華嚴心詮：原人論考釋　聖嚴法師著

第三節　大乘法相教

原文與語體對照

考釋條目

① 大乘法相教　法相教是圭峰宗密所立五教判的專用名詞，已如本章考釋第一項條目中介紹，這不是智儼及法藏的五教判所用名詞，當然也不是唯識學派自己所用的名詞。

原本的法相一詞，有多重義涵，亦非大乘佛教的專用名詞，例如《俱舍論》的七十五法，《百法明門論》的一百法，法相是指每一法的特質；小乘的人無我，大乘的法無我，亦是法相，是指觀念的差別相；《維摩經》的「善解法相，知眾生根」；「能善分別諸法相，於第一義而不動」（大正十四，五三七上及下）。其中的法相，是指一切法的本性，是真理的特質；《法華經》卷一的「如是諸世尊，種種緣譬喻，無數方便力，演說諸法相」（大正九，八下），此一法相，是指唯一佛乘的深妙義理。《原人論》此處所謂的法相教，乃是指的玄奘（西元六○二～六六四年）及窺基（西元六三二～六八二年）所傳的唯識思想，也就是中國佛教的大乘八宗之一，通稱為法相宗、唯識宗、慈恩宗，也有合稱為法相唯識宗、瑜伽唯識派的。在《大正新脩大藏經》中，法相唯識學派的諸部論書，均被編列於「瑜伽部」，所以在印度稱為瑜伽行派（Yogacara），乃與中觀學派（Madhyamika），成為大乘佛教在第五及第六世紀之際，雙峰並峙的兩大主流學派。

中國的法相宗，所依據的經論，通稱有《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德經》、《大乘阿毘達磨經》、《入楞伽經》、《厚嚴經》；《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《辯中邊論》、《大乘阿毘達磨集論》，合稱為六經十一論。其中特別被重視的是《解深密經》（Sajdhinimocana-sutra）及玄奘集譯的《成唯識論》。為何被稱為法相宗的？乃是根據《解深密經》卷二〈一切法相品第四〉，載有世尊所言：「吾當為汝德本菩薩，說諸法相，謂諸法相，略有三種，何等為三？一者遍計所執相，二者依他起相，三者圓成實相。」以此可知，法相宗的法相一詞，並非指的是七十五法或一百法的名相，乃是指的假名安立法、緣起緣滅法、真如實相法的三個層次（大正十六，六九三上）。以這三個層次的「諸法相」，便可統攝世出世間、有為無為、小乘大乘的一切法，因此便將探討修學這一切法的學派，名為法相宗了。

《原人論》所介紹的大乘法相教，並沒有涉及遍計所執相、依他起相、圓成實相的論點，而只是為要補救小乘教僅知有六識，不知有第七、第八識的缺失。因為法相唯識學派所謂的唯識，重心是在第八阿賴耶識（alaya-vijbana）的功用，這是根本識，這是眾生持續流轉於三世五趣的主體，故在玄奘的《八識規矩頌》之中，以這樣的兩句話，形容第八阿賴耶識：「受熏持種根身器，去後來先作主公。」因為阿賴耶識，意為藏識，有能藏、所藏、執藏的三義，藏的是種子，是現行諸法的種子，由於第六識依第七識，配合眼、耳、鼻、舌、身的五識，成五俱意識而造種種有漏善惡諸業，由前七識熏習第八阿賴耶識，使得第八阿賴耶識受熏而成為種子，持此種子識直到此身死去，等待緣熟而現行，成為轉生投胎的主體，受胎出生之時，其正報便成為根身，其依報便是器界。可知根身及器界，是由種子的現行而來，種子是受前七識熏習而成，藏於阿賴耶識。其實，不論是種子還是現行，都是阿賴耶識的功用。此識在此身死亡之時，是八個識中，最後脫離肉體的，轉生受胎之時，又是最先進入胎質的，它是由生到死、由死到生之間，持續地做著去後來先的主人公。這是小乘佛教的學者們所不知道的，所以小乘教尚不知此身的本源是什麼。

② 八種識　包括道教及儒教的中國哲學，所謂先秦諸子，雖有論及心與性的問題，卻沒有心與識的觀念，乃至東西方的各派宗教各派哲學，或有討論心及意識的問題，也不曾深入心的層次，到達七識八識的程度。其原因是各家宗教各派哲學，都是就著現實的心理活動及意識的現象，而作的分析和論述，未能以禪定的經驗配合邏輯的思辨，再透過三世的因緣果報觀，來認知心、意、識的不同層次及不同功能。因此，唯有大乘佛教，才會分別討論心性及心識的大問題。

例如《老子》四十九章所說：「聖人無常心，以百姓心為心。」此所謂「無常心」，是說聖人（國君）居天下，不循其私人的固執心，而是民之所好者好之，民之所惡者惡之。又於第三章云：「不見可欲，使心不亂。」第十二章云：「馳騁田獵，令人心發狂。」這都是講的混亂心和衝動心。孔子在《大學》八條目中所說的「誠意」及「正心」，是屬於心靈的修養工夫。《孟子》在〈公孫丑上〉所說的「我四十不動心」與孔子在《論語‧為政》中所說：「四十而不惑」，是相同的心靈修養，是自信心的建立，已不再猶豫。這跟佛教所說的心識，是有差距的。

佛教的心、識二字，可以連用，因為心即是識，例如《俱舍論》及《瑜伽師地論》將六個識及八個識，名之為心，由此而產生的各種心理活動現象，被稱為心所，六個識或八個識，便被稱為心王。因此「唯識」與「唯心」，往往會連起來用。例如世親的《唯識二十論》開頭便說：「安立大乘三界唯識，以契經說：三界唯心。」（大正三十一，七四中）契經，可能是指的舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉所說：

三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。所以者何？隨事生欲心，是心即是識；事是行，行誑心故，名無明；識所依處，名名色；名色增長，名六入；（根境識）三事和合，有觸；觸共生，名受；貪著所受，名為愛；愛不捨，名為取；彼和合故，名為有；有所起，名為生；生變，名為老；老壞，名為死。（大正九，五五八下）

這是說，眾生生死於三界之中的三世十二因緣，唯是一心所作，因為十二因緣，都是依心而有的。是依什麼心呢﹖是欲心，生起欲心，便成識種，妄心虛誑，故名無明，然後一個接一個成為十二因緣的三世流轉。

不過，若從虛妄唯識學的觀點說，心王心所的心，都是虛妄心。若從真常唯心論的觀點說，心有真妄兩個層面，虛妄心是有生有滅的七轉識及第八識，清淨心是「法界唯是一心」的真如，此如《大乘起信論》所說：「依一心法，有二種門；云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。」（大正三十二，五七六上）可知對於心識的認知，佛教的各學派之間，也是有差異的，因此而有了各個學派的教判標準。唯識學派在印度，曾是顯學，傳到中國時，天台宗已經成立，故未及批判唯識學派；華嚴宗的法藏則站在真常唯心論的立場，判法相唯識學是大乘的始教，宗密判法相教是大乘權教，僅比小乘教略勝一籌。

有關於識，梵語毘若南（vijbana），在原始的《阿含經》中有兩種意思：一種是十二因緣的第三目為「識」，這是第六意識，也即是分別識，這是眾生生死流轉及生死還滅之中一個環扣，後來演變成為大眾部主張的根本識，例如後魏佛陀扇多譯《攝大乘論》卷上說：「說此阿犁耶識，大僧祇《增一阿含經》中，亦說彼為根本，如樹依根住故。」又說：「彼是種子」，「阿犁耶事，根本識事」（大正三十一，九八上）。另一種是如前所說的心王，亦名為「識」，例如《中阿含經》卷七的《大拘絺羅經》，是以六識為識云：「謂有六識，眼、耳、鼻、舌、身、意識。」（大正一，四六四上）到了《解深密經》及《瑜伽師地論》等，更在六識之上，加添了七識八識，那是將大眾部的根本識，演化為阿賴耶識，又將阿賴耶識與六識結合，必須有一個內外或根葉之間，作為前六識與阿賴耶識共同所依的連結識，便有了第七末那識，阿賴耶識即成為第八識。這是唯識學的發展路線。

其實，前六識是由六根六塵的和合而產生的了別作用。前五識是第六意識與眼、耳、鼻、舌、身，各別產生作用時的稱謂，名為五俱意識；前五識產生作用時，必須對外依靠五根的細相，即是淨色根，也必須對內依靠第六意識，前五識絕不可能獨立行事，所以前五識依第六意識。可是第六意識動身發語、造業受報，都未能夠說明業種藏於何處，又是誰在牢牢地把此業種執以為我？因此有了第八阿賴耶識，以及把阿賴耶識的見分執為實我的第七意識。因此，前六識是了別境識，第七識是執持識，第八識是藏識（有關八識的概論，可以參閱拙著《探索識界——八識規矩頌講記》）。

③ 阿賴耶識　阿賴耶識在印度及中國佛教思想史上的發展，可謂淵遠而流長。阿賴耶的音譯，另有阿梨耶、阿羅耶、阿黎耶、阿剌耶、阿陀那等，略稱賴耶或黎耶，義譯有無沒識、藏識、果報識、本識、宅識，主要是指第八識，也有說它既是第八識，亦是第九識的。

阿賴耶一詞，亦見於印度的《摩得羅衍那奧義書》（Maitrayana-upanisad）第六章，時代與釋尊相銜接，佛教是否受其影響，不得而知。唯在原始聖典中，已有此名詞，例如玄奘譯的《攝大乘論本》卷上有云：「聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼《增壹阿笈摩》（Agama，阿含）說，世間眾生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶，為斷如是阿賴耶故，說正法。」（大正三十一，一三四上）雖於現存漢譯的《增一阿含經》未見此文，相信《攝大乘論本》的著者無著菩薩（Asavga），一定見到了此段經文。因在《佛本行集經》卷三十三，也有類似的經文：

爾時世尊，作如是念，我所證法，此法甚深，難見難知，如微塵等，不可覺察，無思量處，不思議道。我無有師，無巧智匠，可能教我，證於此法。但眾生輩，著阿羅耶、樂阿羅耶、住阿羅耶、樂著處，心多貪故，此處難見。（大正三，八○五下）

由此兩種資料對照來看，是相當一致的，都說世間眾生，因為愛樂欣紡、執著阿賴耶而住於生死，佛說正法，就是為了令諸眾生斷滅這個阿賴耶，便能證悟如來所證的甚深難知難見之法。關於此點，在《雜阿含經》卷十三，雖未說阿賴耶，卻也廣說「眼、色，緣生眼識」等而成十八界的「可愛樂、可意、可念，長養於欲」；「不欣悅、不讚歎、不繫著、……不歡喜集故，則苦滅。」（大正二，八八上、八九上）

阿賴耶究竟是指的什麼？真諦三藏譯為無沒識，玄奘三藏譯為藏識。小乘諸學者以愛著境界或以五取蘊為愛著處，名為阿賴耶。到了大乘的無著菩薩，依據《解深密經》等，便說有情的總報果體，名為第八根本識，即是阿賴耶識，這是阿賴耶思想的一大進展。

無著的《攝大乘論本》卷上，將阿賴耶識，分為自相、因相、果相。到了玄奘集譯的《成唯識論》卷二說，識所變相，略有三類，初能變是異熟識，即是第八阿賴耶識；第二能變是思量識，即是第七意識；第三能變是了境識，即是前六識。並且也說初能變的阿賴耶識有三種相：攝持因果為自相；執持諸法種子令之不失為因相；能引諸趣善不善業異熟果故為果相（大正三十一，七下）。有說阿賴耶識有三種名：此識能攝藏染法種子，故名能藏；此識為被雜染法所熏所依，故名所藏；此識無始以來有情執為自內我故，名為我愛執藏。依玄奘所傳的唯識學派所說的阿賴耶識，無始以來，恆如暴流之現起，未嘗間歇，行相極其微細難知，故《解深密經》卷一云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」（大正十六，六九二下）它既是有情總報的果體，同時又是所熏之體，並受善惡等業之熏；它以種子、根身、器界為所緣境。

但是，《楞伽經》、《起信論》以及真諦所傳的第八阿梨耶識及阿賴耶識，又有不同的義涵。圓測的《解深密經疏》卷三，舉真諦之說，第八阿梨耶識，自有三種：解性梨耶，是成佛之義；果報梨耶，緣十八界；染污梨耶，緣真如境（《卍續藏經》，新文豐版三十四冊，頁七二○上）。又有真諦譯的《決定藏論》卷上說：斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，此識滅故，一切煩惱亦滅，對治阿羅耶識故，證阿摩羅識；阿羅耶識是有漏、是無常，阿摩羅識是無漏、是常，得真如境道故（大正三十，一○二○中）。這不像玄奘所傳的阿賴耶識，成佛時已轉成大圓鏡智，不復名識。真諦傳的第八識，可有有漏及無漏的兩種名稱。故在地論宗的南道派，主張以第八識為佛性，自性清淨故，此識亦名性淨涅槃。到了《大乘起信論》，便將阿梨耶識，視為真妄和合識了：

依如來藏故，有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識，此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。（大正三十二，五七六中）

唯識學派的阿賴耶識，是從凡夫的造業受報而說的雜染虛妄識，這也是從《阿含經》以來，代表著凡夫對五取蘊、十二處、十八界的愛著，演變而成有情眾生的總報果體，名為第八根本識，而有唯識學派的能藏、所藏、我愛執藏之說；真諦所傳的阿梨耶識，則有解性、果報、染污的三種性質，以及有漏無漏、是無常是常的染淨兩種面相、兩個名字。

《大乘起信論》，是將阿梨耶識，置於真實與虛妄和合的交集點上。《起信論》的理論架構是一心二門：一心是真常心，二門是真如門及生滅門。阿梨耶識是依如來藏而有生滅心，但是阿梨耶乃為生滅與不生不滅的染淨和合識，它雖不是真如，卻亦與不生不滅的真如如來藏，非一非異；對於不生不滅的真常心自體而言，名為真如，對於有生滅及不生滅和合而成的阿梨耶識而言，名為如來藏。其實，不論是真如、是如來藏、是阿梨耶識，法相雖異而實體皆不離一心，皆從一心出，還歸於一心。因為阿梨耶識，能攝一切染法淨法，能生一切染法淨法，所以此識又有覺與不覺的二種功能。覺的功能便是法界一心的平等法身；不覺的功能，又分為本覺及始覺的兩個層面，若以始覺、覺本覺，阿梨耶識便隨淨緣而歸於真如的一心，若住於不覺，便隨染緣而與三細六麁的無明結合。以此可知，《起信論》和唯識學的第八識，名稱雖同，義涵有別。

《原人論》在本節「大乘法相教」中，介紹的是唯識學派，其目的已如前述，是以唯識學派的阿賴耶識，具有種子識的內涵，來補救小乘教僅知以根身、器界為我執之本源，卻不知另有種子識才是我執之本源的缺失。但是，唯識學派的阿賴耶識，既是虛妄，若認為此識是我身的終極本源，也不是究竟的道理。因此，《原人論》的立場，很自然地要用《中觀論》的觀點，來破斥唯識，又用《起信論》的觀點，來指出︰因依妄念而有諸法差別相，若離妄念便無一切境界之相，而歸於一心法界。唯此一心，才是終極的本源。

④ 轉生七識　這是說，唯識學派以阿賴耶識為根本識，由此根本識，頓變而為根身、器界、種子，由此阿賴耶識變出的根身、器界、種子，產生種種現象及功能，所以同時也轉變而為七個識；對內執著第八阿賴耶識的見分，以為是常是一的實我實法，便名為第七意識；對外則由於六根的身心與六塵的器界環境互動，便產生了前六識。

至於什麼是第八阿賴耶識的見分？這是對於阿賴耶識的相分而說的。相分是本識阿賴耶的現行及種子，存於本識內部的是種子，現行於本識之外部的是根身及器界；也可以說，根身、器界、種子，都是阿賴耶識的相分。本識阿賴耶的見分，即是被第七識執以為我的帶質境相分，因為第七識不緣根身、器界、種子，故僅緣本識的見分。其實一心的自體，只有一分，所以安慧論師僅立一分，而以為見分及相分之別，乃是情有而實無。難陀論師則以為，有了依他之實體境相分，才能生起能緣見分的心，所以建立相分及見分。陳那論師主張再加自證分，成為三分說。護法論師另加證自證分，成為四分說。其實，第八本識的見分，本性非染，但第七識緣它時，生起了自心所變的似常一相，便執為實我，所以是原來並不存在的妄執；相分則是本識所變的根身、器界、種子，也是生滅無常的虛妄相，既然沒有不變的實體，到底又是如何變的呢？因此，《原人論》要指出：「皆（阿賴耶）能變現，（阿賴耶）自分所緣，都無實法，如何變耶？」

⑤ 我法分別，熏習力故　這兩句話，是引用《成唯識論》卷一的文句（大正三十一，一中），原係為了解釋《唯識三十論頌》的開頭六句頌文。因為有世間外道及小乘教的學者們，執有實我實法，世親菩薩先假設外人問難：「云何世間及諸聖教說有我法？」再以頌文回答：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」（大正三十一，六○上）《成唯識論》便提出解釋說，我及法，都是假立之名，並非實有，我是主宰義，法是軌持義，都是由種種相所轉變和轉起的。對凡夫說，以情及命等為我，以實、德、業為法；對小乘聖者說，以預流（聲聞初果）、一來（聲聞二果）等為我，以蘊、處、界等為法。佛說我法，乃是隨緣設施，假立種種我相及法相，其實都是依識轉變和轉起的。識有八個，分為三類，稱為三能變：第八阿賴耶識是異熟識，是初能變識；第七意識是思量識，是第二能變識；前六識，即是眼、耳、鼻、舌、身、意，因為六識各有自分境界，亦各有了別境界，故名為了別境識，是第三能變。由於前五識必須與第六意識俱時起，所以第三能變的主角，即是第六意識。所謂唯識能變，是說此三類識，有能變現三界有漏諸法之意。

《成唯識論》卷一又說：「諸識生時，變似我法，此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。諸有情類，無始時來，緣此執為實我實法。」（大正三十一，一中）這段論文的意思是說，三能變的八個識，產生作用時，變現出來的種種相，似乎就是真的我相及法相，這些我相及法相的虛妄執著，雖在心識之內，卻由於分別、思量、計度，又像是有外境出現了。一切愚癡的有情眾生，打從無始以來，就據此而妄執為實我實法了。這就是《原人論》所引「我法分別」的內容。

「分別」一詞的梵語是vikalpa，意譯為思惟、量度、計度。唯識學中的八個識，主要是以第六意識的分別作用最大，故亦名為分別識。八個識中，前五識是極單純地唯對五塵境，第七識也是單純地執持第八阿賴耶識的見分為實我，第八阿賴耶識是異熟識、是藏識，不會緣外境起分別。唯有第六意識，正如《八識規矩頌》所形容的那樣，是「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」有情眾生在三界中上下浮沉，頭出頭沒，都是由於第六意識，發動了身業及語業，或行善修福，或行不善造罪，而來感受或樂或苦的果報。引業決定引向諸趣中的某一趣，滿業則使得生在某一趣中的眾生，亦有苦多苦少、樂多樂少、福多福少的差異。可見，第六分別識，在唯識變現中的角色，是極其重要的。不過，依據太虛大師（西元一八八九～一九四七年）的《唯識三十頌講錄》說，所謂異熟識、思量識、了別境識，乃是就其各識功能之勝而作的區分，其實，並不是第八識絕對沒有思量及了別的功能，第七識絕對沒有異熟及了別境的功能，前六識絕對沒有異熟及思量的功能（善導寺精裝本《太虛全書》第八冊頁六五八及六五九）。窺基的《成唯識論述記》卷一說：「若護法、難陀等解，由元始來，第六七識，橫計我法，種種分別，熏習力故。若安慧解，七識相應諸心心所，皆名分別，能熏習故。」（《卍續藏經》，新文豐版七七，○○二八下）可知分別是七識皆有份的。

《原人論》所引「熏習力故」，又是什麼意思呢？「熏習」一詞的梵語是vāsanā，除了唯識學派必須要用到這個名詞之外，就是如來藏系的大乘經論，例如《楞伽經》、《勝鬘經》、《大乘起信論》等，也都有熏習之說。甚至在小乘的經部學者，亦有色法與心法，是互為能熏與所熏之說。此處當以唯識學派的論點來作介紹。

陳真諦三藏譯《攝大乘論》卷上〈相品第二〉，講到種子與阿賴耶識是很難分別其同異的，因為「此識因種種不淨品法，無始習氣，方乃得生。」「譬如於麻，以華熏習，麻與花同時生滅，彼數數生，為麻香生因。」也就是說，阿賴耶識，是因有無始習氣的種種不淨品法熏習而生，猶如以香花熏麻，一次一次熏習，結果成了麻香。本來能熏與所熏是別體異物，結果由於同時彼生彼滅，和合為一，那就是阿賴耶識的熏習之義了（大正三十一，一一五上）。

《成唯識論》卷二，講到「熏習力故」，也引用了以華熏麻的譬喻。該論先引《瑜伽師地論》所說，有情眾生的有漏及無漏種子之體，「無始時來，性雖本有，而由染淨新所熏發。」也就是說，不論有漏或無漏的種子，每一個有情眾生，自無始以來，本性中已經具備，但也要經過新的或染或淨的力量，予於熏習，才能發生現行的果報。由於有些眾生，本性中不具備大小三乘的三種菩提種子，所以有定性二乘及無性闡提，縱然遇到熏習，也不能成佛。如果已有種子，遇到熏習，有漏無漏都有果報。故接著說：「習氣必由熏習而有，如麻香氣，花熏故生。」「故有漏種，必藉熏生，無漏種生，亦由熏習。」（大正三十一，八中）這是說明，習氣種子，必由熏習而有，必因熏習而生，染法熏習有漏種子，淨法熏習無漏種子。熏習之義，並非局限於有漏的善惡種子，亦熏習無漏的菩提種子，這才是唯識學的目的。由明唯識境而起唯識行，而證唯識果，以境行果的理解與實踐、而實證，便是唯識學的全程。《原人論》於此處所引的，似乎僅及於染法熏習的部分。是指的有漏種子熏現行，而成根身器界，根身器界的現行，再熏有漏的種子，便是我法分別的源頭。

⑥ 諸識生時，變似我法　這兩句話，也是錄自《成唯識論》上兩句的連文，接下來尚有未被《原人論》所錄的連文：「此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。」（大正三十一，一中）有關這段論文的意思，已在前一條考釋中說明。

然在窺基的《成唯識論述記》卷一，介紹了難陀、安慧、護法等師對於《成唯識論》這幾句的解釋，在三師之間，彼此略同亦略不同。

難陀說：「於識所變，依他相分，諸聖者等，愍諸凡類，不知自識，方便假說我法二言。」「凡夫依此依他相分，執為我法，故說識，變似我法。」這是說，三能變識，變現諸法，本皆是諸識依他起的相分，聖者們憐愍凡夫眾生，不知那是自識，故以方便假說我法，凡夫便依此依他因緣起的自識相分，執著以為是我是法，所以要說：識，變似我法。

安慧解云：「第六七識，起執於我；除第七識，餘之七識，起執於法，不許（第七）末那有法執。」「八識生時，變似我法。」「變似我法者，即自證分上有似我法之相，體變為相，但依他性。」這是說，第六、第七之二識，起我執，前六識及第八識，起法執，八識產生功能時，變現相似的我及相似的法，因為相似的我法，即是自證分上有了相似我法之相，是由識體所變的相分（根身、器界、種子），這只是屬於依他起性的暫有實無，故名變似我法。從識所領境的真妄差別而言，設有三性：遍計執性是純非事實；依他起性是似有而實無；圓成實性是性有而相無。

護法等云：「第六七識，妄熏習故，八識生時，變似我法。」這是說，第六第七兩識，是虛妄熏習，受熏八識，生起之時，即是變現的相似之我及相似之法（以上三師所言者，見於《卍續藏經》，新文豐版七七，○○二九上及下）。

被世間凡夫及小乘教執以為實我實法的，從唯識學派的立場來看，原來只是在八識生時，變現的相似我法，因為那是依他起的緣生法，不是常、也不是一的實我實法。《原人論》要引用這四句《成唯識論》的論文，目的便是要說明，凡夫及小乘學者的迷執及偏執。

⑦ 第六七識，無明覆故，緣此執為實我實法　這是依據《成唯識論》卷一及卷二所說，能夠執著第八識相分的根身器界五取蘊為我的，唯有第六識，能夠執持第八識見分為我的唯有第七識。同時，能夠緣第八識起自心相而執為實法的，是第七識，能夠接受外緣邪教邪師的邪分別說，而於蘊、處、界相，起自分心相，分別、計度，執為實法的，是第六識。

《成唯識論》將我法二執，均列有俱生及分別的兩類，俱生的我執與法執，是出於無始時來，虛妄熏習的內因之力，恆久與身俱有，不必有外在邪師的邪知邪見影響，乃是任運轉動的。分別的我執與法執，則由現在的外緣之力，受到外在邪師的邪知邪見影響之後，才起作用。

俱生我執與俱生法執，又有二種：一是常相續的，這是第七識，緣第八識起的自心相，執為實我實法；二是有間斷的，這是第六識緣所變的五取蘊相，或總、或別起的自心相，執為實我實法。分別我執與分別法執，唯第六識有，第七識不對緣故無；亦有二種：一是外緣邪師的邪知邪見所說蘊、處、界相，起自心相，分別計度，執為實我實法；二是外緣邪師的邪知邪見所說我相，及自性等相，起自心相，分別計度，執為實我實法。

俱生我執，微細難斷，凡夫位難斷，見道位亦不斷，要到後修道位中，數數修習勝生空觀，方能除滅。俱生法執，細故難斷，要到後十地中的法身大士，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別我執，粗故易斷，初見道時，觀一切法的生空真如，悟見我執，皆緣無常的五取蘊相，而妄執為實我，然而五取蘊相，不過是從緣所生的，是如幻的有，不是實有，故能除滅分別我執。分別法執，亦為粗故易斷，入初地時，觀一切法的法空真如，悟見法執，皆緣自心所現的似法，而妄執為實法，然而似法之相，不過是從緣所生的，是如幻的有，不是實有，故能除滅分別法執（以上均見於《成唯識論》卷一及卷二）。

文中所說的見道、修道、初地、十地，是什麼層次呢？這是唯識學所講，「境、行、果」三大綱的第三綱，就是果位。唯識境是講︰從生滅到真如、世出世法、有漏無漏、有為無為的種種境界。唯識行是講︰實踐唯識觀的修持法門。唯識的果位是講︰從修持過程中，所證的道品次第。見道修道等，均為果位。《成唯識論》卷九，列有唯識五位云︰「何謂悟入唯識五位？一資糧位，謂修大乘順解脫分；二加行位，謂修大乘順抉擇分；三通達位，謂諸菩薩所住見道；四修習位，謂諸菩薩所住修道；五究竟位，謂住無上正等菩提。」（大正三十一，四八中）在初無數劫中，善備福德智慧資糧，名為修順解脫分。資糧位滿，進入四加行位，為入見道位而做準備，便是歷經煖、頂、忍、世第一法，總名順抉擇分，順趣於真實抉擇分故。見道位即是第三通達位，是初地菩薩，體會一分真如，智照於理，得見中道第一義諦，親證法性身，修第一種勝行，除一重障。修道位即是第四修習位，是從二地至十地的法身大士，也即是從二地至十地中，更勇猛修行九種勝行，斷九重障，全證十真如故。再往上便是第五究竟位（詳見於《成唯識論》卷九及卷十）。

《原人論》於此處所說的「無明覆故」，應該不是唯識學的觀點，而是從《大乘起信論》所立三細六麁的論點來講的。因為唯識學派講宇宙人生的本源與現象，是以種子和現行的互熏關係，來說明染與淨、生死與超越的關鍵。《起信論》則以一心分二門的關連性，來說明本覺與不覺的不一不異，即是說明宇宙人生的本源與現象。故云：「若離不覺之心，則無真覺自相可說。」若不借用相對差別的妄想之心，便無法說明真如本覺的自相。《起信論》所說的不覺，有根本不覺與枝末不覺，根本不覺乃是迷真的無明，枝末不覺乃是執妄的無明，而此二者，非有別體，乃於一念同時具足，不是可分前後的，只是述說之時有前有後而已。也可以說，無明即是不覺，不覺不離本覺。無明與本覺，不一不異，因為不覺即是無明，不論是根本不覺或枝末不覺，也與無明不一不異。所以，從開發宇宙萬有的過程順序而言，雖有三細六麁的層次，枝末無明與根本無明，僅是程度的不同，並無本質的不同。

《起信論》是以十二因緣的無明，作為縱貫三世因果的宇宙人生論，雖然無明是三細六麁之中的第一個項目，但其名為「無明業相」，六麁的第五第六，也都有一個業字，因為無明與業是同時俱在的，無明與業也是貫串三細六麁每一個項目的，在十二因緣中，無明是首尾相連的核心，在四聖諦中，無明也是苦、集二諦的核心。因此《原人論》要說「第六七識，無明覆故」。雖然八個識，全被無明覆蓋，唯有六、七兩個識，具備妄執實我實法的功能。這一點，便不同於唯識學派是以「識」為核心的立場了。因此可知，《原人論》的唯識思想，是結合了《起信論》的思想來討論的。這樣的思路，對於漢傳佛教的影響，相當深遠，直到二十世紀初的太虛大師，所講的唯識學，多少也帶有《起信論》的色彩。有關三細六麁，請參閱本書的最末一項考釋。

⑧ 我身亦爾，唯識所變　此處的「我身」二字，是指色、心二法，即是五取蘊，是唯識所變的根身，包括器界。至於什麼叫做唯識所變，這是唯識學在探討有情眾生（人）生死流轉的主軸，即是唯識三能變，梵語trividha-parinama，第八阿賴耶識，名為異熟能變，又名一切種識，《三十論頌》云：「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸。」所謂不可知，是此識所緣的五淨色根，及其種子甚為微細故，又其所緣之器世間，廣大難以測量故。執受處，是指此識的所緣境，根身與種子是執受，器界是處，了是了別，是此識能緣的作用。第七識名為思量能變，《三十論頌》云：「是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。」末那是梵語，意識也，是依阿賴耶識，轉變生起，因為第七識以現行的阿賴耶識為根本依，以阿賴耶識之中所藏的種子為種子依，七、八兩識，無始以來恆常相依，所以互為俱有依。第七識恆審思量，取第八識之見分為我，故以思量為性。

前六識名為了別境能變，《三十論頌》云：「差別有六種，了境為性相。」前六識是以六根對六塵而生六識，每一識各各有其自分境界，亦各各了別其自分境界，例如眼識了別色塵，不能了別其他諸塵；因為前六識皆能夠有了別境界的功能，故總名之謂了別境識。

此正如《華嚴經》所說：「心如工畫師，畫種種五陰。」我們的五蘊身心，是唯識所變，是唯心所造。