起，大師受堪欽‧洽多哇以及至尊文殊的策動，寫作了贊頌精奇寺的彌勒怙主的《梵冠贊》，並敬供三法衣（祖衣、七衣、五衣）、錫杖、缽盂、敷具、濾水器等沙門全套資具，而發宏願振興恢復毗奈耶教法的基礎。又大師在涅區駐錫時，在金粉塔前，供盛大供養，並為諸應化有情，講說許多毗奈耶教法。在那裏，大師又遵照至尊文殊的教語，規定以後對於毗奈耶制戒細微界限，甚至取水以內的傳統作法，都不可廢失，全體師徒在所有交往的短時中，也應穿戴以三法衣為主的沙門應有的服裝。因此，守持戒律的美譽名聲，遍於諸方。而且從此以後，沙門的美滿之相的服裝等，漸次遍布於一切大地之上。尤其是在朗哲頂寺中，三位法王（大師在內）相會後，講說了傳統戒律作法的四十七事，對細微制戒以內所有粗細制戒等時體性、次第、守護法等作了詳細的開示。規定違犯那些制戒時，所犯何種制戒，一切都按戒律以各自名類來作修回改（亦稱還淨，即補救之意）的儀軌，妥善地建立起了清淨戒規。此外，任於何時，不使犯罪的垢穢染汙毗奈耶制戒。由於如是完全純潔，極為清淨的戒行之力，雖在末劫時運中，也展現出如同第一結集的盛況，使之現於此世。如是使毗奈耶教法振興光大之恩，完全是由至尊宗喀巴大師所賜。
這樣，大師對於菩薩學處（即菩薩戒）及持明密宗的粗細三昧耶戒，尤為重視，不准有絲毫罪過染汙。大師如愛護眼珠一般護戒的事業，其影響直至如今。一些自認為密修士者，藉口修密宗，肆無忌憚，粗魯妄行的現象，任於何時亦不見了。總之，大師的身、語、意史跡，任何一種也未染有絲毫犯戒的垢穢。如桑桑勒仁巴‧奇麥饒傑的著述中說：「宗喀巴大師不僅是善巧者，而且是一位最勝的戒律精嚴的大師。大師自從接受別解脫戒中的比丘戒後，即常帶三法衣、錫杖、缽盂等必備資具，從未離身。總之，甚至取水、撒淨水等毗奈耶典籍或四十七事中規定的事務，往昔由四眾會中的諸師，委派親好擔任。在宗喀巴大師的座前，大師只選善男子負責這些事。因此那時日窩格魯派的送水人、廚師、烹茶者，到後期也被稱為法王或喇嘛（由於那時的送水人等都有持戒功德），出了許多嚴守增上戒學者。許多優越戒嚴的情形，這裏雖未詳述，但明智和正直諸人細省觀察，也能略知一些。
再說宗喀巴大師身德高潔的情況：不雜染一點在家俗人的行動和形相，純是清淨持律的德相。
次說大師語德高潔的情況：大師的語言不僅遠離庸俗語或平凡語，而且每句言詞都直接具有法義，完全是以修持和本法念誦為主要的詞語。所有尊卑諸人前來時，大師和他們談論正法和世事，一切都與正法相順。並且用上流純潔語言談論。對於堪可讚揚者，決不沾著駑鈍和輕視之詞，而是符合事實地作讚揚之言。對住持顯教功德諸人，則稱之為阿闍黎十難論師，或阿闍黎四難論師等與事實相符的贊頌名稱。對於住寺僧人中不具顯教功德但略知密宗者，也稱他為「格西」（善知識）或喇嘛等美譽名稱。須知宗喀巴大師不僅是止貢、帕竹兩派中的許多大師及桑、德、貢三寺堪布和嘎、覺、蘇三寺堪布等人的上師，而且是前藏最高首領紮巴堅贊等人的上師。依此自然趨勢，日窩格魯派也就建起了一座極大寺廟（甘丹寺）。諸方人士的心中，大都認為大師本是「康」人中的「格西」，在本性優良之上，加以與當今權貴是上師和施主的關係，因此有可畏的威嚴。不必說是偶爾一次去到大師的座前，那怕是來到大師繞行道路的範圍內，或能見到大師住屋的地點，或大師住地的門內，也生敬畏之感！大師雖是一位擁有加持之威風和極大的榮威者，但是一去到大師的近前，大師或傳授教法，或作談論之後，所有尊卑諸人，大都情不自禁地生起信仰，獲得歡悅！特別想以後再到大師近前坐一下，而不欲他去（坐下就不想走）。總之，大師在擁有身德高潔的基礎上，語德也具足無量功德。
大師的意德尤其高潔尊嚴：總的說來，大師心中極少煩惱，尤其是沒有貪、瞋的動機。具有大悲心以及許多淨相（定中見相）等。我自己（桑桑勒仁哇）是病者不能詳細地述說，請從上下許多書本中閱讀而知。以上是撰述大師戒嚴功德的史跡，同時略說一些破非立是的插敘。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「清淨戒律純潔樹，菩提心葉茂莊嚴，二次之果熟高懸，如意樹滿眾生願。師心瑩潔如鏡面，制與自性之罪染（制戒與性戒罪），雖以佛智作細觀，經劫亦難見毫端。一切善道之基根，即是正法毗奈耶，佛雖多番宣教音，隨便棄捨是愚人。受戒律後不守戒，持出家幢作俗行，此諸背負大罪者，彼雖勤修無善生。別解脫戒基不穩，建立大密樓高層，猶如大樹已腐根，唯有傾塌難立成。優越戒律淨潔土，播種菩提與持明（持密明咒），不久二利之妙果，得賜手中是真情。教法密要無餘盡，領會首先對戒本，作出光大久住根，全賴師尊晝夜勤。依此獲得解脫義，師之教中深入後，開遮制戒能不違，負荷戒蘊得清淨。從彼豆蔻芬芳疆（指印度），直至織錦大地上（指漢地），猶如遍灑黃丹水（喻普著僧衣），僧裝光彩遍佈揚。雖在濁世之末運，猶有愛護戒根人，遍於中邊諸方偶，此非師恩又有誰？！」
再說大師擁有如何卓越或稱賢善的功德情況：
大師的賢善功德，並非僅對於心性賢善而言。總的說來，一切善淨之功德，都屬於賢善之功德。但是此間所說的善巧、戒嚴、賢善三德中之賢善功德是：如一切智羅桑格桑嘉措的著述中所說：
「出離、悲心以調心，遍觀所知才智增，祈賜離邊真實性，證達智慧文殊尊。」
這是說以出離心、大悲心和善提心完全調治身心，而且對一切所知境，具有無礙的通達之智慧，以及具有清淨正見之信念等功德。首先說大師心中生起特殊出離心的情況。大師不須如初業有情那樣，對於生死輪迴的總別諸苦，一再求知後，多次思維和修習，始生出離心。而是從幼年時代起，即視生死輪迴，如熾燃火坑，自然地心中生起了真實的出離心。如一切智克珠傑的著述中所說：
「師身從母彩雲中（喻母如彩雲），如日現時對世間，一切美滿視如電，隨時遠離我啟請。從幼時佛諸禁行，能以戒律善約束，一切生中唯勤勵，具習力師前啟請。」
由如是出離心之力策動其心，大師視俗家之喧囂如毒蛇窟。年甫三歲，即從噶瑪巴‧若比多傑的近前，受得全圓優婆塞戒（即五戒居士），而且從那年起，也就未住在俗家中，一直住在法王頓珠仁欽的近前，視俗家的追求如唾液而拋棄之。總的說來，大師心中擁有天然的清淨出離心的情況，如前文已說的那樣。大師在自己的著述中說：「他人對我陳設上好座位，以及敬重的承侍供養等，任作何許，不須專思，我即時想到這一切都是無常，不可信賴，猶如幻戲的欺騙。突然生出猛利的厭離情緒，從心深處經常生起。這種情況，是從最初原有的。」又大師的《悟道歌》中說：
「若不勤思苦諦過，求解脫義不能生，不思輪迴集次第，不知斷離輪迴根。出離世間依厭離，生死纏縛當知誰，瑜伽我亦如是修，願汝亦能如是行。」
當知這是大師以自己心中的修驗而作的開示；關於這些情況，一切智克珠傑說：「這是大師此生與生俱來的（天生）功德。而不是在此生中修對治法而新生起來的。」又說：「這是獲得極高的特殊證達的西藏許多著名人物也絲毫不能創造出的現證功德。」又說：「這種情況，是智者所喜的最卓越稀有的史跡。」
如是，大師對於一切有情，心中擁有如慈母愛其獨子的慈心和大悲心。這也是在此生中，不經過努力勤修，自然地在心中本來就有的。就了義來說，大師與至尊文殊是同一體性，因此不須以教理來成立。不僅如此，就共通一般有情的視野所見來說，也可以知道宗喀巴大師於此濁世末運中，為了住持清淨佛教，並使之宏揚光大，如願而受生。總的對於遍虛空界的一切眾生，特別是對其中雪山叢中（西藏）的所有應化有情，大師由難忍的大悲發心，乘願而來，出現於此間。這與他人對現時的喇嘛當面假意奉承說「你是為利益眾生，如願而來」的話，決不相同。這種被奉承的物件中，誠然也有一些是與奉承的話相符的，宗喀巴大師即是這樣的。但是有一些是一點也沒有所奉承的功德的愚魯者，也可能有許多。宗喀巴大師是不需人們進行奉承的大師，最初的少年階段在家鄉住時，以及後來到前後藏，對於佛的教法作聞、思、修三種清淨事業時，所做的一切都不是追求名利恭敬等，唯一是為了使佛教不衰而獲得宏昌，並成為長久住世之因素。這從前文依次詳述的諸事跡中，可以得知。大師如是而作的主要願望，只是想著怎麼能使一切眾生從輪迴痛苦的泥淖中獲得蘇息，從而走向解脫的大洲，能趨向這樣的解脫。如經籍中說：
「佛非以水洗諸罪，非以手拔眾生苦，佛之證達不分他（不分給或轉移給他人），示真實法令解脫。」
這是說，佛不是以水洗滌罪惡，也並非如手拔刺那樣拔除眾生之苦，而且他自己的證達也不能分給別人。他是依靠宣說正法，讓眾生依所說法義而修（得解脫的）。關於這些，大師見到如果沒有一種完全無顛倒的大寶教法存在於世間中，則希求解脫者，如盲人流浪於曠野，難成大義。因此大師淨治了對於大寶教法的無知、邪知、自造和相似偽裝等所有垢穢。而由如佛真實密意的一切門中，隨時唯以對教法發揚光大之方法，不顧身體性命晝夜辛勤而作。正如大師自己的著述中說：
「闡明依緣所生法，一切生中捨身命，並持佛之以善宗，我願剎那不弛鬆。佛由無量難苦行，鄭重成此教要心，以何方便令增盛，願晝夜思度此生。」
大師如是而作，也並無絲毫自利之心，而是對眾生一視同仁，唯由無量大慈悲之心而作。因此，一切智克珠傑的著述中說：
「猶如生寶之大海，師心大悲無邊深，慧眼觀照超諸境，大悲藏前我啟請。」
如是大慈大悲為眾生轉動法輪之宗喀巴大師，正如章嘉‧若比多傑的著述中所說：
「世間苦難諸眾生，長伸悲手作救營，能仁事業師荷負，一己承擔師前禮。」
從客觀方面說，大師雖是謹守菩薩的風範，然而大師的身、語、意稀有事業，是等同諸佛的事業合而為一的總體。
大師由那樣的慈心悲心，生起了大寶菩提心，在大師的心中，是流續不斷的。大師在往昔轉生為至尊妙吉祥輻邊轉輪王之子旺波時，如何發下宏願，前文已略加述說。又在往昔轉生為虛空轉輪王時，於雷音王如來前發心時，發下如何的宏願，如《聖寶積經》中說：
「輪迴無始中，直至最終時，爾時為利眾，當作無量行。
世間怙主前，我發菩提心，眾生是賓親，當解其窮困。
設若我今後，生起貪欲心，是欺十方中，一切佛世尊。
直至證菩提，瞋心與害意，嫉妒與慳吝，今後誓不生。
梵行我願行，罪惡念盡離，戒律與誓戒，當隨佛後行。
我永菩提行，佛果不喜證，直至最後時，為一有情故。
願行菩薩行，無量佛剎土，所有十方中，願聞我之名。
我為我懸記，成佛定無疑，我之增上心，自主諸導師。
身語諸作業，我為彼治淨，意業亦願淨，惡業不應行。
未來當成佛，世間怙主成，願由此真實，大地亦常震。
我所說實語，當知為清淨，真音傳空思，鐃鈸亦共鳴。
若我無動搖，如我無忿瞋，壇城妙花朵，真實如雨霖。
正義決定中，說此真實語，十方無量剎，一切皆撼震。
即時虛空界，天樂亦齊鳴，壇供諸妙花，降有七人齊。（七人之高厚）
隨王後學行，廿俱胝眾生，願成眾導引，廣傳悅意聲。
如是廿俱胝，一切諸眾生，隨學國王行，菩提勝果成。」
大師是如經中所說那樣的情況——發菩提心，並發宏願，直至輪迴未盡之間，都願不斷地修習偉大的菩薩行。不僅如此，以適合不了義一般共通信解來說，宗喀巴大師此生此世也是心中經常擁有真實的（非造作的）菩提心的。如大師自著《悟道歌》中說：
「發心勝乘道之本，諸偉大行之依根，對二資糧如點金（如點金術般令福慧二資頓成金寶），廣博善聚福德藏。如是已知諸佛子，大寶勝心主要行（勝心即菩提心），瑜伽我亦如是修，願汝亦能如是行。」
又說：
「如我自己墮有海（有海指輪迴），如母眾生亦墮入，見後願負解脫擔，修菩提心祈加持。」
這是大師就自己心中擁有如何修驗而說的。因此，一切智克珠傑也說：
「師增上心架不舉，眾生利樂擔不存（若無師之勝心擔架，亦無眾生之擔可負），偉大諸行到究競，卓越志向我啟請。」
大師發菩提心後，由行六度[15]等菩薩行，如何作利益眾生的事業，亦如《悟道歌》中所說：
「滿眾生願布施寶，由此句起直至，生起多番勤此道，瑜伽我亦如是修，願汝亦能如是行。」
由以上所說，亦能得知（概略），至於詳細情況，恐繁累篇牘，於此不贅。然而綜合起來，正如克珍傑所說：
「師之口中一呼吸，亦能成熟無量眾，二資糧行更無論，三域眾親我啟請。」
尤其是大師心中擁有清淨的正見：就大師此生一般共通的現象而言，如前面傳記正文中多次述說的那樣，大師在未與喇嘛烏瑪巴相見之前，心中經常渴望獲得甚深無顛倒中觀正見，和喇嘛烏瑪巴會面後，由喇嘛烏瑪巴作譯師，向至尊文殊啟問甚深教義時，也是以啟問甚深法類為主。獲得文殊開示應成與自續兩派的區別及粗細的因所破之量，通達正見之量，應成派正見之宗規，安立清淨（正）世俗之規等極為重要的教義。之後，大師遵從文殊所說，同清淨八徒離世務而前往寓嘎卻隆等地，不斷地勤修廣大的積資懺罪，親見無量的諸佛菩薩及平和威猛本尊等。尤其是在沃卡拉頂時，大師以上師與本尊文殊無二無別的信念，作猛利的祈禱，請求加被，而詳細地觀修中觀正見，親見龍樹師徒主侍五尊像，其中阿闍黎佛護手捧中觀的梵本而對大師作加持。由此大師閱讀了（佛護所著）《布達巴里達釋論》（即中觀根本釋論），對於中觀之究竟要扼，心中生起了定解。一切執相之依緣，自然地破滅，滌除了對於真實義的其他疑慮、增損之垢，真實證見真實義（空性）。因此，愈知佛恩而生起無量敬信！於是撰作包括「由誰見緣起，智說成無上，是佛見緣起，示教我敬禮。」等句在內的說緣起之《緣起贊嘉言心要》。大師的《悟道歌》中也說：
「真實空性究竟智，駕著不動寂止馬，離邊中觀理智劍，斬斷一切執邊緣。
當以如理遍觀慧，增長通達空性智，瑜伽我亦如是修，願汝亦能如是行。」
由以上所說，是能得知大師的賢善功德的。於此斷句處，作中間頌贊說：
「世間雜擾如蛇窟，千百罪惡之生處，心中知後生出離，如日與光本天生。
如是從苦救眾生，猛利大悲為他心，隨時一心念此義，難有放逸之時機。
視眾如母之慈心，如見子若生大悲，負利眾擔增上心，成如真實菩薩心。
所有福慧佛妙道，能成唯有菩提心，大乘道之正命脈，隨時不離常相親。
六波羅蜜[16]與四攝[17]，所有菩薩諸行海，我願全歸我所行，其他菩薩得暫憩。
清淨離邊中觀見，一般實難通達彼，師經千辛作探尋，本來真面得親證。
總之賢善師德盛，雖因才薄難說盡，略說少分亦增信，有緣得此亦師恩。」
再具體說宗喀巴大師擁有卓越的成就功德的事跡概況：
總的說來，生起出離心、菩提心、清淨正見等，尤其是通達三學（戒、定、慧），及甚深生圓二次第等所有現證之功德，都應歸納入於「成就功德」的範疇中。所謂「成就」是說凡是共通與不共通的現證功德的所有成分，自己的心中已經獲得或說已得成就。心中具足彼諸功德的人們，即安立其名為「珠脫」（藏語譯音，意為獲得成就）。獲得彼諸功德的人們，能說知他有情事，能示現各種神變，能隨心所欲作幻化等殊勝徵象，稱為「珠達」（意為成就徵象）。因此心中已得三學（戒、定、慧）等內在的主要殊勝現證功德。這在諸種獲得成就中，屬於殊勝成就。除此，若僅獲得一些神通（如預知）和神變等共通的成就，則不應認為是獲得殊勝成就。這是因為僅獲得一些共通的成就，在外道徒中也有的緣故。雖是如此，但是現在不知教法精要的人們，大多數人的思想中，只要有能說神通，以及飛身空中，入水不沈等的人即稱呼其人為「珠脫」，甚至對於占卜吉凶的靈驗，以及能求雨求晴，能防護暫時的細微災障等，不管如何妄為胡行，都說其人是「珠脫」，也就對其人虔誠信仰。除此之外，對於其他心中擁有持戒清淨及出離心、菩提心，以及勤修生圓二次第的瑜伽修士，僅認為是本質善良的喇嘛，而不認為是「珠脫」，也為數不少。阿底峽噶當派的宗風，如上文多次所說的那樣，自心的現證功德等，只有保密隱匿，不對他者顯示。至於神通和神變等，除對一二合器者顯示外，是不作普遍宣傳的。不能這樣作的原因是：自己獲得的成就果位，隨便顯示成就等徵象時，暫時可能使一些應化有情生起信念，但是對於後學自矜的人們，則如諺語所說：「未到雅汝以前，已經走出了□牛的步態」。這是說未獲得殊勝功德，但藉口說是上師的史事作風，而一心作粗魯胡行，裝作是「珠達」的虛偽模樣，以欺騙他人。對於教法良範，為害極大！而且自己與期望自己的人們，一齊攜手而跳下危險深淵。由於見到有許多這樣的人，他們不專為求得「珠達」而修習。加上宗喀巴大師的主要目的是使一切眾生都趨向於解脫和一切智（成佛）的地位，使佛意全圓無誤的顯密大寶教法，於此世間，宏揚光大，長久住世，大師觀察到這是能產生如是善業的根本，如果沒有清淨毗奈耶（戒律）教法，則不能建立起佛教永固之基礎。宗喀巴大師雖已擁有不忘陀羅尼以神通和神變等所有聖者功德，然而對他人只示現善巧、戒嚴、賢善的事跡，完全以創建使大寶佛教長久住世的事業為主。不用說是特別追求神通和神變等事業，就連偶爾發生一二次自然難阻的神通情況，也叮嚀諸弟子務必保密，不可向他人宣說，任於何時亦不顯露。因此，其他方面的人們都說：宗喀巴大師除擁有善巧和戒嚴的事跡外，未達到最高成就的果位，主要的修行也是戒律。除以噶當法行及講說、聽受顯教等為主外，未修過密宗的生圓二次第甚深要義。說這些話的人自己這樣想，對他人也這樣宣傳。由於見到積下如此嚴重的罪業和正在積罪惡者，為數極多，為了破斥彼等之不正見，特別略說大師擁有卓越的成就功德的概況如下：
關於大師心中擁有三學（戒、定、慧）及道之三要（出離心、菩提心、清淨正見）等大乘共通道之現證功德，盡人皆知，自不待說了。這裏當說大師心中生起了不共的密宗道，特別是無上密的生圓二次第的證達情況。如一切智克珠傑的著述中所說：
「往昔此間他來悟（他人未能悟達的密道），密道二次甚深要，如實見後修彼義（宗喀巴大師真實見得而修其義），作為修要我啟請。」
這是說大師在修二次第瑜伽時，生起了如何的「生起次第的」證達。接上頌之後又說：
「粗細瑜伽到究竟（粗細本尊瑜伽），凡俗執迷皆遠離，任現皆為壇城象，師心不動我啟請。」
解釋句義說：「修如是二次第心中生起如何的證達呢？證達『生起次第』細分的瑜伽者，以及三粗分三摩地等之本尊瑜伽達到究竟者，是已遠離凡俗執迷，隨見何種一切所依（房屋大地等），皆為本尊的無量宮殿；—切能依（人類動物等），皆為本尊的殊勝壇城佛尊聖眷等。這樣的證境，大師已能剎那間也不動搖地安住證境中。」大師心中生起了如何的圓滿次第的證達呢？也如克珠傑的著述中所說：
「妄念風（氣息）流中脈散，親見光明一切空，隨現皆為樂空現，具金剛意我啟請。」
解釋句義說：「大師對於生起次第的證悟達到究竟後，生起如何的圓滿次第的證達呢？是能使勢力最大的八十種三毒（貪瞋癡）妄念所馭之風（氣息）等，齊入於中脈而消散，皆合入於中脈。由此一切空光明現起，同時生起俱生大樂，以此親見真實空性。這是在修中（定中），從修中而起，於後得（即未修中）中，隨見何種，一切皆為樂空無別慧所幻現。此為『心遠離』（亦稱心寂靜），意金剛三摩地。大師具有如是功德。」又如前所引據的《宗喀巴密傳頌》中說「凡俗情器現空幻」等句，是說住於定時（修時），修「身遠離」之瑜伽，而生起「四喜」與空性配合之樂空無別。或由於已熟習深、明無別之瑜伽，因此在「後得」時（即出定未修時），所見一切情器世間，皆為樂空慧所幻現，以及彼慧所現自己身蘊等為大樂本尊之相。這是獲得「身遠離」——身金剛瑜伽的事實。又，頌句中說「心蓮三身金剛中」等句，是說由修心間「不死明點」，從念誦三金剛自性密咒音調中，修風（氣息）咒無別的「金剛念誦」裏，風入於中脈，現起入、住、合三相、光明等，由彼等體性成為大樂的空性境。這是獲得樂空三摩地「語遠離」——語金剛的事實。又，頌句中說「由彼臍輪之猛火」等句，是說由修生起「心遠離」的內外方便次第，由比「身遠離」和「語遠離」更為殊勝的「臍輪火」溶化頂上「呼」字白菩提，生起上下四喜、白、紅、黑三相和光明等，再再引生與空性相合中，示現心中生起了能成「幻身」的樂空無別俱生大樂究竟心遠離——意金剛之瑜伽事實。
因此，不僅是圓滿次第，即以「生起次第」的粗細瑜伽來說，要達到究竟，也須達到最高證達，從修「生起次第」中，住於我慢（亦稱佛慢）時，彼即是（本尊）的真實我慢能自在轉移，以及住於明相對，如其所修明相，生起極端明相後，心中獲得一種極堅定的反倒凡俗相執時，這即是由修「生起次第」而破除凡俗相執的情況。若從初修「生起次第」起，漸次觀顯所依（房屋大地等）能依（人類動物等）之（本尊）曼荼羅（壇城），能真實現起。若還不能在頃刻間明顯現起，彼一切修士仍是初業有情（初學者）；粗分的所依、能依頃刻間即能明顯現超，這稱為「略降臨智慧」，從所有細分身諸處如面、手、眼等頃刻即能真實明顯現起直至還未獲得真正自在（這裏不稱灌頂）之間，安立為「略得智慧自在」，如是諸細分能頃刻明顯現起，而且時間能延續下去，並隨欲明顯現起達到徹底時，稱為「生起次第粗分到究竟」；顯然能否頃刻明顯現起，是就同一時能否明顯現起而說的。
至於「生起次第」細分：則是在修習下部細分階段中，明妃蓮房中滴下芥子大小明點中，能頓時真實明顯現起所依、能依的曼荼羅（壇城），而且諸本尊細分的眼珠白紅色等也極明顯，並獲得不動的堅定。這即是達到「生起次第」細分之量。以此揣想現今時期中，修「生起次第」粗細二分都達到究竟之特殊有情，或許是有一些的。然而如我（著者）和與我相似的人們，即使只能聽得這些類別的情況，也就算是有善緣了。關於圓滿次第的各種殊勝證達，更是難以生起，須知若「生起次第」細分未修到究競，縱然進入於圓滿次第中，也不過是有一些信解而已，真實的證達是不能生起的。它是「生起次第」細分達到究竟後，由修下部微細明點「身遠離」起，漸次而生起的。雖是這樣，但是依「密集」來說，能獲得第三次第的幻身近取因——「心遠離」比喻光明，也還有極大困難。至於獲得「心遠離」究竟的界限，則是如前文已說的依內外方便，一再修習白、紅、黑三相、光明等與空性配合起來。它的發揮效用的方便，是由三行中任何一種，或以能代替的積無量福德中，令一切風息真實如死次第收攝入於心間不死點子，而生起真實死時的白、紅、黑三相和光明等，配合「語遠離」的樂空慧。進而獲得「心遠離」到究竟，但此到究竟是依「語遠離」金剛念誦解開所有心間的脈結。然而解此脈結，先須修「若」、「江」二脈之風息合入於中脈中，而始能生起。而此修法必須先獲得由大樂而證空性，一切境象皆顯現為本尊的「身遠離」。
因此，當知一切智宗喀巴大師，若以了義來說，大師是從長遠以來，早已獲得「雙運身」（即佛）果位的。不僅如此，依不了義共通情況來說，也是於此生中，心中已生起幻身近取因——「心遠離」以下的所有證達。確是如是的情況，上文剛說的教理是可以成立（此證）的。但是還須說明能成立的理由。如以前在傳記正文中已說的那樣，大師駐錫甘丹寺中時，為了遮除壽障，嚴密閉關修持時，有一次大師身體上端，從中脈上端直下，有一「唉旺」形色之光，如灰白線繩出現，不共通的特殊溶合大樂與空性之樂空慧、四喜和四空的自性（本質）生起於心中。從此以後，即持繼不斷修養殊勝樂空慧，因此大師住定於樂空三摩地中，後得時（出定未修時）隨其所顯現，皆為本尊曼荼羅樂空所幻現。關於此情形，一切智克珠傑說：「此種情況，若由一熟習密續和大成就者的教授秘訣的人來作思考，也是難於衡量的現證功德。當知大金剛持（稱大師）此生中所賜授道之種類，無一不是他心中已經生來證得的。」由這些情況看來，大師心中已經生起「身遠離」和「語遠離」的究竟功德，而且不久也就獲得「心遠離」三摩地之相，這是真實無誤的。
以後，大師病體稍愈時，至尊文殊親現真顏而說道：「從今以後，應修生圓二次第之瑜伽。當以修習為主，則心中能迅速生起無上密的特殊證達。並且具緣的七弟子也能獲得生起道之殊勝證達。」獲得本尊的懸記後，大師命多敦巴（親見文殊獲得加持者）細作觀察，多敦巴說：「這不須贅述，對於能有捨此世心的合器諸侍徒，開示顯密全圓之道後，令其勤修。對於大師，我已啟問至尊文殊，得開示說：宗喀巴大師若以閉關勤修為主，則心中迅速生起道之要扼。其中之殊勝因素——樂空慧等，宗喀巴心中是已經生起了的，而且外緣——田生空行母作殊勝助緣，也會迅速到來，由本尊加持的因緣福會也已全備，以此勝道（成佛道果）將迅速生起於其心中。」那時生起於心中之道，是指從「心遠離」起，直至雙運身（佛位）之間的道。其中「心遠離」的證達，本尊開示將迅速生起於心中。而生起「心遠離」證達的因素，是「語遠離」以下的殊勝樂空慧，這是大師心中早已生起了的。以及須依外因——智慧手印，或業手印任何一種而始能生起，這也將由「田生空行母」作助緣。依於這樣的所有內外的殊勝因緣聚會完全具備，大師心中將迅速生起「心遠離」究竟的證達。這是本尊所示的懸記。雖是如此，但是至尊宗喀巴大師一心以愛護教法為念，雖已到了適合依止手印時，但他對於用人作明妃等，任於何時，也是不作的。不僅如此，就連依於智慧手印，或田生紮於母等而圓滿道果的情況，也不向一般普通有情開示少許。因此，其他宗派的人們說，宗喀巴大師末獲得甚深方便道之要扼，因此也沒有如往昔的諸大成就者那樣的證悟。說這些話而積下罪業的人，為數極多。都是由於未知那些真實情況而說出來的。如桑桑勒仁巴‧奇麥饒傑的著述中說：「又有一些人說，法王宗喀巴對於密宗最深道要或成為速道的依止手印法，或依空行母之道，或修下部之道等，是沒有的。並說他也沒有能依手印之甚深秘訣——脈絡、風息、明點的諸教法。是未達到依於那些並非使戒律完全幹了的功能。」又說：由於沒有教授之要，法王宗喀巴自己也就未依於手印母，而且是不敢依於那些的。因此，法王宗喀巴是未生起如後期噶舉派的大成就者法王藏甯巴（後藏瘋人）及鄔甯巴（前藏瘋者）等那樣的修證。昔日勒仁苯正巴‧喇喇桑傑德勒等人，也在我的近前那樣說。其他那樣說的、那樣想的人，可能是有親愛疏憎的。然而事實不是那樣的。當知至尊宗喀巴大師，並非未擁有脈絡、風息、明點三者的清淨甚深教授。他雖是擁有深廣的教授秘訣，但是唯恐損害教法根本——戒律學處，他自己不用人作明妃而修，而且對他者也不開示那樣的路道。因此，對於密宗的迅速道未全和未達的過失，是沒有的。尤其是宗喀巴大師獲得許多生圓二次第的修證，達到一世一身將要成佛之際，是須依賴於手印修行時，許多大弟子請求大師說道：『現在大師內部的近取因，及諸要扼和因緣都已齊備。因此，現在須外緣或近取因，請受用一適合的業手印母為佳！』大師說：「我內部的近取因完全具足，也擁有依手印的諸要扼，依手印是不會發生過患的，而且將實現迅速成佛的方便。但是總的對於佛教有損害，特別是我的弟子們要說我們的上師也依於真實手印而修，因此我們也依手印為佳！上師可以依手印，我們也可以依之。這是把有無『教授秘訣』，及是否到了依手印的時間等一切都混而為一，而胡作亂行，專重視於婦女。這樣將使此生與後世二者，及許多自他有情，都遭到毀滅！患病的我（勒仁巴）真實地想到（大師說的）那樣，而現在我現起虔誠之象和清淨的悅意之境。那末，不依手印母，依之將會生起大過患麼？這是有可能的。當知手印命力的究竟要扼之一，是依於用人作明妃而修，而且是從依手印而生起的。又有許多樂空慧等之要扼，是依於其他手印而生起的。最低限度僅依意想之明妃，也須知道有許多生起證悟之秘要。其中有依『時輪』的圓滿次第四手印而修之法，及對於『密集』和『勝樂』兩密續之教義，尤須善巧精通。現在那樣的人極為稀少。患病的我昔日曾多番閱讀過諸典籍，也獲得少分功德。尤其是依於四手印而修圓滿次第之法，宗喀巴大師傳授給喇嘛准多哇，而且作有一筆記。我的祖輩德勒貢波珠曾經尋覓此本。我的手中得到由勒仁樹欽烏瑪巴‧桑傑伯所作一種手抄本，此外，還有如上所說許多典籍，以及宗喀巴大師講說集一函，由我祖父所錄寫的一種『密集』教義等之甚深語教數頁等，聚集了這些書冊，而且又獲得廣大的經教誦授和教授秘訣。我雖是知道許多教義者，然而這是我奇麥巴昔日所作的。可是到了羊年的秋季，我患病以後，那些書本大都失散了。教授秘訣之要義，也對有情未起到補益，真令人懊喪！這真是『持戒諸人隨想，廢戒人們反生喜』。又當知宗喀巴大師雖不依於人間女子而修，但是依智慧空行母，及田生空行母手印而修，而且對於脈絡、風息精通善巧的自然力量，及清淨捨心等經常修習之力，令身中菩提分（精液）毫未衰敗，而且穩固。由此表現的徵象是：大師身軀極為健壯，已屆花甲高齡，仍然不現老相，而且極顯童年容色，身體潔淨，毫無垢穢之象。如經教所說：『具戒比丘具光彩』，大師之身有極大光彩，（身上發出的）戒香極為芬芳，長久放散。其所著衣服，及手持念珠等都是清潔香溢，完全不像他人齷齪黑糊糊的那樣。宗喀巴大師以手持念珠一串賜給德勒貢波珠，串珠係福祿丸所製成。我見著藏於勒仁巴自己的藏珍大匣中，穿珠繩係漢地紅絲線所作。在昔日仍然光潔無垢。但是後期中，被某一豪霸者用手觸模，以及接觸而作禮敬，以致接觸垢穢。福祿法寶也略染油垢。但是有說昔日那種真的（珠串）已經沒有的話，這是虛假之言。總的說來，至尊法王宗喀巴大師，如上所說擁有無量功德的情況。其詳細情況，應閱讀大師自著的大小論典，以及昔日的宗喀巴大師傳，病者我奇麥巴所著許多廣略傳記，尤其應該閱讀《宗喀巴傳摩尼鬘》和《大寶鬘》兩書可得而知。還須閱讀鄔金古汝先後所示許多懸記，以及具智耆宿們所說各節，特別是對於前後諸句義，有正見而且有明智的人們閱讀和細思，也會知道的。如是從宗喀巴大師所擁有善巧、戒嚴、賢善三者的廣大功德中，略說少分，起名為《摩尼寶鬘》。這也是我具有知、明、見三緣，尤其是對大師知而獲得生起敬信之心所催動，並為了對後學其他有情利益起見，復因從各區上下有許多前來對我供養者，我自己也為對於後世留下一些善妙法緣等起見。長期病者勒仁奇麥饒傑於金虎年（庚寅）三月十五日依時輪法規為大節日撰完大部分，還餘一些結尾係於三月二十八日寫完。執筆者是勒准敦傑及仁增，以及日窩且‧本伊白瑪和我自己。願依於如是善業，使諸不正知者消除不正知，以及諸修所緣境者皆得成佛。」以上的那些說法，都是不可思議的秘密行傳。確是完全由本質純正之門而說的。因此應知「心遠離」的證達，雖是須依於手印而生起，但是銳利根器者依於智慧手印是能成功的，不需專依業手印而修。即使是依業手印，也需由一般普通的（女）人經多種行境已成為田生紮於瑪等，依之而修始能成功。還須領會若不真實修三行中任何一種時，則須修代替彼之積無量福資等。至於認為一定需用人作明妃，若不用則不能獲得方便道之要扼，而且不能入於最高的證達等，這是他們各自明顯的矜誇。應知的是：心中生起「心遠離」的究竟道後，若修三行任何一種，都能無困難地成就幻身。如果已成就幻身時，他那一生中，是肯定能成佛的。因此，上文中勒仁哇所說宗喀巴大師已達到將要成佛，其意義也即是指的此際。雖是如此，但是大師純為愛護教法典範，於此生未作真實（手印）行，直至最後示現圓寂時，以代替雙身行的死時光明和道之光明相合，成為母子光明會合中，而住於定。從定中現起圓滿受用幻身而成佛。詳細情況，將在下文示現圓寂的階段中述說。
須知宗喀巴大師不急切於為自利而成佛，而是唯一以利他有情，及令清淨教法長久住世之方便為主要。如是的行徑，大師純由愛他勝過愛己的菩提心，隨他而轉的大菩薩行而行，這種無與倫比的行徑，是特別值得我們崇敬和追隨的。
此外，如前所說，至尊多敦巴在夢中，夢見宗喀巴之塔，塔的量度美好圓滿，塔尖直達雲際，色極潔白，如塗白瓷釉那樣的光彩。雲隙中有叫空行母的，相如天女；也有普通婦女相的，裝飾骨飾和各種寶飾，手中持著滿注白色甘露之寶瓶，為數無量，都以甘露遍注於白塔。夢醒後，以此情啟問於至尊文殊，文殊指示說：「這些徵象，是表示宗喀巴心中，已通曉一切顯密要道，達到了圓滿究竟，以及樂空殊勝三摩地已於其心中生起之徵象。」這些指示是與前文記載相同的。但是其中塔的量度美好圓滿，是表示大師心中，一切顯密道要，已通曉到圓滿究竟，塔頂直達雲際，是表示大師心中次第生起共與不共的證達，已獲得最高「心遠離」的究竟證達；雲表示已達到將獲得與虹光相同的第三次第幻身的界限；色極潔白，如塗白瓷釉之象，是表示大樂之所依——如白君陀花色的菩提（精液）絲毫未染衰敗之垢，而輾轉增長；諸空行母作清淨浴，是表示生起殊勝樂空慧之助緣——智慧空行母，及田生空行母紮幹瑪所作。不知大師已證達如是最高的成就果位，而僅恁凡庸者的心境所顯之象，遂說大師未生起如往昔大成就者諸前輩那樣的修證，而積下對聖者（專為尋疵）輕蔑之罪業的人們，是極為可憐可悲的！
因此，應知成就之徵象，僅有細小的共通成就的人們，也是能示現一些的。僅達到如此（共通）成就果位的人們，也能隨欲自在示現神通和神變等，這是無可懷疑的。但是應知大師是不願顯示功德，盡力隱晦，任於何時也不隨便示現成就的徵象等。雖是這樣，然而如格言所說：
「聖者功德雖隱晦，諸世間中普照明，豆蔻之花雖掩覆，亦能普遍散芳香。」
如頌所說，大師雖未專為顯示而作，但是由於自然趨勢不能阻止，而適當顯示出來，大都如以前正文中所說。還有以字句明白標示而說的，如說大師經常親見上師、本尊、諸佛菩薩、空行護法等無量諸尊像。經常連續見得，這也是內證功德達到最高之真正徵象。如大師在精奇寺作開光法事時，七代諸佛和三十五佛等真實來到，以及在拉薩大願法會的時期中，迎請十方諸佛遍滿空中，住於各自方位，顯見其身色各種莊嚴，並享受諸供，以及印度八十位大成就師也前來，圍繞上師，發大宏願等，這是卓越的三摩地（定）的功能等成就之徵象。還有如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中所說：「大師在學法僧院中，作講說、聽受時，有時也發生財物的困難，但由於立即修法遮止之力，雖沒有向他人借貸，但危機迅速變好。還有大師用克制手印指險山之石而使其滾下，指大江之水流而阻止其流動等許多示現，這不僅依生起次第修證之力，而是如往昔許多大成就者令恒河倒流，及哈沙班遮在『達波』掀起大風量等功能，是具足圓滿次第的修證之殊勝神變。這是第八十種稀有卓越的史事。」此外，大師在精奇寺做開光法事時，日間時分變得很長。又有一次大師發現有壽障之相，必須修法遮止。侍徒們也啟請修法。大師遂閉關修四業（息、增、懷、誅）護摩時，天降大雪，其他地方都積了一卡厚的雪，唯有大師身之周周圍兩庹（約一丈）範圍內，未沾一點白雪的塵土。又在大願法會時，油燈起火，火勢極大，將使佛殿受災時，一切人等驚惶失措之際，大師入座僅修住於定中，火勢立即平息，得以平安無事等，這都是內證心風自在，也才能隨意轉變外面的四大——地、水、火、風。又大師在色拉卻頂寺駐錫時，明永樂皇帝遣使來迎請大師。大師早已預知，而秘密地去到惹喀乍等史事。也表明大師擁有明知隱秘的無礙神通。又有一時間中，至尊多敦巴前往大師的座前，求解決一疑團，到時未見大師，只見師座上圓光幕圍中央坐著紅黃色的至尊文殊，他心中未生文殊與上師各異的想法，因此身相立即為他清除疑團。他心中剛想此為何故、上師住於何處時，立即見著大師的真容。此外，具淨相的一些近侍弟子，有些見大師為報身佛的；有些見大師為化身佛的；有些見大師為平和本尊的；有些見大師為威猛本尊的，有各種不同的現相。又洛紮大成就師與大師會面時，他見大師為妙音佛母等。以及如上文已說的那樣，在家鄉中，大師將入母胎時，法王頓珠仁欽見本尊能怖金剛對他說：「我將於最近一兩天來到這地方的溝頭。」又如下面將說的大師示現圓寂後，一切智克珠傑有一天想念大師而流淚，一心祈禱時，真實見大師為勝樂金剛像，並開示說：「如水泡透明之眼，能見我羅桑紮巴與本尊無二無別。」如是至尊文殊、勝樂、密集、能怖等諸佛海會，一般應化有情的信解只能見其為各異。然而在大樂慧廣大的心境中，則標示其為一味。又於往昔佛世尊前，無熱惱龍王供佛一海螺，佛將螺給阿難並吩咐說：「將此螺藏於葛波山中吧！」阿難如佛所示將螺藏於秘藏中。大師依佛所懸記，於秘藏中取出海螺，作為法螺。大師又於拉薩從秘藏中取出法王松贊干布的馬頭銀印等。應認為大師確是一位最善巧的掘藏師，而生信念。又大師在溫區的紮喜多喀駐錫時，一日之間，由幻化塑工建造大師像七尊，大師也運用神變於一日中，剃髮七次，以每次所剃下的全髮裝入一尊像中，示現了許多隨意而轉的幻化事跡。尤其是大師講授了能怖金剛、貢波、湯金閻摩王等所有羯摩（即作業）誅法（詛咒法）的教授秘訣，有許多如銳利武器般的，都做保密制約。能怖金剛勝伏魔軍，貢波和湯金卻嘉等親自前來指示應當如此這般而做。又如人們為上師多次示現而貢獻宏揚佛法所需的助緣。在做偉大的佛教事業時，臨到需要財物之際，大師向毗沙門供垛瑪委託其成辦事業，財富速即如雨而降臨。如是還有四臂怙主、六臂怙主、故謝貢波、湯金卻嘉等（護法）經常賜來悉地（成就），並使事業無礙地獲得成就。特別是湯金卻嘉聽從大師命令，如僕人般經常變現為人與非人之身像，一刻也不懈怠地完成事業。這是大師役使具誓護法如僕人的功能，已獲得成就之徵象。又大師在甘丹寺患病時，親見伏魔大聖能仁（即釋迦佛）之像，同時運用三摩地之力，將魔軍的根支完全肅清。魔軍齊呼「敗了」之聲，真實傳出。這顯然示現與釋迦牟尼在菩提樹下降魔的史事完全相同的事跡。又大師在甘丹寺中，建立諸種立體壇城時，喀章噶（密杖）和顱器、彩虹母等現身來到，依勝樂立體壇城修供養時，親見諸空行母前來供獻《三摩地描繪篇》及《杜鵑歌聲》等供贊頌詞，大師也就將頌詞和音調加入於儀軌修法中。又大師親見世間如來（即釋迦）於摧伏死主壇城中，給他傳授灌頂後，賜以「風息和合旋輪火不死成就明咒」，雖是未授給其文字，但其教授秘訣，至今仍在單獨傳授。這一情節出自一百零八稀有史事中。又有瑜伽自在師阿壩亞前來將曼荼羅次第和灌頂分類貢獻給大師，特別是貢獻除瑜伽母芭蕉花穗外，其他班智達和成就者大都未（參加）在此教授範圍內，也是難於交付給許多譯師的法門——「吉祥金剛四座」等許多秘密教義。此外，大師所示現的任何事業，以及對於其他任何善與不善之境，雖都已成為現實和清晰明白之跡。大師曾說：「不認識樂空如幻之心，我從未生起過。」大師對座前的近侍弟子等所談論諸事，及任何作為，曾開示說「心未作專一，則有一不定」等語。這是所有戲論（虛假）分別之相，大師已不須用力而（虛假相）自然息滅之義。並說：「聖者的『後得智』沒有較此更為超越的。」諸如此類，大師自然顯現的成就功德之殊勝徵象，還有許多，所有詳情，對於前面所說的傳記正文中諸語義，若用理智細察，是能知道的。還有一些傳記附載中的史事，未明記於上文中的，現略記如下：
大師在噶哇東時，至尊文殊向大師指示懸記後，大師啟問文殊道：「我在此土中，能活多久？」文殊說：「你逝世之期是現在。」因此大師念想前往他方世界時，怙主無量壽佛向大師現示真容，作了誕壽的緣起。那時，至尊文殊說：「如是往後，在卻隆將脫下一齒，那齒給克珠傑，可以普及大眾。最後在豬年十月將圓寂。那時你的遺體整個安放起來，到三百年時，受諸本尊授記的班智達‧仁欽卻嘉將整體肉身迎請到摩揭陀金剛座[18]。由此，你的牙齒將在此世界增生許多舍利而普遍諸方。」直至多日之間，文殊都在為大師指示懸記。後來，大師去到卻隆時，在修持中，親見四續部諸尊及三十五佛等，受到諸佛尊的加持。那時，克珠傑向大師啟請說：「昨晚我夢見上師為我作懸記，因此我請求講授四續部之略義金剛持道次第。」大師說：「甚善！」就將諸深法傳授給他。有一天日光極盛，大眾眼見大師的口中發出一光，遍於天空。有些見為虹光的。賈曹傑見大師掉落一齒。大師說：「無與倫比的福善猶如須彌山近前住的金山的克珠傑，此牙齒給你。」說後也就將牙齒賜給克珠傑。賈曹傑和持律師等人說：「啟問大師，不給我等何緣故？」大師說：「不是不給你等，克珠傑與齒有緣，並且文殊示有懸記，講說諸密續，也是此義。現在你們七日之中，作虔誠祈禱，然後可以給你們。」於是克珠傑將齒捧到自己的寢室中，而作祈禱！頓時光明滿室。七日之後，大師命將齒拿來，陳設善妙供養，啟封看時，整顆牙齒，變為一尊文殊像，像之頭部和手節上如嵌鑲珠寶般長滿舍利。在文殊之頂髻處有螺色舍利，大師給與巴窩多傑；額間有晶色舍利，給與賈曹傑；喉間有金色舍利賜與布勒雅西；心間有藍吠琉璃色舍利，賜與持律師。身及各肢節共生出舍利一千零二顆。當以舍利遍分給在那裏的大眾。從此以後，大半時間中，舍利復增生而作普遍奉安供養，也就成為諸有緣者供奉之所依。
關於此一情節的懸記和出現殊勝徵象的流通書冊，在前後藏中已無傳佈，就連書名也已湮沒無聞。這是由具足多聞的大德桑傑仁欽心中難忍經多番辛勤，始從多麥的覺勒方面貢獻出書冊，而刊行公佈。這些也是難以思議的獲得成就功德的徵象。史事中所記「為三百年時」的說法。略有可疑之處，當作考察，將在下面述說。
此外，一切智克珠傑的著述中說：「在現今時期中，對於顯教諸法義，勤做聞思的善知識們，不以顯教為滿足，進而對於密宗金剛乘，大生喜悅，勤作修習。而且以前那種對於密法的究竟教授秘訣，認為並不在於密續部諸典籍，只須聽上師口中所說的，就已足夠的觀點（變為）現在已知道由教授所通達的甚深究竟密義，唯存在於大寶密續中。為了通達其義，也就對大寶密續諸典籍，勤習而求其義。但是昔日續部的密意與大成就者所解釋相符合的一切教授之要，大都連名稱也湮沒無聞了。幸而現在時期依宗喀巴大師的著述甘露，自作勒修時，無疑在此生中能獲得金剛持果位的教授要扼，並能得知大師的教授與諸大成就者的密意相符，而對於生圓二次第之道，能獲得徹底的定解，也就能如法而修，愛護四昧耶和戒律，住入於本尊瑜伽中，而且對於密續部之義，能無畏獲得，進而獲得能攝受具緣者的金剛大阿闍黎之位。並由於熟習生圓二次第心中生起與密續相符的究竟修悟，也即是獲得西藏許多著名的成就者所不能比擬的堅固三摩地，並能獲得由本尊加持，對於閉關念修熟習卓越之力，具足能消滅自他的魔難災厄的無礙功能等。總的說來，依靠大師的教授，產生了許多與續部相符的金剛持師，他們具清淨別解脫戒和戒律，住於菩薩學處，愛護適合大乘的經論，由於具足三律的八功德水，成為心中清淨無垢的能持三藏法師，成千上萬地遍佈於從西方那爛陀（印度古寺）直至漢土的東方海濱諸地區。這樣的情況，完全是難以衡量的宗喀巴大師的卓越事業所體現。此外，我們的至尊大師由於往昔不可思議的善行熏習之力，在此生中與教法相合的資具生活，絲毫也未缺乏過，這是不待說的。大師住於雪山、山谷、極邊地區和諸寺廟中勤修時，都有前後藏、多康、漢土，克什米爾的特別富有者，以及上層人士為主的所有中等和下級人眾，由信仰堅固之力，為了獲得善妙的收穫，而以一切需用的財物順緣，儘量地播種於這位無與倫比的大師的福田中。財物不斷地供到大師的眼前，承事供養的情況，誰也不能計其數量，算其數目。往昔具有美譽飛播的諸大善知識，誰也未有如此的史跡。雖是如此，然而這一切資具，若只是因為王者、主宰、官吏、男子和女人等的情面，並企求報酬而努力準備那些財物的，自不待說，將是浪費信施之財。可是大師絲毫不沾染作為自有的垢穢，而是唯以佛教為念，他心中關懷一切有情，是難以計量。遠離一切過失而（對有情）作布施，並由四攝之門，適合所有應化有情各自的福緣，而做成熟和解脫有情的事業。
此外，特別是在建立寺廟和佛殿、佛像、經塔等，以及對三寶供養，對佛世尊四大節日經常供養，對成千上萬的勤習誦讀和修行者等眾布施生活資具和財物的情況，是難以思量的。因此之故，大師整個一生中對於如是的資具財物，都成為對心中普遍關懷者而難備的財物，那怕是一粒青稞的收入，大師也未作為自我所有，或為了自己的生活資具，雖僅一升種子地，也未作為自我所有。作為自有的事，是絲毫也沒有的，所以一切非法作業，大師是從最初天性中早已遠離了的。這不過是大師史事德行中微小一部分。然而即此微小部分，在此雪山叢中（西藏）的許多大人物的事跡中，也是難以找到的。並且由此緣故，往昔印度聖土佛世尊示現涅槃後，經過數百年，結集佛經的聖者們也示寂而獲得清淨解脫時，發現有人說「大乘非佛說」的誹謗言論，遍於諸方。一時，印度就連大乘之名也涅沒無聞時，聖龍樹出現於世，如佛所懸記，他從根本上恢復了所有顯密大乘的心要，並肅清了一切邪說，使大乘教法如太陽般光顯起來。因此，在印度聖龍樹的恩德較佛尤大，這是無可爭議的。凡是大車軌諸師及大成就者都一致同意贊許謹記於心中。
正如印度聖龍樹對佛教所做的大事業那樣，在這樣的末運時代中，至尊宗喀巴大師在此雪山叢中的西藏，將所有佛教的心要，完全如佛的密意，從根本上恢復起來，令其顯明巨集昌的情況，也和龍樹無有差別。因此，「願見聞大師的稀有卓越事業者，休如毒蛇嗅到麝香的氣味，立即惱亂而睡眠下去的那樣，應當仿效於大師的德風。」又如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「大師任住於何方何處，雖是供來應有盡有的豐富財物，但是大師完全將它變作眾生的不可思議的福資因素。如繪畫和塑造佛像，新建和培修經函靈塔及廟宇等，以及成立僧團並加以供養，並為了不斷增長宏昌教法之願等，大師用升鬥計量的金銀來作支付。而且那怕是有大象馱載的靛藍、大紅、古錢花等最優的上等緞子等財物，乃至一捧糧以上的物品，除作眾生之事外，決不像現在大眾所作的那樣，都是看大權勢者和大豪強者，及親友或男人婦女的情面而交付，也不企圖報酬而勇於布施。至於庇護地方權勢者而作罪行的助緣，這樣的垢穢，大師是不曾染有的。不僅如是，對於價值難以衡量的珍寶之類，大師也絕沒有因貪愛而起收集之執著，而且心中遠離生起這樣的動機。這是其他自矜為具足證達者所沒有的證德。」所說如是諸義，具足法眼智者善為考察，是能得知的。這在成就功德中。也是稀有卓越的史事。此外，《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「至尊文殊向喇嘛烏瑪巴說，羅桑紮巴（大師名諱）是由妙音母給以明智的大德。這裏所說給以明智，並非僅指外明學處的善巧聲明音律。主要是指密集續中「唉旺」等四十字之義而說的。加上『毗乍哈惹』四字，壩字上的『格姑（圖略）』符號、『咿（圖略）』字本身引生的訓釋字義的大明智。這種大明智即是獲得『近得心』的本質真實因素和通過白、紅二相而生起四空慧。能引生此慧之方便，是內外兩種助緣，大師在修妙吉祥秘密瑜伽時，是依妙音母智慧手印，引生三摩地之四喜，此即給以明智之義。由於眾生才智低劣，教以明處（學術）的辯才時，雖是按其願望，主要和普通二者都可承認學習，但是也須分清主要與普通的類別。其中還有三明慧妙吉祥示現內、外、密三種各別的身像情況。」同書中又說：「在許多時間中，有『業欽塘拉』、『覺窩青嘎哇』、『迅准巴』等藏、康地區的許多大力非人（山神），也來大師座下頂禮而說道『我們是蓮花生大師的優婆塞（受居土戒的），願助成大師的事業，祈慈悲攝受！』這些大力鬼神在大師威光之下，而求皈依。此外，住在一些小地方的分散的鬼神，在風雪交加中，以合適的物質對大師做承事供養，供命根，立誓言，發心護教，五體投地而頂禮，虔誠繞行，請師足接觸其地等。由於尊重地方的神祗，這些情況，在以前許多傳記中，雖未普遍傳佈，但是屬於瑜伽者利益眾生範圍內的非人有情，為大師所接引者，為數無量。」類似此等情況，在其它所有稀有成就的傳記中，或許還有許多的。桑桑勒仁巴曾說，他雖然著有一部宗喀巴大師所現示的成就徵象的史事，但此書極少流通，因此未能親眼見得。具智的人們，為求大義，是可以去尋求此本的。尤其是暫時雖未見著此書，但在具智而且正直的人們，由上面所記載的那些史事，對大師已獲得最高成就果位，也肯定能獲得定解的。對於偏私者，及說各種瞋恨語言的人們來說，雖然多加述說，由於他們被魔捉弄，也不過視為等同傳說的故事而已。因此我想，只說這些也就可以了。以上係略說宗喀巴大師的成就功德，亦即一些稀有的史事。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「猶如須彌不動定，通達真實之勝觀，二者雙運無別定，師心盡收成真現。粗細瑜伽到究競，妄心纏縛普斷除，所依能依廣無垠。曼荼羅輪幻現真。本質八十所御風，入於中脈俱生起，樂空雙運權統中，稀有有寂全顯容（有寂指生死涅槃），如是成就雖已獲，尚須勤守諸制戒，利樂生源為佛教，增長久住唯此圖。大師功德知未真。善巧、戒嚴僅眼見，遂說未獲成就範，誹謗積下罪業深。任何未證內功德，自矜追蹤證高行，粗魯胡行勤修輩，自他今後樂果傾。大師往昔雖已成，雙運金剛不壞身，此生新得勝悉地，為調眾生示此情。生圓二次已證真，雖未專示成就範，如手遮日不能故，示大神變現真情。如是大師之三密（身、語、意），史事再再作流露，尚須常作真佛想，信念增上更殊勝。」
[注釋]
[1]和尚宗規：唐代藏王赤松德贊時，由內地到西藏的一漢僧，名「大乘和尚」，倡「任何亦不思想之規」。
[2]三量觀察：即佛書所說根據經教、正理、正因三者進行的觀察。
[3]三輪：辯論時所引出的三重矛盾。
[4]覺囊派：此派系北宋時西藏彌覺多傑所創。倡「他空見」。
[5]本教：西藏的原始宗教，以為人禳病、薦亡為主。
[6]師、徒、法王三者：藏史中對親教師靜命（亦稱寂護）、軌範師蓮花生、法王赤松德贊三人的總稱。
[7]甘珠爾和丹珠爾：甘珠爾，佛說經教的藏譯本，全書有分一百零四函或一百零八函者。丹珠爾，一切藏文的佛經註疏。
[8]噶當七寶法：噶當派所傳釋迦牟尼、觀世音、度母、不動明王四本尊和經、律、論三藏。
[9]五毒五智：五毒即貪、瞋、癡、慢、妒；五智即密教大日如來的五種智慧，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界生智。
[10]利用五欲作方便：佛書說，五種欲境（色、聲、味、香、觸五種欲樂）乃修法之違緣即不利條件，應遠離。但修密法者至較高程度時，則五欲又可作為順緣即有利條件。
[11]野風送遺囑：西藏一民間故事，昔有單身漢被劫殺時，盜允其伏地低聲留下遺囑，後竟借此破案。
[12]寧瑪派：藏傳佛教密教派系名。此派僧帽尚紅色，因此漢族人土俗稱之為紅教。
[13]醫學四論：西元8世紀藏醫宇妥‧雲丹袞波所著，全書分四大論，即《根本論》、《詳解論》、《口訣論》、《外論》等。
[14]阿說示：釋迦牟尼最初所度五比丘之一，亦譯為馬勝比丘。
[15]六度：亦稱六波羅蜜多。即布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度。
[16]六波羅蜜：亦稱「六度」，詳見[15]。
[17]四攝：即布施、愛語、利行和同事。
[18]摩揭陀金剛座：亦稱菩提道場。即釋迦牟尼證覺成道的古印度菩提伽耶城。
六、宗喀巴大師在此世間暫時完成今生化度眾生事業後，為了提醒執常見諸人明白諸法無常，而示現圓寂的情況
如是，大師為了利益佛教和眾生，作出了廣大的事業。對於在此雪山叢中的西藏有緣眾生，大師親作度化之事業，將近達到圓滿時，於土豬年（己亥，西元1419年）的秋季裏，有一些人恭請大師去到堆壟的曲村那裏，說那裏對大師身體極為適合。由於他人作介紹的因緣，大師應請而前往。大師這一行動的主旨是：想到拉薩釋迦牟尼等佛像前，作此生最後的一次項禮；並如往昔釋迦最後度化梵志「極賢」，及乾闥婆王「極喜」那樣，大師對於此生最後的許多應化眾生，及大師親自所度化和昔日自己所度化成熟的無數眾生，也須得開示最後的教言。大師觀察到這些特殊的意義，於是從甘丹寺起身前往拉薩，在以釋迦牟尼像為首的諸佛像前，作各種供養，並發淨願後，也就來到了堆壟的曲村。但是大師對於曲村僅略進去一下，未作重點關注。主要是對於堆壟溝頭溝尾集會的無數大眾，大師賜以正法和加持的贈禮。而信眾的承事供養及供物等，大師也都納受，這是為了使應化眾生能生廣大的福資；甚至僅見師面，或僅聞師語，也能具足聯繫的因緣。據說大師在曲彌隆寺院，親見密集諸尊合入寺中，當即指示懸記，這裏將出現密宗寺。雖係傳說，但後來確實成為真實。在嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳佈繪圖紋》中說：「以後不久，大師來到了哲蚌寺，係用轎子迎接大師，突現一五彩霓虹燦爛光華，直射入轎端。在哲蚌寺中講授正法時，學法院的中央，從天空降下五彩虹霓如豎柱立，明顯插入。從最高天空中天使所化的雲頭，一再地降落在日窩甘丹寺中，如是稀有瑞範真實降臨。此外，大師駐錫哲蚌寺的時期中，前來集會的求法善知識約有二千人。師徒全體，都由乃鄔（在乃鄔的帕竹政權）作承事服役，供給公私的薪餉，作出了不可思議的供養。那時，大師講授了道次第導釋、那若六法、入中論和密續解說等。在過去，大師對城鎮的大眾，不廣講教法的導釋，而且在大會中，講道次第導釋，也不適合，因為有極為謹嚴之規。但是此次由於特殊的用意，大師無遮阻地令城鎮大眾不管多少都來，任隨先後來的人們，一切都不作區別，甚至許多乞丐也來集會，大師對他們也無遮地講授道次第和中觀等法，而做最後的攝受。大師在為哲蚌寺密殿中諸佛像做開光法事，迎請智慧本尊降臨時，大地震動，而且發出巨大聲響，真實顯現威靈顯赫！所有能怖金剛、六臂智慧怙主及其待眷、湯金卻嘉雙尊及其侍眷等諸像真言尊（像本身稱真言尊）和真實智慧尊降臨，合入於像中。並且作了請長久住世的廣大修法，及訓示施主等，放金色垛瑪和燒供多次和息與增益的護摩等。按照達賴喇嘛雲丹嘉措[1]的傳記中說：在塑造能怖金剛像的泥質中，說和有大師的唾液及惹譯師的靈骨。這是嘉木樣協巴所著《能怖金剛法源史》所說。大師在哲蚌寺的某一時間中，對其他大多數人作保密，僅以微露方式對鑄造工令其立誓保密後，吩咐鑄造工鑄造一尊銀質的毗盧遮那如來大像。大師也就繼續轉廣大法輪。在過去，除時輪外，講其他密續時沒有中斷停講之規。當時，有一天大師注視甘丹寺方向，講到密集第九品時停講，吩咐急速回甘丹寺。施主和聞法大眾請求大師慈悲，再住一月或半月，將未講完之法圓滿說畢。如果不能做到這些，最低限度，也請大師將未完的密續經文，口誦傳授。雖再三懇求，大師仍未應允。指示說：「現在迅速起身，對一切大眾都好！密續和道次第未完部分，昨天已講過。」於是說法停止下來。這是表示顯密的講說法流還未完畢，餘流長久存在的緣起。無疑大師是將這種密意（即示寂）作為預示的。這是一切智克珠傑說的，確是真實之語。還有，若就不共通之義來說，如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：
『此後有佛金剛持，一切虛空皆不變。』
『一切虛空』是大師之心已證勝義諦真實光明。『不變』是說大師之身已成清淨幻身。如是的身心雙運金剛持之身，即達到真實成佛的願望。在此末尾開示『不動佛』種姓之威猛事業說：
『誅滅一切諸有情（誅滅一切有情的煩惱），往生不動佛剎中，成為彼佛之佛子。』
對於這一說法，有了不了義兩種密意的特殊解釋，但總示對正法獲得自在權威的情況。」如上所說是表示大師安置眾生於雙運道中的事業，直至輪迴未盡之間，不斷地作教導，或指示緣起。此後，大師再到拉薩，在釋迦牟尼像前，再作大供養，並猛利地祈願佛教長久住世。此後，由大慈法王迎請大師到色拉卻頂寺。過去大師的意願是：往昔雪山叢中的西藏，清淨的講說，聽受法流，根本已湮沒很長時期。後經自己多番講說，嘗到說法甘露使智慧之體全得飽滿者，雖出有許多人士，但是還須成立一講說密續的寺院。由於是空前的創舉，大師心想若能成立一所講說和聽受的清淨根據地，是再好沒有的。這種完全為教法的猛利意願，不斷地存在於心中。於是大師對法王釋迦耶協安排吩咐，說出心願。法王也應允負責完成師命。於是親自指揮，委任「卻本」（即供品主管人），在清淨戒學的基礎上，成立了講說和聽受吉祥密集及勝樂根本續的寺院。為了配合殊勝的緣起，大師師徒在其處從頭講說長淨戒法，及密續之王「密集」一座。那時，在寺中的諸弟子猶如金山簇擁須彌山一般有許多僧伽來集。大師發問道：「有誰能主持講說密續之規？」連問一兩遍，其他善妙諸人誰也不敢承擔。唯有至尊協繞生格向大師頂禮而說道：「這一任務由我來做吧。」說畢接受了大師的命令。大師極為歡喜，賜以殊勝的密集金剛金像、《密集四家合釋》和《密集續釋》兩部典籍、《生圓二次第》、燙金卻嘉面具、舞衣、髏棒、罥索諸物。而且為之灌頂。那時，成立的「舉巴紮倉」（密宗僧院），即現在的具德色拉「舉麥紮倉」（下密院）。傳稱協繞生格除建立此一密宗學院外，還成立有密宗院三所。此後，大師再到拉薩，在釋迦牟尼像前供養發願後，漸次前往八朗欽哲地方，大師向那裏的紮嘎宗本夫婦說：「在『德欽哲』應當建立一所依上戒學制戒的健全基礎，清淨講說和聽受吉祥密集的寺院。」同時，大師給以建立寺基需要的無量助緣資具。宗本也以極大的信仰，歡喜地接受了大師的命令，願意負責完成美滿的增上緣，並請求大師在那裏作開光法事。大師說現在還未到開光的時候。後來又說，看來現在就得作一次廣大的儀式。說後也就作了廣大的開光法事，並為其寺廟命名叫「桑安喀」（密宗堡）。此後，大師來紮嘎，繼應珠細之情，前往珠細。這些都是在大師從哲蚌起身返回到甘丹寺的期間，任隨何處來迎請大師時，大師都說今後不能再來，現在必須去。因而對一切前來迎請者，都應請前去。當大師來到珠細的晚上，響起了極大擊犍槌聲，一切大眾都生起懷疑，仔細觀察，並沒有人在敲擊，但是真實聽到此聲。再查其他，究竟由誰在何處擊動的？也不可知，然而確有敲擊而發出劇烈高昂的聲音。這是大師不久將示現光明法身和圓滿報身而成佛，及於他方由一化身前往兜率悅意法苑中，而成為菩薩等情況，為虛空諸天神預知後，為召集其他天眾而擊動天界的犍槌。這是無可懷疑的。
此外，大師從哲蚌起身之前，突然大地震動，天空邊際有很長時間昏暗不明，有燦爛虹霓如天使般多次降入日窩甘丹寺。大師從珠細起身前往甘丹寺時先來到漾巴金寺中。大師說這裏不能再來了，吩咐陳設廣大的供養和垛瑪。於是在釋迦像及諸曼荼羅無量宮殿和諸本尊前，供廣大的供養和垛瑪等並祈禱和發無量廣大的宏願。之後，大師應供齋僧茶的施主之請，來到大殿僧會中。雖沒有人專請大師（祈誦），但大師在僧伽海會中，誦往生極樂願文及吉祥頌等。這肯定是大師為配合暫的。此後，大師來到了自己的寢室，落座時說道：「現在回到我們自己的寺廟，獲得自主，我放心了。」過了當天的白晝，將到晚間的時分，大師略現病象。第二天一切僧眾努力修習祈請住世的法事。到了第二天中午，大師說全身各部位疼痛。在這以後，也沒有較大的病痛，僅現神昏狀態。這樣經過兩日之久，僧眾勤修祝福佛事。此後在晚間，大師對夏巴‧仁欽堅贊說道：「你和十難論師（指克珠傑）等人善撫此寺。」並依次指示了管理此寺之規。
第二天持律師及賈曹傑二人來到大師近前住守時，賈曹傑啟請說：「請求上師對我等示語。」大師說：「關於教法應做之事等，以前已指示完畢，可以不必重述。」說後，大師以手抓著頭戴的扁帽尖頂，向賈曹傑的懷中擲去，同時並賜給一件大氅，實際是表示授權給賈曹傑，命他紹繼宗喀巴的佛位。大師又教示說：「你們當知此義，善修菩提心！」這是最後的遺言。如是大師雖在略現病象的時間中，仍如以前不斷地修四座瑜伽和自入法的修持次第。這主要是由於大師已住入於內修三摩地的範圍中。之後，就這樣延續到二十四日的下午後段時分，大師作了一次對薄伽梵勝樂輪廣大供養。那時，大師命取一無酥油的顱器來，在顱器中注入供品，作了廣大的加持後，說道：「我自己嘗過甘露三十二次或兩個十六次。這也是與勝樂供養有關的作灌頂的比量中，對其他做這樣勝樂灌頂後，所嘗的甘露啊！」真實的意義，誰也不能領會。在大師近前的一些人以數目來衡量，揣想是由密集法門而做的。此外，在那些時間中，（大師）雖是親見殊勝本尊等像是有許多的。但是在大師近前的諸人已不能再問有何現象。此後，在晚間，大師一心專注於修持中。據說從外明顯表現大半是在修「金剛念誦」等法。總的說來，顯然是住於由代替密行的死時光明與法身和合的諸次第的修持中。之後，到上午初段時分，大師著三法衣後，於墊上結金剛跏趺坐，端正身軀，雙手作入定印，由住於明顯正念之門，一心專注於修持中，到二十五日天明後，日輪顯照，世間明朗的時間，經三空（白、紅、黑）相合，而入於一切空。真實顯示勝義諦光明法身。在這以前，由於大師略有病痛，面容較前略減光彩。但是此時，下部（肛門）的粗分風息合入於腸道中，突然面容如滿月般的圓淨，身軀一切支分都成為光明之身，猶如天子孺童之相，而且毫無身體的肉色暗模以及成為橢圓形態，或成為穿孔破屋那樣的情況，而是以前身體的所有皺紋，那怕是僅發端百分之一那樣一點也都尋覓不出。成為（因光熾盛）目難久睹的光明整體。有些人說所現身的光明為紅黃色，有些人說為黃白色，有些人說如純金色。總之，真實如十六歲孺童本尊文殊之身相，只是沒有裝飾和服裝而已。而內部則安住於正定，成為現證所有空性。那時，大師近前諸侍徒，突遭與依怙分離之悲傷，頓時心灰意冷！雖是連自己的生活也不顧及，然而一見大師這般身色異相，不能不齊聲驚歎這樣稀有之相，實難以言說。都認為我等真實見得本尊身相，油然離卻了憂傷的心情。而且喧嚷著各種稀有的情節。關於這些情況，一切智克珠傑這樣說：「大師示現圓寂時，身色光彩，如童肉色。總的說來，轉變了人的身軀，而成為如孺童天子之身相。如此情況，在往昔誰有如此的故事？雖是聽到過一些，或說其原因是如此的。若說有如何的情況：則有往昔印度的大成就者班智達‧嘎雅達惹，在喀熱示現圓寂時，聽說他的身軀變得極小，如孩童那樣。至於西藏的喇嘛，過去有誰發生過這樣的情況，還未聽說過。但是這種事情，是可以如此了解的：薄伽梵佛世尊的經典中說，誰之心中，生起了見道以及由現證阿羅漢而獲得甘露時，其諸根完全清朗，面容乾淨，膚色潔白，身體的光彩較前煥變，出現多種奇相。因此，應知宗喀巴大師也於那時，現證勝義諦光明，即變為死時法身，而現起『中有』幻身。即是現證『中有』圓滿報身，獲得殊勝悉地之究竟果位。這是無可懷疑的，也即是那些稀有瑞相的原因。此外，所謂現證『中有』圓滿報身（或稱受用身），是說此生中，彼之心中圓滿生起了成為報身之福德因素。所說此等詳細原因，（大師）雖是對我（克珠傑）言談過，但是未允許當眾宣說者，均未寫出。僅將一些能聽懂的，在不共通的傳記中說畢。」又在續文中說：「那末，往生兜率，成為菩薩名妙吉祥藏。豈非大師親口承認的麼？關於此點，如說聖龍樹證得（菩薩）初地（歡喜），往生極樂世界，及說龍樹那一生現證大金剛持位。這兩種說法不相矛盾，由於是就示現化身的情況而說的。」
如是，大師住於光明法身之時，距師容額極近處，現起五彩虹霓，極為明耀，光華燦爛。這是標示殊勝虹身、幻身，猶如幻化，毫不動搖，直至很長時間中猶如光柱而不渙散。在那些時間中，虛空真實顯現一切空光明之情況，猶如要使一切世間得知，故成為遍虛空淨無纖塵，極為瑩潔，遠離一切雲彩和塵埃等。空間及大地沒有風吹氣流，也即是斷絕微風往來之流，有四十九日之久。那時，從寺外到寢室，各方屋頂上，牆沿諸處，晚間都排列著無量明燈，進行供養，寢室門前和外面說法院及分院諸處，都排列著油燈，進行供養。整個通宵，油燈火焰，從無微風吹動。此外，諸天神真實顯現來作供養，諸勇士、空行母也顯現，以不可思議的俱胝音樂，在中夜裏，鳴奏起來，在白晝間，一些人的耳中，也聽到有以前沒有聽過的聲音傳出。諸天神所散天花，大都如君陀（即睡蓮）白淨，如珍珠光潔，從高空出現時，如月亮一樣光華。又有一些天花為藍色，一些為黃色，一些為紅色等。其大者如成人手掌、如車輻輪者，數有無量，如雨下降。大半時間中，一切天空有白虹出現，極為悅意！有形如華蓋，形如懸幡等象。在甘丹寺左右和前面的一切地方，現起各色彩虹，成串高懸，遍佈諸方。如是顯現，直至多日，始形渙散。此與古時，釋迦佛世尊在拘尸那城，最後躺臥示現涅槃事業時，諸天神真實前來作供，是一般無二的。這些情況，正如《具德三域篇》中所說：
「如願此土莊嚴身，示現收攝入空時，勇士空行齊來供，遍滿空界我啟請，現證光明之法身，爾時師身成光幕，『中有』圓滿成幻身（中有即死後還未受生的中間階段），獲勝悉地我啟請。」
這般情況，一切智克珠傑有如是的專論：
「嘉言千光白淨網，唯一佛教美君陀（即睡蓮），突然入滅萎凋謝，三域眾生頓無光。長久依師此間眾，心中火熾痛悲傷，悲淚長流諸有情，專住猛利痛苦場。智明未死眾願根，智者陰涼處已失，空前師尊登空界，消除眾苦依何人，佛教遍覆全藏疆，頓超之說已沈亡，諸天驚號齊悲慟，空中無鼓響音長。大海龍眾得知曉，掀動幡風起波濤，大樹撼搖齊顛倒，大地眾生久顫搖。世間眾生之眼目，今因湮沒依託喪，日輪美女妄言中，雲裙亦墮大海洋。以此一切諸天眾，因羞成為妄言揚，如日七衣光甚熾，諸天女眾遍掩藏。思念所御諸風息。盡滅無餘成驚惶，所有一切動搖風，猶如龍王地下藏。我師現證法身時，我等不理不合情，增上善界諸天眾，空中散花數無盡。觀師已嘗寂甘露，東方滿月擁師身，爾時隨月諸行星（喻眾弟子），如失本處從空隕，師尊拋棄我等眾。雖成圓滿之幻身，悲慟之鉤牽心象，呼師勿離齊哀傷。然而師尊確現證，三身果位廣無疆，我等不可唯心傷。願信此情勤勿忘。」
根據上文一切智克珠傑所說：宗喀巴大師示現圓寂後，大師心中生起了在此生中現證報身成佛的所有圓滿資糧（福慧）的情況，雖是向一些具清淨法器的侍徒們詳細開示，但是仍有不許普遍宣傳的極為保密的誓言。因此，不必說是記載於共通的傳記中，就是不共通的傳記中，也僅以語言略作表示，而未筆之於書。雖是如此，但是有本尊對喇嘛烏瑪巴，及洛紮‧洽多哇和至尊多敦巴等人所做的懸記，以及克珠傑等得意弟子和諸大德的著述中，略有開示；還有由上文另記大師成就的史事中，所說大師的一些身語意三密史跡等；以及依於教理大師此生現證「心遠離」比喻究竟光明，達到將成佛的界間等情況，能易知（大師密跡）的。而且在這方面，如前文已說，若修習發揮效力的三行中任何一種，此生現證雙運位（即成佛）是無可懷疑的。但是大師念及後學諸有情，若不主要守持教法的根本——別解脫戒學的制戒，則清淨的教法不能長住世間，因此未採用效力行（指真實手印），而採用代替此行的在示寂階段中，三空相合後，最後顯現成唯一切空勝義諦光明法身，如昔曾相識相親者，此與道之光明相和合，一心專住於此三摩地中。繼從定起，由極微細風類五色光明，成就虹身金剛薩埵——圓滿受用身，現證金剛持位，即現證圓滿佛果，並由此生出一化身往生兜率天，在彌勒近前，成為菩薩，名妙吉祥藏。以及在稀有莊嚴剎土中成佛，名獅子吼佛。此外，還有的一些將在下文述及。又，大師化現無量於廣博剎土中，直至虛空有盡之間，不斷地做利益眾生的事業。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「普離生死金剛身，雖證為調執常眾，所現凡俗之色身，收入寂界住師心。虛空盡時作利生，雖無稍怠事業心，此生利益有情事，觀可暫停離障情。如度極賢、極喜情，最後應度有多人，置於成熟解脫道，如此事業師願承。甘丹勝乘法宮寢，師足進入時不久，離病勝身佯示病，後賜甘露教語真，二十五日午前分，白晝能顯世間時，三空漸次入合已，顯現一切空光明。幻身金剛薩埵身，現起身心兩清淨，體性無二之雙運，現證報身佛真成。爾時粗分之色身，變如天界之孺童春，成為稀有之光蘊（光明聚體），信眾之前真現成。說為現證雙運身，為標示故遍空境，猶如離垢瑩潔鏡，燦爛虹彩遍飾成。天子天女天眾群，奏出奇妙音樂聲，散花如雨齊降臨，大地空間妙供盈。凡是飲食諸有情，離師之憂雖光盈，但由彼彼稀有境，心中亦獲意安寧。我等謁師少緣份，但修師教與史跡，亦得見聞思緣份，定獲師尊攝受戒。」
從彼時直至多日之間，由成千上萬的僧眾，啟開內外諸壇城，在上師與金剛持無別之前，供獻內、外、密廣大諸供，並修自入壇城和受灌頂及誓戒與戒律，以清淨修習圓滿師意，繼而祈禱心中之宏願得成——願上師以殊勝慧任於何時都眷顧我等，永不分離。並在前後藏許多大寺中，施齋僧茶，供養廣大圓滿供施。當時，一切智克珠傑吩咐說：「相傳以前的僧人在堪布、導師和上師等逝世後，即中斷聞、思、修和講修等善行而留發過量（僧人發不得過寸），改變服裝，收起寺幡等世俗人之法規。今後，我等出家大眾，務必按大師之旨意，永久遠離一切世俗人之作風。當思一切行動之相，是如此這般。而思想厭離世俗之相，從此以後，當勤作二輪（深觀與廣行）之事業。如是則圓滿師意之業，不斷地獲得成就。」以上諸語，確是對後學諸人，由悲憫之心，教導以通達教要之語。在修供佛事完畢時，立即按照宗喀巴大師親自授權給賈曹傑之意，使大師的清淨作風不斷地增上的職責，當然落到阿闍黎‧達瑪仁欽（賈曹傑的名字）的頭上。於是由大師心傳弟子持律師紮巴堅贊為首的許多上座大善知識一致啟請，賈曹傑登上了宗喀巴大師的法座，作圓滿教主第二佛陀（指宗喀巴）法王的繼承人，教政的主宰。那時，一切智克珠傑獻贊頌說：
「具德功德能作者，授權獲得獅子座，第二佛陀繼承人，願成第二無敵師。」
這是那時克珠傑即興作出的雅句類的授權登位的贊頌詞，出自克珠傑的著述中。如是一切智賈曹傑從登法王位起，即親蒞宗喀巴大師的寢室中，成為全體後學的頂上莊嚴的大德，長久生活下去。那時，對於以前大師所吩咐鑄造的毗盧遮那大銀像，已妥善鑄成。於是如法善修開光次第法。關於此種情節，克珠傑的著述中說：「建造這尊佛像的用意何在？雖有一些人談論過，但是宗喀巴大師親自說：『以前建造勝樂、密集、及金剛界的無量宮殿等的主要用意是因為想到無上及瑜伽續部等的講說和聽受都極為衰落，對於這些希望能各為恢復，因此為配合彼之緣起而建造的。但是還沒有行續部毗盧遮那現證的講說之規，則四續部的一支分臨近湮沒。因此，須得略作建立此一說規的緣起。所以大師是為了這一用意而建造毗盧遮那像，這是無可懷疑的。我（克珠傑）是這樣領會的。』此後，從法身定中起後，對大師的遺體是作荼毗（火化），還是不讓腐壞，奉安肉身？當如何作？大眾共商之下，都認為不使腐壞奉安肉身，對於法流，有極大的利益意義。請求如是奉安，作了決議。此種情況，在前後諸傳記中，未作明顯的記載。其他如上文所記，大師駐錫卻隆時，至尊文殊懸記說：「示現圓寂後，當留整個遺體。」一些心傳弟子肯定是已將這懸記，留意於心中的。此一懸記中還說：三百年時，整個遺體將由摩揭陀迎請去。依佛教傳統計算法，大師示現圓寂起，直至現在（著者當時是道光23年西元1843年）已經過了四百二十年了。而遺體仍未壞失地奉安在這裏。若因此認為是時間不對，則應知其原因是這樣的：對懸記中的時間若一概而論是不肯定的。例如諸懸記中所說的教法興衰和即將到來的一些時代變遷等情況，由於諸大德發願之力，及諸眾生積善之力，發現所有時間延長了。再以懸記壽命的長短來說，喇嘛哇那真紮懸記說：熱窮哇（米拉日巴的弟子）只有七天的壽命。熱窮哇依「成就佛母」的長壽法而修習，四十周歲以上又增加四十周歲，活到了八十周歲之間。宗喀巴大師駐錫卻隆時，文殊懸記說他逝世的時間，即是現在。因此，大師想到應當往生他方剎土時，怙主無量壽佛現身，壽命獲得延長，直至六十三歲的時候。所以在那階段中，懸記說大師遺體三百年時，將被迎請到印度的說法，如果未做發心和修福佛事以遮止的話，也肯定是懸記所說的時間了。但主要是一切智宗喀巴大師對西藏眾生特別慈悲，並常願大寶佛教在此間西藏長久住世之力，遺體也發生久住西藏之緣，為這裏眾生作福田的廣大加持。另外，後學中以首要弟子為首的諸大德，直至現在不斷地出現，這也是依於大師發心之力，及西藏眾生積善之力，不僅使過去已延長了時間，暫時還肯定不會到來。那麼，將到什麼時間呢？我們不具神通的一般凡夫，是難以下斷語的。但是以直接間接的理智來衡量時，所謂釋迦王佛的教法，將從中土向北發展，又由北再往北而大興，後來再於中土而興盛。其中所說的中土，是指印度，從印度算起的北方，是指西藏。所謂由北再往北而大興，是說從西藏而至霍爾（蒙古地區）等諸大地區大興起來，此後漸次再返回中土印度興盛起來。現在（著者當時）佛教的主流是：文殊怙主上師宗喀巴的教法，由西藏而到漢、蒙等地興盛的階段。此後，才是再在印度大興的時間。揣想在那些先後階段中，或許大師的遺體也有被迎請到印度的可能。那時，如現在西藏和漢、蒙等地普遍傳頌的那樣，大師的美譽名聲也在印度將傳頌。由於這樣的因緣，想來也會有迎請的可能。上文是以插敘的方式作決疑後，再書歸正傳。
如是奉安大師大寶遺體之處，是用各個具信大眾敬供的十八升白銀製造的奉安遺體的大銀塔，並以難以估計價值的各種珠寶作美妙的嵌飾。塔的寶瓶中（即中部大圓肚）奉安遺體如意摩尼寶，穿著沙門應穿的祖衣裝入以旃檀製成的箱子後，生成真實本尊的思想，遺體發散出無量的戒香芬芳。遺體之正面向著止貢方向，遺體的背面向後藏方面，就這樣奉安了人天大眾神聖福田。又遺體面向東北而作觀照，這是標示從多康上下，直至漢、蒙廣大疆域之間，黃帽教法興盛宏昌的緣起。遺體背靠西方而作觀照的意圖是：從上方到邊區不發生戰亂等恐怖的緣起。此後，由勒烏東和止貢為首的施主弟子們供獻於遺體的金銀成百上千兩作為基金。此外，從各方面募化紅銅，將收到的這些紅銅，按兩位阿闍黎吩咐：用紅銅鑄造內供寶像——大師的鎏金大像，身量較拉薩大昭寺釋迦佛像，約高一肘，極為善妙優越。遺體和金像作為內供寶像，奉安之處，為新建的極為廣大而且善美的殿堂等。於鐵鼠（庚子）年內完成，舉行了開光法事。當迎請大寶遺體到新建的殿堂內時，天空遍佈彩虹，普降瑞花天雨。此外於鼠年陰曆十月中，在甘丹寺中，由金剛阿闍黎及成千上萬的僧眾修習密集、勝樂、能怖三尊，及呼金剛、時輪、大輪、無量壽、普明等許多大曼荼羅，而且修習了許多日的定時供祀。在第一日和最後修供中，天雨瑞花，有的色如珍珠，小者六瓣，帶有花柄。二十五日，正式供祭遺體之日，那種小六瓣的瑞花，如降雪般降落地上。那些六瓣小瑞花有一些色如海螺，有一些色如純金，有一些色如黃丹，有一些色如塗著靛青。大者如成人手掌，無量下降。與此同時，由勒烏東官長南喀桑波叔侄迎請大慈法王‧釋迦耶協到惹喀乍與許多僧伽大眾共作廣大的定期供祀，當祈願時。也是天空大降雨花。從那以後，直至現在，所謂「甘丹安卻」[3]即於陰曆十月二十五日，所有漢、藏、蒙古等地區不分宗派的一切僧俗大眾在屋頂燃燈供養。這種善行一直未斷。這也完全是由一切智宗喀巴大師的事業之力而來。由於這些原因，一切智克珠傑說：「總的說來，在大師示現圓寂以後，由於大師的稀有事業之力，而將無量有情安置於成熟解脫的道中。」
如是，大師在此世界示現一生最後事業——現證雙運身後，在遍於虛空的廣博無邊諸剎土中，示現無邊的化身，而作一切利益眾生事業的情況，是難以盡說的。至於成為我們眼見耳聞之境的一些概略情況，也大都在前文中說畢。但是還有一些在大師圓寂後，未能說明，例如由五種慈悲眷顧之門，對一切智克珠傑示現真顏，並賜給教語甘露的情況，為了補益信仰，也須略說。有一次，一切智克珠傑來到說法地點後，在返回寢室中時，心中念想：「總的說來，此諸有情，由於過去未多積福，所以沒有具足德相的師父，對他們開示『有為無常』，他們卻偏執有常；對他們開示『諸法性空』，故偏執實有；對他們開示榮華受用無意義，卻偏執孜孜追求；對他們開示此生的美譽名聲猶如空谷回聲，卻偏執為應得的究竟成果。總之，宗喀巴大師金剛持的顯密著述，對於金剛持的密要，無有絲毫錯亂的決疑諸論，自己即使努力講說，但不具福緣者，嘗不到這樣的慶宴甘露，反而在任何未學，任何不知，昧於取捨，如畜生的面前曲意奉承，巧行乞求，而聽受其所說名利恭敬的廢話叫嚷，及戰亂和盜賊之故事，吹虛自己詆毀他人之語言。對於這樣的如豬狗行為者，願人們以一位知取捨者的正直心作細察吧！總之，願大師對於這些不知念死，在此生名利財富中散亂放逸，進入邪途諸有情作慈視。」克珠傑如是念想，心極懊喪，悲淚長傾！那時，他陳設妙供，向宗喀巴大師猛利祈禱而痛哭。因此宗喀巴大師騎著色白如雪，體肢優美，具有六牙的大象，大象全身遍覆黃金瓔絡和金鈴以為美飾，象鞍以各種珍寶莊嚴。大師仍現本來的相貌前來，說道：「徒兒不必悲傷！由意念上師，能消除過去所積的大罪業，而且能積不可思議的福德資糧。我們師徒的志願，根本是極善的。你與瑜伽自在師米拉日巴意念上師而寫出意念上師六種道歌相同。從今以後，你當宏揚我的教法！」
又有一次，克珠傑對於經典中一些特殊的難義要扼，尤其是生圓二次第中的一些特殊要義，發生疑難，他想到如果我的上師在世，我是可以啟問而決疑的。奈何上師已逝，無人可以決疑。我的上師住世時，多麼可喜！想到我的上師現住何處，心中產生懊喪！面對他方，精神恍惚起來。因此他陳設曼遮等妙供而祈禱道：「我父大寶師！至尊宗喀巴大師！」大聲痛哭號呼而作祈禱，同時墮下悲淚。因此宗喀巴大師坐在許多天神肩抬的各種珍寶珍珠為鑲飾的金座上前來，為他解決了一切要義的疑難，並對他說了許多隨賜教法和其他教法。
又有一次，克珠傑閱讀以顯密兩種道次第為主的宗喀巴大師的各種著述，並閱讀其他諸種書籍。由此想到開示三藏和續部的教義，總說顯密經典論釋等的教義，以及那些一切的教義取作一補特伽羅（有情）成佛修道之用的情況：從開始依止善知識起，由共通道淨治身心後，直至即身現證雙運金剛持位之間，這樣的全圓道體，只有我的上師宗喀巴大師具此功德。其他印度聖地及西藏的噶當派和大手印派都未具備此德。同時，念及大師的偉大功德，生起了不可思議的信仰，不禁流淚浸透僧衣！哀呼道：「師父！大寶恩德師！恩德無邊！贍部洲（即此世界）的一切有情未報師之恩德啊！我的師父至尊宗喀巴呀！」如是哀呼而作猛利祈禱時，宗喀巴大師騎著以各種寶飾莊嚴的白色獅子，大師身色紅黃，手持慧劍與經函，現孺童相，服飾以各種珍寶而為莊嚴，示現如是（文殊）菩薩形相前來，說道：「徒兒不要悲傷！我向汝說一法，總的說來，濁世中有情的種姓有各種各樣。尤其是現時都不念死無常，不念三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的痛苦。都貪著名利恭敬和一般衣食之事，都只知忙碌於此生之事，能想到未來後世將如是轉變者，已寥若晨星。」如是說了許多法後，繼說：「我是向上師本尊猛利祈禱，積資懺罪，渡過諸大經論的大海，而且細閱辨析經論的諸著述，而且生起信念專一精修佛果已在掌握中。然而能如是作者，已寥若晨星！雖是如此，但合根器的有情，是習能有一些的，對於他們你當作饒益，尤其是應當宏揚我的密宗諸著述。後世中是能迅速見到我的。」
又有一次，克珠傑想念宗喀巴至尊上師，心想我的上師現住何處？何時能見？想著而流下了許多悲淚！心幾乎不能鎮定，全身抖顫，毛髮豎動，而猛利祈禱說：「至尊上師宗喀巴請對我眷顧！請對那些粗野行為的有情眷顧！師的教法，也如空中閃電、乾闥婆城（海市蜃樓），迅速自歸消滅。我何時能到師的近前？」那時，至尊大師騎著可怖的猛虎，示現瑜伽師的裝束，身紅色，眼鼻特大，右手持火焰劍舉向天空，左手捧滿儲甘露的顱器，紅色髮髻上束藍綢以骨飾而為莊嚴。極露笑顏，容光煥發，有八十位大成就者隨從圍繞，歡喜前來，說道：「徒兒！心勿不安！我非汝不想，你除我誰也不念！留下你我何處也不去。念我時，當知以顯密兩種道次第為主的諸論述，是我的遺囑，應閱讀此諸著述。總之，諸有情的福份，已極薄弱，而煩惱極重！教法已開始結尾。你想來到空行剎土中的志願就要實現了。」
此後，又有一次，克珠傑心念：「現在似乎我應當作逝去的願望，但應對我師，作供而啟請，盼師來到。乘機當問上師住於何處？」想到其他當問的問題還有一些。於是陳設金曼遮等難以計量的無邊妙供，而啟請道：「師父，三世之佛尊！無怙眾生之唯一皈依處！無比的至尊文殊金剛持！」如此呼號並作長時間的猛利啟請，至尊大師坐在白雲堆聚中，如往日出家服裝相，前來說道：「徒兒！現在快作前來的準備，我當派使來迎。」克珠傑問道：「師尊現在住何處？我也將到上師住處。」大師說：「總的說來，我的化身是有許多，遍於空行剎土、兜率、贍洲等處。現在我（的化身）在漢地五臺山，為比丘金剛持一千八百人，上午講說中觀和道次第，下午講說密集、勝樂、能怖三尊的生圓次第。你也應當不斷地猛利發願來到該地，是會如願的。不久我和你即能相會。」又問：「其他眾生應如何勤修福資，始能往生該處？」大師開示了許多，教語。這些己在上文述說了一些。因篇幅有限，在此處只好揀特別事件而書出之。若欲詳悉，從克珠傑的各種著述中，也可得知。
依照那樣的言說，當時，一切智克珠傑作有偈頌說：
「至尊上師善慧稱，至心虔誠我啟請，師住何處剎土中，我亦速來祈加持。」
作了如是的發願。但是所說得生彼處，應修如何福資？所說的剎土（處所），依那時的字句來說，雖說的是五臺山，但不能認定唯一指的是那裏，主要是大師即身現證雙運身，應是在報身剎土、化身的剎土極樂世界、空行剎土、兜率等處。尤其是大師示現成佛——獅子吼如來時，剎土為稀有卓越莊嚴剎土等。是隨其所願，隨住一切剎土。即如上文所說：「總的說來，我的化身是有許多，遍於空行剎土、兜率、贍洲等處。」由此說法即可了知。
上文記載克珠傑親見大師示現的諸相中，宗喀巴大師示現大成就瑜伽者之相而來的情節是：第二佛陀宗喀巴大師，以共通方面看來，雖是在此土示現圓寂，然而在二十四域大成就者的所在諸處，都是有示現如是密行的身相，而作利益眾生事跡的。這是無量光佛化身的班禪伯敦意希[3]所說的。他所著的《香拔拉[4]路引》中說：「一切智根敦珠的傳記中說：聽到第二佛陀（即宗喀巴）為利他而逝世的消息，心中升起了是否為由密行現證而逝世的想法。以及對此有極為重要的應知者：法王克珠傑‧格勒伯桑親見大師示相中，有大師出現為瑜伽者之相，手持利劍與顱器，騎著可怖的猛虎，有八十位大成就者圍繞前來。若如所說，於二十四域等處，作利益眾生事業的那樣，大師於此土示現獲得解脫後，化現那樣的（瑜伽者）身相在大成就者所在諸處，作禁戒行和利益眾生行。而且極大宏揚了往昔大師受生為怙主龍樹及班智達『蘇瑪底根底』時，已闡明的顯密證道之教法，並且發展出無數的獲得成就的大德。在後期印度所出的大成就者細哇壩巴（寂隱），覺囊‧多羅那它的上師桑傑壩比貢波，或稱菩提古巴達納塔，班智達‧布惹那班遮，亦稱崗微多傑。這些諸師，都是由第二佛陀宗喀巴示現禁戒瑜伽行者的身相，開示言教中所出生的。而且那些諸大成就者所主張的正見之規，及一切道次第，顯見是追蹤龍樹師徒的。」又說：「第二佛陀示密行而逝，所化現身相，其名諱為根底納塔，譯意為名稱怙主。現在印度的內外和一切邊區地方，都對他十分敬畏！」因此，大師的化身之一，是在印度的大聖地等處，示現禁戒行而現在仍作利益眾生的事業。以此類推，大師示現圓寂後，對於其他首要弟子，及一些有緣眾生，在實際、感覺和夢境三者中，示現身相，賜示教言等的情況，在這裏未能盡述，從其他傳記中是可得知的。後來大師的諸種化身所作利益眾生的事業情況，大都在以前上文中大師的未來轉生中的情況中，已略說畢。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「師離受生示生相，雖離死歿仍示死，調伏有情善方便，本性難知不思議。雖於淨土示夢境，無邊剎土作利生，虛空無盡流無盡，此是導師普習性。無漏大樂心海中，仍對有情施捨利，今後福善能易得，與師住世無不同。為令教要長住世，雙運如意之寶匣，應留不壞整遺體，此是本尊所懸記。諸寶所成大靈塔，妙香旃檁所成室，殊勝具義之遺體，成為人天福田住。由諸得定大菩薩，迎來諸佛智慧尊，一再合入開光力，加持聚體力增生。此外為滿師心願，遠離世間擾亂縛，晝夜無懈勤勵修，聞思修業無疲厭。一些不知取捨處，留發過長等制戒，無理違犯決心斷，尚須愛護開遮法。有緣清淨弟子眾，實際感覺與夢見，三密應有示現力（身語意三密），心中痛苦全隱沒。怙主大師之弟子，如金山中須彌嚴，達瑪仁欽繼佛位，成為師教之主尊。」
[注釋]
[1]雲丹嘉措：譯意為功德海（1589—1616年）。為第四代達賴喇嘛。生於蒙古。十五歲時拉薩三大寺迎請至哲蚌寺登位。
[2]甘丹安卻：意為格魯派五供節。即於藏曆十月二十五日，舉行格魯派祖師宗喀巴忌辰供祀，多於此夜燃燈供養。
[3]班禪伯敦意希：譯意為吉祥智（1738—1780年）。係第六代班禪，乾隆四十五年奉命至北京，居黃寺，賜玉冊玉印。同年圓寂於北京。
[4]香拔拉：佛家所說印度北方遠處一理想國名。其意為持樂國。
如是已將至尊宗喀巴大師在此土中適合一般眾生的視野而示現的史跡概況，在上文述說完畢。再對受大師言教的弟子大眾的情況，作一講說。由於大師即是至尊文殊，是無與倫比的具義聖賢，因此，見其面，聞其說，僅聽得一次說法入於耳中，也能從惡趣地獄中得救，成為生死邊際中得解脫者，其數目如大地塵土，超越言說境界。不僅如此，即以住持、撫育、振興教法的徒眾，以及能作利益自他的人士來說，要儘量地說出其情況，也是難得計數的。正如勒仁巴‧奇麥饒傑的著述中說：「至尊宗喀巴羅桑紮巴依靠本身擁有的福德，在童年時期，自己即已完成聞思事業，而且在成年時，妥善地研習修義，完成自利之勝果後，對於許多堪可度化的有情，賜授了許多顯密教法，尤其是傳授了密宗的灌頂、經教、教授三者。他在整個一生中，講授了許多大小教導。有時，向成千上萬的僧眾講授教法，有時向身前的許多主要大弟子各別地講授許多甚深教法。依靠如是法緣，所產生的不可思議的弟子，盡我之力，也難以述說。前代大弟子們也沒有明確的述說。」因此，也只好述說以首要弟子為主的普遍傳頌的一些弟子前後出現的概況。
首先綜合而說，如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「大師的徒眾中，持有法緣的上師有巴羅多傑（勇金剛）等三人；還有東敦‧連納室利等早期弟子四人；有多敦‧繹伯嘉措等多康四人，有前藏四人，合稱為證悟八徒；有達瑪仁欽等為秘密主所授記的殊勝弟子三人；有心傳弟子格勒伯桑，及一切智根敦珠等事業等同無邊虛空的大弟子四人；有霍爾敦‧朗嘉哇等能闡明前後藏教法的弟子十人；有菩薩釋迦索南等任運成就利他事業的菩薩十人；有大慈法王釋迦耶協等作帝王之帝師的二人；有雅交‧索南朗嘉等多聞的侄子二人；有法王‧勒巴堅贊等持淨治功德的覺欽和覺窮二人；有像雄人卻旺紮巴等觀察優良的二人；有喜饒桑波等各方巨集揚教法的巨集法大師六人；有廓譯師宣努伯等翻譯師二人；有止貢仁波且‧頓珠嘉波等統治政權的法王六人；有阿里人索南仁欽等通達許多經典的住持教法者八人；有絨波甲納等多絨的善巧者四人；有哲新‧絳伯哇等修行成就的嫡傳二人；有勝士麥朗伯哇等稀有賢士二人；有京俄‧洛追堅贊等眾生之頂上莊嚴八人；有得烏惹哇‧意希伯等住持大座的喇嘛四人；有堪欽卻嘉哇等掌政的堪布四人；有欽波紮桑等欽波五人；有止貢卻閣哇‧紮喜仁欽等受四灌頂的法門師二人；有達桑等能說教法的十難論師四人，有雅德等持經句義的四難論師十人；有覺敦‧索南倫珠等持禁行者四人；有上座卻桑等持戒清淨的上座六人；有閣楚多敦‧紮巴迥勒等捨此世心的證語師五人；此外，還有甲敦卻桑哇等普遍傳頌為大師的及門弟子約一百五十餘人。」《甘丹教法史》中所說，除總數有一些差別外，大概與上面所說的相同，而且記有明顯的各別主要的諸弟子的名稱，按照其內容敘述如下：
首要弟子三人是：賈曹傑、克珠傑、一切智根教珠等；就聽受法緣者來說有喇嘛烏瑪巴、洽多哇、至尊仁達哇三師也列在弟子範圍內，早期弟子四人是：密柯溫波‧阿旺紮巴、多堆‧紮巴洛追、東敦‧連納室利、格西俠敦等四人；後期弟子八人中，前藏四人是：絳嘎哇、桑迥哇、仁嘉哇、絳生哇等四人；多康的四人是：多敦‧絳伯嘉措、喜饒紮巴、絳伯紮喜、伯迥哇等四人，此八人為大師離開世務專修時的服役近侍弟子；事業廣大之五人是：杜真巴（持律師）、絳嘎哇、法王紮喜伯敦、無等師堅贊桑波、至尊協饒生格等五人；教法之明燈十人是：袞卻楚臣、善巧者嘉旺喀且、涅閣仁桑、欽饒紮桑哇、涅欽‧協燒絳稱、霍爾敦‧朗喀伯、洛追卻迥、法王卻嘉哇、法王伯生哇、納塘‧饒卻等十人；能作利他之菩薩六人是：菩薩釋迦索、菩薩袞嘎桑波、菩薩洛追堅贊、菩薩楚臣伯桑、菩薩宣努嘉卻、菩薩堅贊紮桑等六人。被尊崇為皇帝之帝師的有大慈法王釋迦耶協及絳達瑪二人；多聞的侄子二人是：瑪季溫波‧朗喀伯及雅交溫波‧索南朗嘉二人；持淨治（身心）功德師是：夏魯哇‧紮喜嘉措、法王勒巴堅贊二人；觀察優越者是：謨色洛追仁欽及象雄人卻旺紮巴二人；在各方宏揚教法的六人是：上下協桑二人、古格‧阿昂旺紮巴、多哇‧絳稱生格、喇嘛伯敦協饒、敦瑪‧雲敦伯哇等六人；譯師二人是：廓譯師宣努伯及達隆譯師二人；僧伽之主仁波且六人是：法王仁波且‧伯敦桑波、仁波且‧索南桑波、仁波且‧絳秋多傑、仁波且‧索南堅贊、止貢仁波且‧頓珠嘉波、達隆仁波且‧紮喜伯窩等六人；通達許多經典者八人是：法王協迥哇、嘉薩仁桑、絳嶺哇‧紮仁、阿里人索仁、絳決仁嘉、古格‧桑傑、絳央仁紮、嘉色‧仁迥哇等八人；多絨的善巧者四人是：多麥人俄色、勒桑、索協、絨窩‧結那等四人；有成就者的嫡傳二人是：哲新‧仁欽絳伯及仁欽伯二人；稀有的賢士是：賢士麥朗伯哇、不下山者索哲仁欽二人；京俄（喇嘛近侍）八人是：袞洛哇、宜努俄、洛追堅贊、伯桑哇、朗嘉哇、索南倫珠、仁嘉哇、仁欽迫哇等八人；無與倫比的登法位者四人是：貢法王哲巴伯、大喇嘛業俠巴、達布古西‧伯敦頓珠、得烏惹哇‧耶協伯等四人；堪欽（大堪布）四人是：卻嘉伯桑、嘉桑哇、袞多哇、絳伯哇等四人；欽波（偉大者）五人是：紮桑、達波哇、洛迫、袞嘉、紮喜堅贊等五人；法門師是：丹薩‧絳央喀伽及止貢紮喜仁欽二人；十難論師四人是：達桑、壩色哇、覺紮敦‧堅贊、魯那哇等四人；四難論師十人是：體窮頓約、乍貢仁伯、嘉哇仁欽卻嘉、傑熱‧桑傑旺秋、達普‧桑傑桑波、雅德‧索南桑波、卓巴、措布巴、卻生、紮巴堅贊等十人；覺敦四人是：達哇洛追、索南倫珠、勒仁巴、公波等四人；上座六人是：卻桑哇、嘉頂‧頓珠伯、甲瑪‧根敦嘉波、俄熱紮喜、宣努桑傑、袞嘎本等六人；多敦五人是：桑傑伯桑、朗喀學惹、紮巴迥勒、若細巴、波勒哇‧朗哲等五人；此外，還有拉日‧紮巴嘉措、仲‧迅伯哇、堪布‧桑嘉哇、喇嘛色土、漾頂仁波且、細洛溫波、仲‧朗喀哇、喇嘛貢波繹秋、喇嘛索仁、東卻拔、喇嘛釋迦仁、喇嘛達桑、喇嘛卻金、甲惹‧桑傑耶協等許多自能獨立的徒眾約一百四十人，各別地建立寺廟和著作論述等。如上所說，是就普遍傳頌的弟子概況寫出的。
又勒仁哇‧奇麥饒傑所著《宗喀巴傳黃金燈》中說：以前所記諸人中，還有成為最勝大士的七十人，合編為二十組，這些各別的簡史，按照其中所述，在此間合併略記如下：
首先就分類編組來說，金燈傳中說：宗喀巴大師的《宗喀山贊頌》中說：
『如七金山繞須彌，無比得意七弟子，本尊懸記宗喀巴。』
又如洛紮大成就者的懸記及自傳中所說：「有清淨懸記的得意弟子七人；還有昔日大師離世務專修時的侍從能捨此世心者八人；又有大師病時作服侍和誦經祝福的大弟子七人；主持寺院振興教政的善巧成就大弟子八人；對文字記持熟悉的大弟子三人；事業無可爭論的大弟子三人；以修為主的大弟子擁有『多敦』（具證悟）之名的四人，坐山修行的二人；博通經教的善巧者二人；上下智賢者二人；菩薩二人；大志雄心者二人；紮巴二人；有緣大弟子六人；獲得成就無可爭論的僧伽之主大弟子三人；種姓高貴的善巧成就者三人；繼位持教的大弟子三人；僧伽之主獲得悟解的善巧者一人；離世務修得成就的隱者一人；普遍著稱的勝智法王二人；普遍傳頌的離世務修得成就者一人。這些是就編組而說的。」
若分別來說：第一、有清淨懸記的得意第子七人是：仁波且三人、哲俠二師、多敦二師共七人。此中仁波且三人是：賈曹仁波且‧達瑪仁欽、杜真仁波且‧紮巴堅贊、克珠仁波且‧格勒伯哇等三人；哲、俠二師是：絳孜法王朗喀伯及夏孜法王仁欽堅贊二人；多敦兩師是：多敦‧絳伯嘉措及多敦‧朗喀學惹二人；其中有清淨懸記的情況：是說有可靠的獲得密宗加行道的證達的懸記。不僅如此，在前文所記宗喀巴大師病情略愈時，至尊文殊懸記說：「今後應修生圓二次第的瑜伽修法，心中即能迅速生起無上密的殊勝證達；而且善緣的七弟子，也能生起道之一種證達。」即是這樣的懸記。以及多敦‧絳伯嘉措在夢中，夢見有說是宗喀巴大師之塔，度量圓滿，塔尖直達雲際。此塔之前有七塔圍繞。諸空行母說，此與此塔是彼與彼人之塔，七塔都粉飾白色。又有一置塔地位，有說這未粉飾。答說：現在塔還沒有來，不作粉飾，後來再粉飾。此七塔即指上文所說獲得懸記的七大弟子。所說以後再來粉飾的一塔，是指一切智根敦珠，那時，還未來到大師的近前。並且後來大師親臨溫‧紮喜多喀那里，紮喜也就成為大師的首要弟子。他是有明顯徵象的。如是獲得懸記的得意弟子，也可以計為八人。
又有一計法：宗喀巴大師傳授密集灌頂的弟子，有克珠傑格勒伯桑、多敦‧嘉伯嘉措、上座桑迥哇、喇嘛准多哇、索察‧雲敦伯、多敦‧絳生哇、妥哇‧朗喀桑波等七人。這些人都是符合灌頂法器的有緣者，也確是獲得本尊的懸記者。想來有清淨懸記的大弟子七人，這兩起都是可以算作的。
第二，大師離世務專修時，熊捨此世心的八弟子，即上文所說的清淨侍徒八人。
第三，為大師作侍病服役的大弟子七人是：賈曹傑和克珠傑二人、哲、俠二人、法王釋迦耶協、協業勒桑、法王宣努嘉卻等七人。其中法王宣努嘉卻係青年僧，因此他只能做行茶送飯等僕役事。
第四，主持寺院振興教政的善巧成就大弟子八人是：賈曹法王、克珠法王、夏魯覺哇‧法王勒巴堅贊、絳孜法王洛敦巴、饒覺哇‧法王洛追卻迥、壩索‧法王卻吉堅贊、法王麥朗伯覺洛追、溫‧羅桑尼瑪等八人。此中前七人稱為文殊清淨傳承七人。而且明顯見有本尊的懸記。第八人係有大師的種族和傳法二者關係，是可以算作主要的大弟子的。又有一些人說：上面所說對主寺作振興事業的那些人，由於不肯定是在大師近前真實聽過說法，沒有聽受過法緣，是不能算作大弟子的。但是除絳饒法王紮巴及麥朗伯哇二人外，其餘都是在大師近前，真實聽過正法的。尤其是他們能清淨受持主寺教政二者之規，是可以算為大弟子的。這是勒仁‧奇麥巴說的。
第五，對文字能記持熟悉的大弟子三人是：紮貢四難論師仁欽伯、雅德哇‧索南伯桑、東准‧洛追紮巴等三人。所謂「熟悉」之義，是說對於大師所著作的顯密的大小文書著述等，最初的寫本，及大師命抄多份後，一些放置在大師自己的寢室中，一些給各別的大弟子，也依各自的意樂，無疲厭地抄寫。並熟悉許多種文字，而且對於正確語法、界限、書法等極為善妙精通。因此大師對他們（三人）也特別喜悅，傳授他們許多甚深教法。
第六，事業無可爭論的大弟子三人是：大慈法王釋迦耶協、班禪仁波且‧根敦珠、杜真法王紮巴伯敦等三人。所謂「無可爭論」的情況：以法王釋迦耶協來說，他給大明皇帝（永樂）君臣等灌項和說法，從而攝受。繼後修建色拉寺（三大寺之一）時，也是大明皇帝作施主，並供賜佛殿中《甘珠爾》印本全部、稀有珍貴的長短懸幡百幅、護法殿中供了許多彩箭等。供於法王的供物中，有用上等緞料製成的稀有珍貴帳幕。供給宗喀巴大師以大銀塔，又供潔淨水晶所製成帳幕等，作出了無量的承事供養。傳說後期中，漢地仍然有法王的弟子傳承，及法流傳承和許多寺廟等。
其次一切智根敦珠創建紮什倫布寺，寺中僧伽由一千人發展到二千人。對於僧眾講說現觀莊嚴論、因明和中觀三者，以及毗奈耶和對法藏等典籍的許多廣略註疏，以及直解和總義等。由詳細講說之門，建立起講說和聽受之規，及清淨的辯論僧院。此外，還講授《噶當寶籍》，及宗喀巴師徒傳和著述等教法，以及修心教導等或在僧眾大會中講，或個別講說，隨所適應而作。而且對於許多大弟子另開講座，傳授密宗的灌頂、經教、導釋等許多教授。尤其是新造有一層樓高的至尊彌勒大像，及《甘珠爾》經典，大小壁畫等許多身、語、意三者之所依。並且在這些佛像、經典前，供盛大的供品。在僧伽大會中，建立起學習教理的僧院及戒律的傳統作風，特別是三事儀軌等。因此，發展出法王仁波且多覺等四位素爾欽、四個紮倉（僧院）和許多小學班。所有上下各方的大人物都衷心敬信，對根敦珠作廣大的贊頌，他的事業是廣大無邊的。
次說仁波且杜真‧紮巴伯敦：他親臨從高原的「芒域」及「魯惹」直到低窪處的「雜日」山區之間的許多地方，對於各方的酋長、許多大官許多寺廟的政教共主，許多大法王，許多才智廣博的十難論師等說法。總之，對許多僧俗團體，隨其所適合的教法，廣作傳授和加持。而且在上中下三區，大宏戒律學處及作風，並建立了許多修行僧院和戒律僧院。人們都稱讚說，像杜真‧紮巴伯敦這樣的持律大師極為罕見。正確的善巧成就者的美名，遍於諸方。他確是一位於佛教作有極大事業功績的大德。
第七，以修為主的大弟子，有著名的四位多敦及住山修行二師。此中四位多敦是：多敦‧絳伯嘉措、多敦‧絳生哇、多敦‧朗喀學惹、多敦‧珠巴伯等四人。住山修行二師是：不下山的索朗仁欽及珠准‧達瑪仁欽二人。此中多敦‧珠巴伯係勒仁的一位素爾欽大德。這位大德的長久修行情況，以及他是勒仁哇的祖輩中，恩德最大的一位上師的情況等，出自勒仁‧奇麥巴的著述中。
第八，博通經典的最勝智者二人是：能徹底講說經義的哲蚌寺絳央法王紮喜伯敦及能說百種經義的法王俠敦伯敦仁波且等二人。此中絳央法王，他能從心中完全說出《大般若經》函合在一起計算的經函一百零六函，又能從心中說出大小經函一百零八函。
第九，上下兩位協饒桑波：此中的上法王協饒桑波，他在阿里三部，尤其是在『「芒域」和「魯惹」等地，建立許多寺廟，並安立賢善僧伽，直到而今，他的事業傳流，仍然存在。有許多王者大人物都以他為師。次為下法王協饒桑波：在漢藏交界之間，他做有極大的事業，並且建立了甲朗拉卡寺（漢道山口寺）即今著名的呂都寺。僧會也極為盛大，能妥善地主管所有佛像、經典、佛塔等。據說財富受用也極豐盛，熬一次齋僧茶也須放入一背筐的茶葉。
第十，菩薩二人是：菩薩德莫塘哇‧洛追堅贊及菩薩卻旺紮巴二人。洛追堅贊在德莫塘地方建寺，並建立清淨僧院。這位大德在門穴中依達玉瑪（羅幔母）修行度過整個一生，心中擁有無礙的通達。次為卻旺紮巴。他在多麥地區，設帳住宿，常時來往其中，侍眾都是些乞丐。在大帳幕中，排列坐次時，正中坐次及其近前，安置乞丐中的人微言輕，弱小無權等憂傷諸乞丐。總之，對於這一切乞丐，他都以衣、食、財物養活他們，作善良的利濟。人眾對他說，這類人太骯髒可厭！而是他對人眾引據經教中的故事，而開示許多說法。對乞丐等仍然是特別重視。
十一，大志雄心（即菩薩精神）者二人是：大菩薩宣努嘉卻及大菩薩袞桑哇二人。宣努嘉卻去到拉堆絳，拉維絳官長袞卻勒巴兄弟將他尊奉為應供處和上師。此師建立昂仁絳欽寺佛殿時，拉堆絳官長作了助緣。又在絳楚一日間成立五百新僧集團，此師作堪布。在寺內著名的大願法會中，建立法行之規，及戒律僧院和戒學，並建立對於《現觀莊嚴論》、《因明》和《中觀》三者優良的辯論僧院，他作了安排和傳統作法。那時，人們都稱讚他是有大福德、善巧、戒嚴的大德。由於薩迦和格魯兩派無大怨恨，因此在昂仁寺的大願法會的念誦中，也創立念誦宗喀巴大師所著的《菩提道次第承傳啟請》及《彌勒贊深廣篇》和《初中後吉祥願》等，法王自己也在僧會中，直到他修法行結尾。他對薩迦、格魯兩派一視同仁的作風，延續了很久的時期。後來廓讓巴來寺以後，昂仁哇發生糾紛，因此那些法行也即中斷。這是奇麥巴所說的。此外，這位大菩薩還著有兩函《噶當道次第》，有名的修心廣論。在前後藏上中下三區，此師的名聲很大，而且他與宗喀巴大師的旨意極為相合。總之，他是一位擁有教政最高權威，成就自他二利的大德。這位大菩薩駐錫日窩甘丹寺時，準備返回上區時，有一天他想到我與如是的上師宗喀巴很難常時見面，這樣的上師是極為難得的。想念師恩後，他辦好供師的許多大小供品，特別是甘丹寺中在僧會中說法時，用的土石和泥製的大曼遮（壇供），他加工改製，妥善地粉刷，然後命一善繪者，以磨製的純金粉泥約百錢塗抹繪製而供獻時，已成為如純金搖製出的曼遮，極為美妙！因此宗喀巴大師心中特別喜悅，說道：「緣起甚善！十難論師（指宣努嘉卻）將在上區成就廣大的自他二利事業。」作了這樣極佳的懸記，後來果如懸記而成功。
其次是大菩薩袞桑巴：此師在「哲」等地方，有極大的事業，而且一切智根敦珠也頂敬他為師，是一位無可爭議的大德。
十二，紮巴二師是：上區的阿旺紮巴及下區的阿旺紮巴二人。上區的這一大師名卻旺紮巴，而不叫阿旺紮巴。有些書稱作象雄‧卻旺紮巴，即是此師。但是象雄人來到阿里的歷史不明。以此似乎是古格‧阿旺紮巴。此師在上區，被古格王等人尊為上師，事業極為廣大。在勒仁哇‧德勒貢波珠座前，也聽受過法緣。
其次是下區阿旺紮巴，即察柯堪欽‧阿旺紮巴。由此師勸請，宗喀巴大師著出《獨勇能怖金剛現觀修法》。在康區，他的事業極大，而且建立了殊勝的五大寺。在這些寺中，建立起顯密講說和聽受之規，及清淨的戒學。有些人說，此師所建的寺廟，較此數（五寺）更多。傳說現在嘉絨區的達昌寺，即建寺的數目，到最後已足，所以立名為「達昌」，意為現在足數。
十三，有法緣大弟子六人是：賈曹仁波且有傳授般若和因明等許多顯教法類及密宗儀軌、時輪和勝樂的生圓二次第為主的法緣；杜真仁波且有傳授戒律講說和傳統做法及閻曼德迦紅、黑兩尊等的法緣；克珠仁波且有傳授時輪本續廣釋等釋續的法緣；克珠協饒生格有傳授密集續釋四家合解及密集和勝樂生圓二次第等法緣；拉堆布紮法王袞卻袞嘎伯大師在雜日山中，從本尊勝樂聽受來的枳布傳規的身曼荼羅四灌頂全圓教授的法緣；熱振的至尊堅贊紮桑有傳授從薩迦派及布頓等傳來的勝樂幟布師傳的身曼荼羅四灌頂及枳布師傳的五次第導釋的法緣。有傳承法緣六人即是這些大德。
十四，僧伽之主獲得無可爭論成就的大弟子三人是：止貢仁波且‧頓珠嘉波、帕竹京俄‧索南紮巴、索南堅贊等三人。其中的止貢仁波且：由他勸請宗喀巴大師著作《事師五十頌注釋》，並且有時在大會中所受大師講授許多顯密教法，有時聽受大師講授密宗方便。總之，聽受大師講授許多教法。
同樣京俄‧索南紮巴也聽受大師講授許多經教。
至於仁波且‧索南堅贊，他在大師近前，聽受了許多灌頂、經教、導釋，特別是聽受了《般若六法甚深導釋》。他自己著作的《六法導釋大樂麗日千光》的首尾，都對宗喀巴大師作有無量的贊頌。又在他的《問答琉璃鬘》中說：對他恩德最大的三師中，其一即是宗喀巴大師。
十五，種姓高貴的善巧成就三師是：俄巴仁波且‧仁欽伯桑、勒寧仁波且‧仁欽頓珠、勒仁仁波且‧德勒貢波珠等三人。俄巴仁波且是俄‧卻古多傑的後裔，顯然是其下傳十三代之間，多傑枳布巴向卻噶巴所作懸記中，估計是第十一代的一位善巧成就者。有一些人說：一切智宗喀巴也在俄巴仁波且近前，聽受過許多俄派的法門。
至於勒寧及勒仁二人，在勒仁教法傳承的諸史籍中，有他們的事跡。其中有勒仁‧德勒貢波珠謁見宗喀巴大師的情況，以及他建造了一尊與人等高的釋迦金像，胸間安置有宗喀巴的遺體鼻孔中流出的紅白菩提，用綢緞覆蓋金像的情況。德勒貢波珠的自傳中有明顯的記載。這是勒仁巴‧奇麥巴所說的。
十六，繼位持教的無可爭論的三位大弟子是：賈曹仁波且、杜真仁波且、克珠仁波且等三位。
十七，僧伽之主獲得悟解的大弟子一人，即著名的僧伽之主，北道主的協敖（僧官），又稱瑪久額巴達波‧朗喀伯，或稱瑪季溫波（意為一母之侄）。這位法王學成善巧後，任桑敦寺的堪布。當宗喀巴大師在昂仁仁達哇近前聞法時，瑪季溫波也就在大師座前，聽受許多教法。依於這些因緣，所以在《大師的零散文集》中說：「對瑪季溫波作如是教誨。」顯然大師是對他賜授過教言的。傳稱這位法王對於日窩格魯派的教法，是一位善巧精通的大德。
十八，離世務修得成就的隱者一人：康人紮桑哇。此師今生在泥封門洞中，閉關專修顯密要道，特別是淨修宗喀巴大師所開示的無上密生圓二次第，依此獲得共與不共兩種成就的情況，在奇麥巴所著的《六法》和《密續部論述》中，有明顯的記載。
十九，普遍傳稱的勝智法王二人，即法王仁波且‧意桑哲哇及杜真法王阿格旺波。意桑哲哇在前藏有極大的事業，他在一山頂上修建修行淨室住修時，有人問他其地為何名，說是住那地方而修，是有善緣者。因此命其地名叫「善緣頂」。又由於如意而得著這一山頂的善妙住處，又命名為「意善頂」。他的名稱叫法王格桑哲巴（意為善緣頂氏），或稱意桑哲哇（意為意善頂氏）；後期的一些書本中，稱作耶桑哲巴，明顯是語音之誤。又有一部分人說他是廓氏的血統，又傳稱為善巧精通的廓譯師。此外，又稱作法王宣努哇、法王絳央仁欽、倫覺絳央仁欽。又由於他面圓而腳部光滑，又稱作堪欽播達哇（圓光氏）。此師在宗喀巴大師近前，研受教法，並以大師為根本上師。他的道情歌中也說：
「皈處摩尼寶，羅桑紮巴師，一心我祈禱！」
次為杜真法王阿格旺波，此師曾在米拉日巴的淨修處拉吉、聶拉木等處住修。在上區他有極大的事業。無等的俠饒絳巴是一著名的獲得成就音，也在此師的近前，聽受過「熱窮巴耳傳導修教授」等。藏甯巴‧桑傑堅贊等也尊他為上師。他講說耳傳四字等，大宏教法。關於他是宗喀巴大師的弟子的情況，在他的自傳中說：「我有四位寶貴上師：班欽‧卻勒朗嘉、嘉措旺秋‧卻迴堅贊、至尊宗喀巴大師、大師的弟子多敦‧珠巴伯等四位。」
二十，普遍傳稱的離世務修得成就者一人，即葛楚熱巴，或稱葛楚法王‧紮巴迥勒。當宗喀巴大師住在甘丹寺寢室中時。有一天，大師對近侍徒眾說：「今日將有一殊勝賢士到來，去巡視一下吧！」問：「是什麼樣的？」大師說：「葛昌巴大師的化身將到這裏。」近侍徒眾整日巡視，大師問：「有何所見？」答：「直至太陽在山頂升起時，沒有任何人來。」待到東山許多山峰上，陽光金燦燦地照著時，有一善知識，作離世務修行者模樣，穿著雙層抖動的披單和禪裙，因苦行而使身肉膚色也變成黃焦焦的。他沒有猶豫，無阻礙地一直來到大師的寢室門前，近待徒眾心中明白，立即告知大師。大師說：「可能就是這人。請他稍坐一下。」並命拿香束來。大師也穿著單披單，急速來到外面，燃香迎接。請他到屋內，登上高座，極表崇敬。這位離世務者在大師座前，啟問了許多教法，最後也就走了。後來一查訪，才判定葛楚熱巴就是他。在這以前他擁有極大的證達和事業。在這以後，仍然是有極廣的通達和無邊的事業。他在雅隆協乍等處，以修持「厥法」（『厥』意為能斷煩惱生死之義）為主，並且也聚集許多弟子。他著有《厥法指導廣釋》，刻版印行，題為「引道廣釋」。在上中下三區，廣為流傳。有許多酋長和大官都以他為上師和應供之處。傳說他建立修「厥法」的法會時，覺浦普巴也數百次前來參加。這些故事，係由貢嘎大成就者袞嘎紮喜，或稱熱欽袞嘎紮喜，去到「勒仁」與奇麥巴的兄長法王措傑多傑互相聞法時，他向奇麥巴詳細告述的。也有一些係由他者所說，這種情況，清楚地記載於《宗喀巴傳黃金塔》中。以上分組而說的諸史事，略說完畢。此外，還有《宗喀巴傳黃金塔》中所說：「還有止貢的卻閣哇‧紮喜仁欽，及帕竹的卻閣哇‧絳央喀且，或稱絳央索南伯。」由於這兩人也是宗喀巴大師的大弟子，以此稱兩位是「卻閣哇」（意為入法門人），而且也計算在大弟子的數中。止貢卻閣哇是勸請大師著《事師五十頌注釋》的人。並且聽說絳央喀且著有《聲明集分論》及《宗喀巴贊頌》等大小贊頌一百八十頌供獻於大師，並著有一部《宗喀巴廣傳》。
《宗喀巴傳黃金塔》說：「持金剛協饒堅贊及上座協饒紮喜二人也是宗喀巴大師的弟子，還有格敦班欽‧法王釋迦西、隆務法王‧羅桑紮巴、德哇溫波等人也都是宗喀巴大師的弟子。又以顯教分別來說，還有通達般若、因明、中觀三者的弟子格西成千上萬。還有密彌‧四難論師及紮貢‧四難論師等許多有名的四難論師。以及賈曹十難論師（通達十種難論的）達瑪仁欽、十難論師宣努卻嘉、十難論師根敦珠、魯那哇‧十難論師勒巴等許多有名的十難論師。還有貢巴貢汝及貢巴紮仁等許多大修士孤沙利（虔修者）。此外，還有嘎、覺、蘇三寺的堪布及桑、德、貢三院的堪布，他們的各個紮倉的耆老阿闍黎等許多善知識、持律師、大上座等也都是大師的弟子。還有法王仁波且持金剛‧卻敦饒覺也是由大師傳授許多灌頂、經教的弟子。因此，葉汝的北方及阿里等處，日窩格魯派的教法得以宏大起來。還有勒仁素爾欽‧烏瑪巴‧桑傑伯也是從宗喀巴大師座前，聽受了許多教法，特別是聽受《中觀正見導釋》等，因此，稱為『烏瑪巴』（中觀師）。又有成為宗喀巴大師弟子的洛紮‧珠欽（大成就者）也確實聽受過大師的許多教法。因此，洛紮珠欽大約也是大師的弟子。又有我的祖輩德勒貢波珠與宗喀巴大師相見後，勒仁苯真多敦仁波且‧麥朗紮喜及十難論師絳央桑波等也都成為大師的弟子了。還有大師的上師至尊仁達哇及多敦‧巴俄多傑二師座前，大師也陳獻過許多教法。又有覺敦‧索南倫珠，大師專授以導釋後，他對其眾弟子，講說多次導釋。又大師對貢汝嘉桑善巧者傳授過中觀正見導釋。因此格魯派內部出現略有不同的正見導釋。還有法王俄欽巴也在大師座前，聽受過教法，紮巴卻桑等人，也都是大師的弟子。
這些情況，未能盡述。總的說來，關於大小眾弟子次第前來的情況，尤其是有名的諸大弟子的情況，以及前藏的官員等許多大小酋長也都成為大師的弟子，及其擁有教政大權的情況等，是有許多稀有故事的。但是我病者奇麥巴由於長久病痛，不能盡述。只好心胸量寬地放下而不作繁文贅述。對於諸大弟子，可能有重覆敘述之嫌，驟看似乎是有的。但是由於時間和段落中，須各別引敘，因此是無過失的。還有引據的數目也有各別不同，這也是出自昔日書本中所載的。至於一切有用之書本，以及密集、勝樂、能怖三尊等的灌頂、經教傳承也有多種，每一大成就者也住持有許多地方。這正如巨集揚教法也有各別發展的情況那樣，不應生起惡劣的不正知。」又說：「如是善巧成就大德宗喀巴大師的：
『教法王宮中，出有賈曹傑，許多大弟子，美飾如寶頂。有緣徒眾中，多敦有八人，猶如於諸方，建幢幡供雲。無諍三事業，佈置如王權，總之諸樹欽（大德），許多任職徒。覓得獨超美，佈滿王宮中，如是教王宮，一切大弟子。本尊化人像，亦由佛化現，任何亦稀有，如聚諸大成。王宮成奇妙，教日之王宮，智者觀察時，善妙復善妙。具信若觀見，美麗復溫暖，如是真如是，愚者與無信，邪見與偏私，觀亦無所見，美善全無有，如是無緣者。毀戒諸人觀，邪知之病眼，障眼不得見，膽病眼觀螺（視為黃色），自過離邪知，我是久病者，有過定失策，弱小受害傷。猶幸沾慧眼，由有智淨見，得見聖王宮，妙史感明鑒。以故書妙語，有緣皆喜歡，願能登信岸，邪知除惡心（諸邪知人能除惡心），願現無私見。』
又說：「後期漢土中有噶舉、薩迦、格魯和本波等派的許多格西和住持教派者，彼此不和發生爭論時，其他宗派人多勢眾，而且合而為一。日窩格魯派這方面，無一有名有勢的喇嘛。因此，他們（他派）的一切尊卑人等都在國王面前，挑撥煽動說：格魯派的見行二者都是惡劣的。因此將格魯派的格西大喇嘛，關在一間屋內，縱火焚燒。但是房屋毀後，喇嘛或稱法王的身體，仍安然無恙，為眾目所共睹。國王也心有所信依，對喇嘛法王取名叫『麥吐瑪』（能避火師），並命令以後的教規，也依照『麥吐瑪』的教規制定。也就對其他教規和人員不加重視，而對於『麥吐瑪』方面重視起來。因此，格魯派的教法也獲得大宏起來。這些情況，是一本教麥貢寺的喇嘛去到漢地聽得的消息，他向我的弟子比丘紮喜伯桑告述的。比丘是隆朗人，唯以薩迦和俄巴派的宗派為主。他是法王廓讓江巴等人的及門弟子。但是我對此情況，發生驚奇！在土虎年（戊寅）和我有聯繫的許多僧眾，前往北方時，我也未曾探問，他們仍然說出這些情況。」又說：「如是法王宗喀巴大師所出諸大弟子的史事，略作敘述，此中許多細節等，也是由我病者奇麥饒傑在重病八年後的金虎年（庚寅）春季，內心感覺晝夜難度中，而書出如是的情節，約略在我幼年時，我父與祖所信的教派，是以寧瑪派及達波噶舉派內部的『堆珠』為主要的信仰。而且對覺囊、夏魯、薩迦、格魯等其他宗派。也一視同仁的信仰。由於回憶我的兄長措傑多傑等一些前輩，由許多親愛疏憎的錯誤見解，作過極大的偏私行為，但又憶念到我的許多先輩對日窩格魯派，是有純潔虔誠的心願，而且早期即有聯繫。因此，我著此宗喀巴傳，題名『黃金塔』。於虎年三月十七日，在勒仁佛殿樓上『堯謝瑪謨』室中撰此傳記。執筆者係我自己和勒准‧袞卻紮喜，還有我的其他具量弟子也勤奮出力而寫成的。正是：
『上師加持力，淨見生加持，業果是真象，總之是奇麥（作者名），奇異之明智，尚有亦限此，作已願吉祥。』
又奇麥巴所著《宗喀巴傳黃金塔補遺黃金苗》中，還有如下一段話：「除奇麥巴所著《黃金塔》中所說宗喀巴羅桑紮巴所出的大弟子史事外，是否還有其他著名的大弟子？當然無論如何是有的。即以至尊欽饒旺秋，或稱瑪康‧紮巴桑波來說，是一位善巧成就大德。他喜愛薩迦派的教法，也是傑絨哇及法王俄哇等人的弟子。他在宗喀巴大師座前，聽受過般若、因明、中觀三法，及毗奈耶等許多部大小函卷的講解，以及一切甚深教義。因此，他是以宗喀巴大師為最大恩德的上師。在後期中，法王瑪康巴‧紮巴桑波在葉汝的北區所轄的地界中駐錫扶持佛教事業。修建了大紮倉及麥隆寺等，由此出現住持名為曲絳派的著名大寺。這位法王所著的許多著述和法流中，也引據有許多宗喀巴的言教。因此，有一些具智者說：法王瑪康巴之宗，對於薩迦與格魯兩派視為無有差別，所以極為深刻。尤其是北區許多善知識派遣許多人到曲絳去求學，也是由於普遍地知道有此深刻宗義的緣故。但是有一些偏私者說：曲絳派之宗，是豆麥混合物，薩、格混合是有過失的。這種說法，純是不正的見解。
還有嘛呢哇‧勒巴堅贊：宗喀巴大師也對他傳授了許多教法，因此他也是大師的大弟子。他與哲蚌寺等格魯派的諸寺廟，都有極大的法緣。而且在創立『嘛呢烏謨伽』法會時，也對大師有廣大的贊頌。他對哲蚌寺絳央法王，也極禮敬。因此在定期大法會中，他也來聽受許多教法。盛稱他在大僧會中，多次供養乳酥和碗具等。
還有桑浦素爾欽紮窮‧雲丹嘉措，或稱法王雲丹嘉措，也是宗喀巴大師的大弟子。此師對法王俠惹‧饒江巴曾講說過約百部教典。
還有俠達波班智達‧紮喜朗嘉也是宗喀巴大師的大弟子，並且曾見過他的許多灌頂、經教傳承情況，在這裏不作詳述。
還有著名的棟哲熱欽也是大師的弟子，大師傳授給他許多教法。熱欽對大師極有信仰。因此他作的『穆則瑪』（宗喀巴心贊）護身符，能避諸兵器。棟哲熱欽的諸弟子，也對格魯派極具信仰。
還有如上文所說的緣起，去到曲絳的善知識，後來住持曲絳寺的法王袞欽朗喀索朗，或稱法王索朗欽莫，以及法王朗耶哇和索耶哇等人，也都持薩、格兩派無有差別之宗，而且對宗喀巴大師具有最大的信仰。
又有法王洛追仁欽，在大善巧成就的班禪根敦珠的座前，也聽受過教法。
還有達波‧紮喜朗嘉的侄傳法王噶瑪巴，也對宗喀巴大師極端崇敬。是我（奇麥巴）來到拉薩時，和他見面時聽得的。
又有我（奇麥巴）的弟子，現在是北道長官父子的上師，及昂仁寺大堪布法王仁波且‧桑傑嘉措，也去到曲絳寺中，對於欽饒旺秋師徒的諸論著，作清淨的聞思。因此，他對薩格兩派一視同仁。尤其是對日窩格魯派具有純潔的信仰。」
這一傳記之尾，可能還有數頁，過去所見諸書本中，未見有書尾完全的。因此，除明顯者書出外，不能盡書。關於其他善巧成就者所著宗喀巴各種傳記中，所有大師所出的弟子情況，凡是明顯者，大都與以上文字所記載的相同。因此，也就不重覆再述。此外，在宗喀巴大師座前，可能未親聞法緣者，以及那時和後期所出的薩迦、寧瑪、噶舉、主巴、覺囊、博東等派的善巧成就諸人，也對大師身、語、意三密史事，心生信仰，而儘量散供其贊頌的花朵者，雖是難於盡述，但是為了救治一些有偏私動機者起見，略說一些：如博東智王季麥卻勒朗嘉上宗喀巴書中說：
「善巧鵝王善慧尊，名稱如鼓遍傳聲，演說嘉言師足下（嘉言即著作），季麥蜂童如是稱。」
又向廣泛的尊卑人等作如下贊頌之說：
「師之廣大諸史冊，長久住世如真聞，並見顯密道次第，由此我心喜樂生。我若由此能速往，他方世界去往生，定謁師尊佛化身，亦謁住彼諸賢人。我對師與師教法，一心向往彼方行，如常啼覓般若經。」（常啼菩薩為求般若萬里尋師）
噶瑪巴‧得銀協巴也作有贊頌說：
「願得吉祥！世間自在（觀音名）有寂祥，祥瑞圓滿智大悲，悲心為利有情義，如義願作育眾生。」
又說：
「師為佛陀勝教法，扶持增長諸事業，具力著作諸論述，願教如昔成吉祥。多聞廣大善宮中，禪定妙慧壇城全，淨善名稱光朗照，善友如月正現圓。世間幕中得解脫，喜空義邊眾有情，令普解脫之舵手，願教如日長光明。如昔繼承佛位中，長久住世我啟請。
附帶供上禮物黃緞祖衣一件及鈴杵全套，附有彩紅套子。」
又有達昌譯師協饒仁欽，最初他也由於執先入成見，對於大師的論著，作出有十八種矛盾的駁斥，後來他真實通達密意，心生追悔！而對宗喀巴大師贊頌說：
「敬禮上師文殊尊，成就善願偉大力，大慧諸佛之眼前，教眾吉祥揚名稱。敬禮具德善慧稱，已達福慧二資頂（福慧二資），住持無量諸佛規，無邊眾生之師尊。諸功德藏堪禮敬，雪域東方宗喀地，富饒全聚穩固根，功德枝發諸方盛，美譽芳香師前禮。大智無畏童慧等（指仁達哇等師），普依智中之智人，師對所有諸經論，皆離愚昧師前禮。清淨戒律大海中，充滿多聞教理珍，具智龍王普依敬，智廣師前我啟請。師慧如日童年時，廣閱諸經教蓮苑，我心驕如睡蓮閉（如睡蓮緊閉不能接受大師之雨露），深廣智師我啟請。北疆句義曉者稀，決義增損更見微，能修教義已難遇，此三究竟師前禮（曉句義、決增損、能修義三者）。一些離理立教宗，一些離教僅見理，教理俱備諸佛經，能善分析師前禮。一些重戒離密宗，部分重密復破戒，所有佛法不相違，全圓善修師前禮。執顯為勝輕視密，以密矜驕空談顯，所有顯密全圓證，察唯此法師前禮。一些解行破正見，部分重見棄學行，能顯見行互助情，教誨此義師前禮。一些重說輕修行，部分執修輕教論，說修兼備聖教證，闡明此理師前禮。顯密特是金剛乘，續部特是無上義，二次特是幻化身（生圓二次第），空前論著師前禮。我亦從今一切生，如我大師修佛法，愛他勝已增上心，如護自命求加持。效師主持勝作風，偏私之魔雖亂教，一視同仁是師衷，願除遍私共觸通。」
這些贊詞，確是想到宗喀巴大師對於一切經論的密意，及顯密持深且細的難義要扼，都真實無謬，而生起真實信仰的贊詞。決不是奉承和曲解而說的。而是從正直而作出的贊頌。顯然是利根者追隨於正法而生起信仰的心情。如果其他智者也能如是（如達倉那樣）知悉大師的諸論述，是肯定情不自禁地生起敬信的。
同樣，薩桑譯師也作有頌說：
「佛剎之中唯師尊，作出闡明佛教業，我當說是繼佛者，彌勒是否生嫉心。」（言彌勒是紹繼佛位者，見今宗喀巴紹繼佛位能不生嫉麼？這是巧贊法）
又說：
「龍樹師徒往他方，示中觀道無他師，為摧虛妄堅固山，我師降下金剛雨。」
還有噶瑪巴‧彌覺多傑作有贊文說：
「至尊彌勒、文殊、大堪布‧勒季多傑、喇嘛烏瑪巴等，都是遠離一切愚昧垢染的文殊語教傳承者，我以虔誠頂禮而皈依，並求加持。復作頌說：
『此間北方佛教法，大都成為邪行時，能作滌淨宗喀巴，格魯派前我讚揚。持薩、達規桑普哇（薩迦、達波、噶當等派），藏土佛教將沒時，新布教法宗喀巴，格魯派前我讚揚。我師特由妙吉祥，賜龍樹教如日光，持中觀規宗喀巴，格魯派前我讚揚。色等體性雖未空，由色達空無自性（色即緣起，由緣起達自性空），說空義王宗喀巴，格魯派前我讚揚。師於數年時期中，從漢直至印、克間（克什米爾），宏遍僧規宗喀巴，格魯派前我讚揚。成師之徒今以後，決不外向師和教（言唯依大師與師之教法），永久皈依宗喀巴，格魯派前我讚揚。隨師修行諸徒眾，由大乘道得蘇息，為他捨命宗喀巴（捨身命、法、財），格魯派前我讚揚。一些對師懷恨腸，護法威力施懲創，如法護教宗喀巴，格魯派前我讚揚。一些已淨未淨眾，念師實際或夢中，前來慈視宗喀巴，格魯派前我讚揚。北方霍、蒙、多康疆，教化人與非人等，能伏難伏宗喀巴，格魯派前我讚揚。布教真實盡無餘，為除往昔諸罪障，速修積懺宗喀巴（積資懺淨），格魯派前我讚揚。虔誠皈師諸有情，今後富足無虛妄，如意滿願宗喀巴，格魯派前我讚揚。師之著述法理中，此間雖有作責難，無畏建教宗喀巴，格魯派前我讚揚。師示賢善若修行，具足無等芳香風，悅意調柔宗喀巴，格魯派前我讚揚。如是由信禮贊詳，能作宏師教法眾，願皆隨入佛事業，及師宗規我回向。』
此頌文係由居於雜日山窪，合掌當胸供養最上珍寶仙花處所的噶瑪巴，別名噶瑪巴‧彌覺多傑以對宗喀巴大師堅定的信仰而撰出此贊頌。又說：
「此間雪域疆土中，持戒僅存形象時，由我羅桑紮巴師（宗喀巴名），釋迦戒法得住持。主持僧伽戒律幢，無數如昔舍利弗（釋迦大弟子之一），遍滿贍洲大地上，不信大師信誰長。我昔因嫉生恨腸，長時追悔懺罪殃，惡友抓著我未知。愚癡作弄我懊喪，多生攝受祈師長。」
又，這位噶瑪巴回覆色拉寺傑准巴的信中說：「你（傑准巴）的破斥，完全妥善地趣向釋迦教義方面，薩迦派的善巧諸人，住於正直心時，是有發生明智的人。我對於宗喀巴大師的認識，不僅是在此世間的認識，而是有堅定的信仰之力，因此對如釋迦教義的大師之宗，根本沒有認為錯誤的想法。雖是如此，但對於我的徒眾們，現在除仍用西藏前代的引導法外，沒有按照宗喀巴大師之規，來作教撫。這一原因是：大師宗義，理極細微，後代諸人難於如理通曉。尤其是薩迦、嘎舉這方面，由於宗派成見的動機，更不敢說（其他宗派的教義）。」
第九世噶瑪巴‧旺秋多傑也作有贊頌說：
「遍知釋迦之教法。師對離邊中觀義，世俗有而勝義無，開示此義師前禮。新舊顯密示懸記（本尊對大師示懸記），由悲按時視眾生，僅由法緣能獲賜，果位無倫師前禮。制戒罪過毫未染，守持戒律之大規，調柔勤行四事業（息、增、懷、誅），敬禮三德宗喀巴。」（善巧、戒嚴、賢善三德）
又第四代夏瑪哇（紅帽派活佛）卻吉紮巴也開示徒眾說，宗喀巴大師之正見是殊勝卓越的。並作有贊頌說：
「後期親近噶、印、薩（噶舉、大手印、薩迦），所有智成諸師中，羅桑紮巴善巧師，獲得闡明顯密教。」
傳為那若巴化身的一切智主巴‧彌澇白瑪噶波也著有贊頌說：「頂禮於大法王東方宗喀巴羅桑紮巴之無垢蓮足下：
『福善大海世間中，善慧日光出現後，大地暗消顯尊勝，名稱之本師前禮。師與諸佛之功德，衡量之時無重輕，堪作五百之頂嚴（五百羅漢尊者），一切智師前禮敬，獅子座上獅吼聲，一切大象咸恐驚（大象喻其他說法師），無等師名獅吼稱（大師成佛名獅子吼），教法明燈前禮敬。增上戒學如檀香，師恩德風遍此境，輪迴熱苦消除盡，堪贊徒等前禮敬。』
又說：
「無與倫比宗喀巴，欲與比式智驕眾，難與相比唯師尊，白蓮贊說無比倫。」（蓮華經中懸記贊大師無與倫比）
如是等許多善巧成就者贊頌大師的情況，是無量無邊的。總的說來，如伊桑哲哇的著述中說：「那時，唯一是宗喀巴大師事業的純潔白傘，遍蓋著此間一切大地。」確如所說，由大師的悲心與事業，普遍於一切世間，因此凡成為大師的應化有情，及由虔信而作禱祝和散供贊頌之花者，是難以盡述的。於此不過是略述大概而已。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「此世空前善知識，大悲智藏妙吉祥，僧衣美彩出現時，知以紅花覆全疆。豆蔻花覆亦發芳，遍佈大地方隅上，師之功德雖隱藏，遍於世間誰能擋。猶如泥中生蓮根，發育茂時利釀蜜，蜜蜂自然來聚集，無邊徒眾如雲聚。具足戒律復多聞，說、辯、著等無畏生，現證身力圓智成，如空行星發光輝。往昔釋迦於世間，三乘法燈熾燃時，三次結集經情況，僅時不同餘盡同。從彼力中於此疆，由持金冠善妙宗（金冠即黃帽），頓遍眾生得利樂，成如圓劫時所行。不分教派諸大師，由師稀有史事力，成為引生悅意鉤，普散贊花於師前。而今雖至諍時末，全圓無誤教心要，仍有緣份可享用，除師恩外誰可驕。以故對師三密德（身語意三密），應離偏私慧觀時，為求加持當啟請，願眾生受師攝持。」
如是文殊怙主法王宗喀巴大師的史跡，如虛空無邊，如大海淵深，如大地塵土，難以計量，而且超越登地諸菩薩的行境。從如是的境界中，僅就適應此方見解而示現的概況，根據昔日諸大德所撰諸原稿，以搜集零散的方式合一而撰出之。此復如前文最初議論中所說，主要是以克珠傑格勒伯桑所著共通的《宗喀巴傳記信岸》及（不共通的）《宗喀巴密傳大寶穗》兩種著述作為依據，而且想到出自兩著的詞句，大都是具有加持之法流，因此仍保留原文，全文錄出。在此基礎上，又把多敦‧絳伯嘉措所著《宗喀巴傳嘉言集》、洛追勒桑所著《宗喀巴傳極密卓越史事之慶宴》、阿里釋迦准‧絳央尼瑪敦比絳稱所著《宗喀巴傳具緣蓮花盛開之日》、勒甯巴‧袞嘎德勒所著《宗喀巴傳記信岸》、嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳一百五十三布繪造儀》、達昌仁波且‧羅桑圖丹旺秋所著《宗喀巴傳一百零八稀有史事》、桑桑勒仁哇‧奇麥饒傑所著宗喀巴大師講、辯、著三者的《傳記具信喜悅》和關於宗喀巴大師的善、戒、賢三德的《傳記珍寶庫》、關於大師的大弟子情況的《傳記黃金塔》，還有《傳記補遺黃金苗》等、喀納譯師及克珠仁波且‧麥哲巴和阿旺羅桑嘉措（即五世達賴）三人合著贊頌宗喀巴的《西藏王臣記詮釋杜鵑歌音》、人主絳央桑傑嘉措所著《甘丹教法史》內的宗喀巴傳、乍閣饒江巴所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》、古汝‧堅贊桑波所著《善願篇釋》、絨巴‧阿旺卻紮嘉措引據詩律理路而著出的《宗喀巴傳妙花束》以及納麥王的誦經近侍果莽巴‧頓珠敦比堅贊所著攝宗喀巴傳要義合編的《純潔信海遊戲之岸》、絳央協饒所著《吉祥三域篇》、大師在拉薩大願法會上供養之次第、大師在嘎哇東授記及賜牙舍利的情況、大師與洛紮堪欽相會的情況、大明永樂皇帝致大師書函手抄本等昔日凡所見到的材料中，適宜引用的都完全錄出之。此外，賈曹、克珠等一些首要弟子的史事，堪記載者，是附帶錄出的。總之，這些編著中，為了消除瑕疵和矛盾及解決疑團起見，儘量引據教理的論據作出適當的編排，並作出中間攝義及於斷句處作中間贊頌，這樣的編撰是為了使諸智者能生起悅意，使諸大德歡喜，使具信者增長倍解。除由這樣的增上意樂而作編撰外，我（著者）決不是為了貪圖智名、利養恭敬、美譽名聲等。還須細說的是：應知文殊怙主宗喀巴大師這樣的聖者，於此濁世中，對於完成佛的事業，他發大心和做出了卓越的成績。對我們來說，應當認為比其他佛菩薩的悲心和恩德更大。但是愚昧諸人，對大師的功德不能真實知道。因此，不必說懷念大師之恩而生祟敬，反而由偏私懷恨的動機，說各種妄言，對法與人都加以譭謗，積下極為嚴重的罪業。對於這些人們，我心中難以忍受。而且日窩格魯派的後學者中，也有一些矜驕者由於未能通曉教法的真實要義，誤認為日窩格魯派只是利養恭敬和美譽名聲特大，而法之深要，還是他派為大，這正如經教中所說：「不知是極大的痛苦。」因此，我（著者）想盡力使這些痛苦諸人，以後能進入正直的大道中。由這樣的利他思想，以及為了我自己也能在以後生生世世，不離開文殊怙主宗喀巴大師的顯密大寶教法，持有佛世尊所有的正法，並追蹤大師德行史跡，成就自他二利。為創造如是等善淨種子之故而編著此傳。我知道如是的著作，能無災障而完成，也是由文殊怙主宗喀巴大師的悲心攝受之力而來的。以此再作頌文，以贊詞和發願來作結束：
「師較諸佛菩薩發心之事業，猶如行星中之金曜更朗明，因此師受十方諸佛所稱讚，不斷以諸風茄花鬘供頻增。是師隱秘文殊童子靛髻形，示現善巧、戒嚴、賢善戲舞身，師是濁世眾生唯一皈依處，三域之中無等美名宗喀稱。我師即佛亦菩薩，已離生死示有相（有相即受生世間相），無學仍示從學起，直至無邊生死際。此間等同輪迴坑，彼諸貪戀眾有情，為置彼於離貪地，示應世人之色身。昔有許多善巧成，濁世住持佛教證，唯師與佛相同等，雪域難與師比倫。色身如月出多麥，事業衛藏耀光輝，佛法精華遍大地，甘露藏師更有誰。由昔印度車軌師，擊碎邪說象頭頂，大乘獅吼贍洲驚，美名遍傳如鼓聲。如是雪域佛教法，滌除無知邪知穢，四要宗義如日輝，顯明完成大車軌。說辯著與智戒成，教法增長利眾生，事業若是有體形，三千界難容毫分。說修僅有總句文，僅存僧相之現今，所有顯密教證法，如法明師前禮敬。特是離邊中觀見，無上二次義密深，如佛旨意闡明師，第二龍樹遍傳稱。如是師之史事情，若欲全說每一份，雖經俱胝劫時間，千身述說亦難盡。因此我之所著述，師史光遍虛空邊，以庹計量如海深，我如指量實厚顏。然而如我諸有情，心中為入師加持，所有昔德諸言論，僅依辛勤合編成。此非為顯智名聲，亦非為求利恭敬，是對大師三密德（身、語、意三密），信解而作表衷心。但由邪慧誤知力，難免錯誤矛盾生，盡於三寶上師等，善成諸德前懺淨。願以勤此諸福善，如螺、秋月、睡蓮淨，回向佛教與師教，直至有際永長存（有際即輪迴邊際，言永久之意）。並願師教壽長春，智、戒、賢與說、辯、著，說修教法住持者，與師同等遍地盈。願僧同心戒律淨，顯密修如夏海增，具戒僧光照大地，如覆彩霞成美景。願諸世間如藏疆，普遍十善之境象，暫永安樂甘露味，眾生能得飽滿嘗。我等從今至未成（未成佛之間），得師攝受暇滿身，願值第二佛陀教（即宗喀巴顯密教），聞思修學到究竟。並願三律罪不侵，辨法慧眼觀經義，明理善見教誨力，由共通道治此心，繼修生圓瑜伽行，不久獲得雙運位，願成有情皈依境。三世所有佛菩薩，特是法王宗喀巴，利教與眾之發心，如其願望我祈成。願以三世所積善，不為自利作資本，回向眾生成佛因，能如所願速得成。願由三寶佛海力。法性緣起真實力，以及增上意樂力，所發諸願易速成。」
此名為《與遍主至尊導師能仁金剛持體性無別之文殊怙主法王宗喀巴大師傳——佛教唯一美妙莊嚴稀有寶鬘》一書，係由文殊怙主宗喀巴的教法明燈——工布地區特欽嶺寺（大乘寺）的珠旺喇嘛仁波且‧意希尊追鑒於我們的導師宗喀巴的事業，量等虛空，寬廣無邊，然而昔日所有宗喀巴大師傳記，有過於簡略之嫌。因此為了補益後世應化有情的信仰，無論如何必須編著一本廣略適合，尊卑易知的宗喀巴大師傳。於是獻來長潔哈達，命我（著者）作此編著的任務。此外特欽嶺寺的離世專修者也共同勸請並獻來曼遮、佛像、經、塔、哈達等，還有前藏大寺中的噶仁格西也大都再三勸請之下，遂由我（著者）色拉寺麥紮倉妥桑羅布林的僧人——達賴喇嘛的近侍達爾汗堪布活佛‧羅桑稱勒朗嘉（意為善慧事尊勝，即法王周加巷的名號）應眾人請求而作編著。我俱生修習之功德，雖極薄弱，然而略得遍主熱振赤欽金剛持等大德的許多言教甘露，滲透於心中，而且對於經典和明處等我也曾略作學習，因此，我厚顏冒昧地久有編著此書的想法，但因中間發生一些放逸的因素，而延緩下來。幸而應允之約未能鬆懈，於是我於第十四繞迥的水兔年（癸卯西元1843年清道光23年），在短暫假期中，前往工布地區時，開始編著，繼於木龍年（甲辰西元1844年）我到前藏，在身體發生疾病時，也未中斷而盡力編著。時在木蛇年（乙巳西元1845年）四月上弦初七日，恰逢釋迦牟尼誕生於蘭毗尼園中的節日，會合輪流星曜吉祥鬼宿能生的吉利節日的大吉利，二者和合具足增盛，成為上善吉日中，於拉薩附近我的居室中，全書撰畢。願由此善業，成就我等生生世世，獲得文殊怙主法王宗喀巴大師歡喜攝受之力，究竟現證粗細二次第，不久迅速證得雙運四身的果位。