第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者
原文與語體對照
考釋條目
① 佛教自淺之深，略有五等 歷代的佛教諸大師們，為使包容一切層次的佛陀教法，所以需要用教判方式來整合全部的佛陀教法。分為五等，乃是華嚴宗的教判思想方式。教派發源於印度，盛行於中國，不僅各種宗派各有自家的教判標準，在同一宗派之中的前後兩代之間，也有不同的判法，乃至同一位大師的一生之中，早年期與晚年期的判法也有差異，此在華嚴宗是特別明顯的。例如華嚴宗的第二祖智儼，從其青年期所著的《搜玄記》來看，用的是漸、頓、圓的三教判，把《華嚴經》置於頓、圓二教；於其《五十要問答》是用小乘、三乘、一乘的三教判，當然把《華嚴經》置於一乘教；就其晚年作品《孔目章》而言，是採用小教、初教、終教（熟教）、頓教、圓教（一乘）的五教判，將《華嚴經》置於圓教（一乘），已不把《華嚴經》和頓教說成有關係了。
法藏是華嚴宗的第三祖，他繼承了第二祖智儼《孔目章》的五教判模式，又參考了當時最新傳入中國而成立的法相宗，所主張的八宗之教判（見於窺基的《法華玄贊》），形成了法藏的五教十宗之教判，這是在他《華嚴五教章》以及《華嚴經探玄記》中表現出來的。根據《探玄記》卷一所說的五教，即是小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。小乘教即是小乘諸部經論所說的。大乘始教是依據《解深密經》認為定性二乘不能成佛，未盡大乘法理，論書則有《瑜伽師地論》及《雜集論》等，故名始教。大乘終教，是依《楞伽》等經，《寶性》等論所說，許可定性二乘及無性闡提，悉當成佛，方盡大乘至極之說；然以始教及終教，皆須依照各地位階漸次修成，故俱名漸教。大乘頓教，是依《淨名經》（《維摩經》）所說，但能一念不生，即名為佛，不循位地，不落漸次。一乘圓教，是依《華嚴經》所說，是一位即一切位，一切位即一位，帝網重重，主伴具足，是故十信滿心，即總攝五位，成等正覺，名之為「信滿成佛」。
至於《原人論》的著作者宗密，雖被尊為華嚴宗的第五祖，他所說的五教判，跟智儼、法藏的五教判，立場不同，內容也不同。他在《禪源諸詮集都序》，以禪之三宗，配教之三教；到了《原人論》，則將三教分判為五教。玆以列表說明
法藏的五教十宗判，與宗密的五教判，是有滿大出入的，試對照如下︰
宗密與法藏五教判的相同點，是故意要把玄奘及窺基師徒所新成立的法相宗，貶抑成為大乘始教，理由是法相宗不承認定性及無性的眾生能夠成佛，原因也可能是當時的唯識學，正被當時的佛教視作顯學來研究吧！宗密與法藏不同之處，則更明顯，除了三宗配三教的不同之外，五教的判攝，增加了人天教，減少了頓教，並且，將始教的法相教獨立，將始教的空宗或終教，甚至跨入頓教，合併為大乘破相教。然後不討論頓教及圓教，而立第五的一乘顯性教，若與《禪源諸詮集都序》的三宗三教對照，《原人論》的一乘顯性教，已經涵蓋了法藏的頓教及圓教，故在一乘顯性教項內，攝屬《華嚴經》，並未將《華嚴經》，稱為圓教及別教一乘。這是值得注意的，這是華嚴宗的新五教判。有關教判思想的發展，請參閱拙著《天台心鑰──教觀綱宗貫註》〈緒論〉第二節「大乘佛教的教判源流」。
為何《原人論》一改自印度以來各家教判的慣例，竟把人天教的儒、道二教，也列入佛教的範圍？其原因是中唐時代，像韓愈這樣的儒家大學者，正在如火如荼地推展著闢佛排道的運動，而道教的祖師爺老子李耳，又跟唐朝的李氏宗室同姓，佛教為了援引儒、道二教而來融入於佛教，宗密便以儒、道二教的人天乘法，納為佛教的初門，也屬於佛陀密意依性說相教第一個次第的前方便，接之成為人天因果教。這是三教同源論的一種教判法，也是中國大乘佛教的特色，能夠兼容並包內外各種思想學說，還能明確地指出：何者是迷，何者是偏，何者是淺，何者是深，何者是密意方便說，何者是顯了真實說。這也是給「圓人說法，無法不圓」及「佛觀一切法，無一非佛法」，作了最好的詮釋。
第一節 人天教
原文與語體照
考釋條目
① 佛為初心人，且說三世業報善惡因果 討論這個主題的內容，可以說，在大小乘經律論中，隨處可見，例如《佛為首迦長者說業報差別經》，以及《分別善惡報應經》等，說得非常具體。《正法念處經》則詳明造作善惡業而淪於六道的事。例如佛陀最初三轉四諦法輪之時，便已點出，苦諦的意思，是眾生受苦的事實；集諦的意思，是眾生造作了受苦的業因。苦集二諦，即是三世因果的生死流轉；在六道流轉的生死過程之中，有苦有樂，苦是所造罪業的結果，樂是所造福業的結果。對於初入佛法的人，很難相信解脫生死的道理，就是相信了解脫生死的好處，一時間也無法完成解脫生死的道業。所以佛陀慈悲方便，先叮嚀眾生勤修福業，便可在人間天上，享受幸福快樂。不論是修五戒十善，以及鼓勵布施，救濟貧病急難，孝敬供養師僧父母三寶，都是種的功德福田。所以，若不體達無我的空義，只是修善積福，只是布施、持戒、修定，雖都還是生死業，卻能保障不墮地獄、餓鬼、旁生的三途，生於人間天上，享受長壽、健康、富貴等的欲樂，以及四禪八定的定樂。如果以此為基礎，發菩提心，進修解脫道，便出三界；若修菩薩道，便能畢竟成佛。所以六波羅蜜以布施為第一要務，以持戒為無上菩提的根本。
因此，小乘的《大毘婆沙論》、《俱舍論》等，說到修行的性質，有三種順分：（一）順福分：外道及凡夫，不論已聞佛法或未聞佛法，由於信心尚未建立，修行尚未堅固，便以修持五戒十善等法，為求感得有漏的愛樂福報。（二）順解脫分：是聲聞外凡位的人所修，是在聽聞生死有患過，諸法皆無我、涅槃寂滅樂的法義，而能悲戚流淚，此人便是已具順解脫分的善根。（三）順抉擇分︰是聲聞內凡位的人所修，已見四諦之理的無漏勝慧，此為四善根（煖、頂、忍、世第一）的功德；能順益其見道的一分智慧，名為抉擇智，故名順抉擇分。
其實，大乘的《成唯識論》亦有三種順分，菩薩於初信位之前，修順福分。十信、十住、十行、十迴向位，修順解脫分。第十迴向位的四加行位，修順抉擇分。
由以上的說明可知，進入佛法的初門修行，的確便是善惡因果的人天福業。即使在阿彌陀佛的淨土法門，雖然屬於他力救濟的易行道，也不是僅靠念佛發願就夠的，例如《觀無量壽佛經》明示要修三種福業：「一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」（大正十二，三四一下）這三種福業，一般稱之為世福、戒福、行福。也就是以修人天福德作為發菩提心的基礎，才能保證往生彼國。
② 十惡 此與十善業道相反，故稱十惡業，又名十不善業道，梵語dawakuwalakarma，也是在大小乘經律論中，俯拾即是的題材。所以相對於《十善業道經》，也有一卷馬鳴菩薩集的《十不善業道經》。
所謂十不善業道，是指身三業的殺生、偷盜、邪淫，口四業的妄言、綺語、兩舌、惡口，意三業的貪欲、瞋恚、愚癡。如何能斷十不善業道﹖便是修行十善業道。《正法念處經》說，如果不修十善業道而行十惡業道，便墮地獄、餓鬼、畜生（旁生）三惡趣中。造十惡業因，必感三惡趣果，以所造惡業的程度，區分三等，極重的墮地獄，中等的墮餓鬼，較輕的墮畜生。有關此等業因相、果報相，在《正法念處經》等，有相當繁複的敘述。
另於《佛為首迦長者說業報差別經》中，有云：「或有眾生，習行十不善業，得外惡報。」「復有十業，能令眾生得地獄報：一者身行重惡業，二者口行重惡業，三者意行重惡業。」其他七種是起了斷見，常見、無因見、無作見、無見見、邊見、不知恩報，是為十不善業。又云：「復有十業，能令眾生，得畜生報：一者身行中惡業，二者口行中惡業，三者意行中惡業。」其他則為從貪、瞋、癡的煩惱，起諸惡業，以及毀罵眾生、惱害眾生，施不淨物，行於邪淫。又云：「復有十業，能令眾生，得餓鬼報：一者身行輕惡業，二者口行輕惡業，三者意行輕惡業。」其他則為起於多貪、惡貪、嫉妒、邪見、愛著資生即便命終，以及（故使自身）因飢而亡、因枯渴而死（大正一，八九三上）。
此經所言造作了十惡業的上中下三品，分墮地獄、畜生、餓鬼，與《原人論》所言的「上品十惡死墮地獄，中品餓鬼、下品畜生」的次序是不盡相同的。
依據舊譯六十卷本的《華嚴經》卷第二十四，亦即〈十地品〉二十二之二所云：「行十不善道，則墮地獄、畜生、餓鬼。」（大正九，五四九上）。三惡趣的輕重次第，乃與前引《業報差別經》相同。在《華嚴經》同一品同一頁上欄，又說：「此十不善道，上者地獄因緣，中者畜生因緣，下者餓鬼因緣。」新譯八十卷本《華嚴經》卷三十五，也說：「十不善業道，上者地獄因，中者畜生因，下者餓鬼因。」（大正十，一八五下）由此可知，《原人論》所說的三惡趣雖是根據《華嚴經》，而其次第則略有不同。
十惡業，何謂重中輕的三等？何謂上中下的三品？依據淨源的《原人論發微錄》卷中，以殺業為例，有說：造上品十惡，死墮地獄──約境，於父母造殺業，為上品；約心，則瞋心增勝，死墮地獄。中品餓鬼──約境，於餘人造殺業，為中品；約心，則慳貪增勝，死墮餓鬼。下品畜生──約境，於蚊蚋等起殺.業，為下品；約心，則愚癡增勝，死墮畜生（《卍續藏經》，新文豐版一○四，○一九五下）。
其實善惡業報的因果關係，非常複雜，不是僅用如此機械式的分析，可以說得明白的。因為地獄道也有不同程度的不同類別，鬼道也有多財鬼、少財鬼及餓鬼，畜生道尚有千差萬別的等次及種類。依據新譯《華嚴經》卷三十五所說，行十不善業道的每一種不善業，除了能令眾生墮三惡道，亦說到「若生人中」，條條都得二種報。殺生者得短命及多病報，偷盜者得貧窮及共財不得自在報，邪淫者得妻不貞良及不得隨意眷屬報，妄語者得多被誹謗及為他所誑報，兩舌者得眷屬乖離及親族弊惡報，惡口者得常聞惡聲及言多諍訟報，綺語者得言無人受及語不明了報，貪欲者得心不知足及多欲無厭報，瞋恚者得常被他人求其長短及恆被他人惱害報，邪見者得生邪見家及心懷諂曲報（大正十，一八五下至一八六上）。
造十惡業，其實可得三類報，便是︰現生不吉利的華報，死後墮三惡道的果報，從三惡道出來之後轉生為人而有種種不隨順的餘報。《華嚴經》所說的「若生人中」，並未明言是指果報或是餘報。若以常情判斷，是依所造惡業的輕重多少，加上有的可通懺悔，有的不通懺悔，而來決定須先受三惡道果報，再受人身的餘報，或者不必先受三惡道果報，便直接轉生為人，接受果報。
③ 十善 十善是十種善業，又名十善業道，梵文dawakuwalakarma，又名十白業道，此在大小乘聖典之中，亦處處都有論列。《集異門足論》卷三，稱此為「三妙行」，以身三善業為身妙行，口四善業為語妙行，意三善業為意妙行。
《原人論》說：「修上品十善及施戒等，生六欲天。」然而《雜阿含經》卷三十七只說：「十善業跡因緣故，身壞命終，得生天上」；新譯《華嚴經》卷三十五亦說：「十善業道，是人天乃至有頂處受生因。」雖都說修十善是生天因，卻均未說到十善有幾品。不過《原人論發微錄》卷中有云：「上品十善，即修因也，生六欲天，即果報也……修中品十善，生人道，下品十善，生修羅。」其實這些都是凡夫修十善，所得的有漏有染的果報，因分有上中下的三品，果分有天、人、修羅的三道。是相對於造十惡墮入三惡道，修十善則生三善道。
可是，《大智度論》卷四十六說十善是總相戒，乃是一切大小乘戒的根本，所以新譯《華嚴經》卷三十五，亦說「上品十善業道」，分為聲聞乘所修、獨覺乘所修、菩薩乘所修，「上上十善業道」，是「一切佛法，皆得成就」的佛果位事。以此可見，若照《華嚴經》的尺度，唯有三乘聖者修的十善業，得稱為上品，佛乘的為上上品，凡夫所修的十善，尚不能列入上品的層次。有關五乘同修十善業的論述，除了見於《華嚴經》卷三十五，也可參看《華嚴經‧孔目章》卷三、《華嚴經探玄記》卷十一等的資料。
④ 施戒等 施是布施，戒是持戒，布施是福業，持戒是善業，種福修善，都是道德的行為。從人天乘的角度而言，營福積德，上善者生天，中善者為人，下善者成修羅。所以修上品十善及布施持戒等，報生六欲天。
十善業已如本章第三考釋條目所說。至於施戒，看來是兩個德目，在六波羅蜜的前一、二兩項，便是布施、持戒，乃是分別論述的。若從修行的次第而言，也是以布施比持戒容易，如果布施持戒而能與苦、空、無常、無我的知見相應，布施持戒便是解脫道或二乘佛法的基礎，否則布施持戒僅得人天福報，布施持戒若與菩薩道的大菩提心相應，便是成佛的正因。此乃由於布施行，是長養慈悲心的不二法門，持戒行，是長養出離心的必修法門，所以只要能以正知見的佛法作為指導，來修布施與持戒，布施持戒即是六度萬行的成佛方法，否則便是世俗的德行，也僅得世間的果報。
如果依據《大品般若經》卷一所說：「菩薩摩訶薩為大施主，施何等？施諸善法。何等善法？十善道、五戒、乃至十八不共法，一切種智，以是施與。」（大正八，二二二下）以此可知，世俗人的布施，是著重於物質的財布施，菩薩摩訶薩的布施，是以教導他人，修習十善、五戒、乃至以佛果的功德，做大布施。
二乘人修解脫道，是持戒離欲為目的；大乘菩薩修菩薩道，則以發起大菩提心利益眾生為著眼，故以修布施行作為入手處，也將十善五戒乃至一切行門，統納於布施行中。事實上也不只是大乘經典作如此說，即使在《增一阿含經》卷二十，也說五戒即是五大施：
如來說有二大施，所謂法施、財施，我（目連）今當說法施，不說財施。（拔提）長者報言：何者是五大施？目連報言：一者不得殺生，此名為大施，長者當盡形壽而修行之；二者不盜，名為大施，長者當盡形壽修行之；不婬、不妄語、不飲酒，當盡形壽而修行之。（大正二，六四八上）
持戒不僅是為恐懼下墮三途，也不僅是為求得人天福報，乃是以慈悲心來布施眾生，使眾生免受損害，便是佛法而非世俗的道德可比了。《原人論》以布施持戒為上升六欲天的生因，乃是純就世間的人天善法而言，非以聲聞乘及菩薩乘的施戒而說，則已相當明白。所謂施戒等的「等」字，是指若修一切善法，卻不能與解脫道、菩薩道、乃至無上佛道接軌者，則一切善法的修行功德，都只能獲得六欲天的果報。
⑤ 四禪八定 禪與定，原來是有區別的，《十住毘婆沙論》卷十一云：「禪者四禪，定者四無色定、四無量心等，皆名為定。」（大正二十六，八二下）又說：「比丘得四禪，心安住一處，清淨除諸煩惱，滅諸障礙。」（大正二十六，八三上）可見此乃解脫法門。
不過《原人論》是指凡夫外道修的禪定，現在且介紹凡夫所居，共有三界，即是欲界、色界、無色界。三界又分為九地，欲界名為五趣地；色界是四種禪天，即初禪離生喜樂地、二禪定生喜樂地，三禪離喜妙樂地，四禪捨念清淨地；無色界是四無色定，即空處定名為空無邊處地，識處定名為識無邊處地，無所有處定名為無所有處地，非想非非想處定名為非想非非想處地。三界之中，唯有欲界最複雜，是地獄、餓鬼、畜、人、天的五趣雜處；不知修定的眾生，便在欲界之內生死流轉，稱為六道輪迴。所謂六道，便是五趣加阿修羅，因其福報如欲天的天眾而德不具足，常與天戰鬥，每戰必敗；福多者享受天樂，福弱者在人間的山地中住，所以是介於天及鬼神之間，或同於天，或類於鬼，故講五趣，便不列阿修羅。色界及無色界眾生，唯有住於禪定中的人及天人所居。
四禪八定，實則就是四禪及四無色定的相加，並非四禪之外，尚有八個定，四無色定也即是第四禪內的層次提昇。如果依於四禪，加修四無量心，與四禪八定並稱，則名為十二門禪，皆依四禪為根本。此四禪八定的色界之四禪，由於是止觀均等，和合俱轉，故名為靜慮，即是禪那（dhyana），無色界的四空處定，因其不是止觀均行，但名為定（samadhi），將四禪與四空處定合稱，則名為四禪八定。
若在色界四禪的禪定之中，初禪無鼻、舌二識，語言滅，憂滅（有說二禪始滅語言）；二禪以上無前五識，尋伺滅，依次苦、喜、樂滅。若住無色界的四無色定之中的人，住空處定，捨一切有對無對之色想，入於無邊之虛空想；住識處定，捨緣外在的虛空想，唯緣內在的心識想，入於識無邊之行相；住無所有處定，厭離其識處廣緣之苦，故滅識想，入於無所有之行相；住非想非非想處定，是既捨識無邊處有想之行相，亦捨無所有處無想之行相，捨有想名為非想，捨無想名為非非想，即名非想非非想。此四無色定，即是先在心中捨去色界定的有表色法及無表色法，再依次捨去無色界定的空想、識想、無所有想之行相，而止於非想非非想。一切外道修定到此地步，必然以為已證究竟涅槃，所以終究無法出離三界。
因此，若具佛法知見，若見緣生緣滅的緣起諸法，不論或有色或無色，或有想或無想，乃至非想非非想，莫非無常法，莫非是空的，莫非是無我的。因為到了非想非非想處定中，若不與佛法接軌，依舊住於無想定中，依舊有一個住於定中的微細難覺之我，並沒有完成「心行處滅」的功課。如果聽聞佛法，便可由四禪八定而入第九滅受想定，便成出離三界的阿羅漢了。
⑥ 業為身本 業的梵語為羯磨（karma），羯磨有二義，一是身口意的行為作用，二是僧眾的會議法式。此處是指身、口、意的三種行為。
為何是「業為身本」？這是佛教對於宇宙人生獨有的看法，認為人所擁有的身心和宇宙環境，都是出於各人無始以來所造的業力所感，而得的果報，稱之為業感緣起。所以十二因緣的三世因果觀，便是由於無始無明的引發而造作了種種善惡業，所以會接受種種苦樂的果報，雖或有五欲之樂，終究是在生死的苦海之中，因此形成的惑、業、苦的連續循環，永無休止。所以人身之本源，即是業了。
業說的思想，起源於印度的《阿闥婆吠陀》，淨化成熟於佛教的部派時代諸《阿毘達磨》。但在《雜阿含》、《增一阿含》、《中阿含》等經，以及《毘奈耶》中，已有應用。
依據《大毘婆沙論》卷百二十四「業蘊第四中自業納息」所說：
如契經說：佛告摩納婆（Manavaka，譯為儒童），世間有情，皆由自業，皆是業分，皆從業生，業為所依，業能分判諸有情類，彼彼處所高下勝劣。
尊者世友說曰：世間有情皆由自業者，謂自作業，還自受異熟；皆是業分者，謂如所作業，受如是異熟；皆從業生者，謂業為生因，取異熟果，生於彼彼所應生處；業為所依者，謂業為依因，受彼彼有具；業能分判諸有情類，彼彼處所，高下勝劣者，謂如前說，彼彼生處，由業分判高下勝劣。
（大正二十七，六四九上）
這兩段文字的第一段，是引契經中的佛陀所說，世間的有情眾生，皆由各自所造的業因，而感受高下勝劣的果報。第二段是尊者世友（Vasumitra）菩薩，解釋佛陀的自業之說。其中有兩個專有名詞，「異熟」及「異熟果」，意思是由造業而得的果報，由於因與果的性質不同，時間不同，類型也不一定是同；相對於受苦受樂的異熟果，也將修善作惡的行為名為異熟因。又依大乘唯識學派，將第八阿賴耶識，稱為異熟識，將眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，名為異熟生，即是由阿賴耶識的種子異熟而生。《大毘婆沙論》中討論業的問題，從卷一百一十二至一百二十六，共計佔了一十五卷的篇幅，所以極其詳細。
造業的基本動力，只有身業（kaya-karman）、語業（vak-karman）、意業（manas-karman）。故在《雜阿含經》卷十四的三四三經云：「世尊說，苦樂從緣起生」，不是如外道所說，苦樂是自作、他作、非自非他的無因作（大正二，九三下）。接著於三四四經，便講到身、口、意三業及三不善根，而云：
云何不善法如實知？不善身業、口業、意業，是名不善法，如是不善法如實知；云何不善根如實知？三不善根，貪不善根、恚不善根、癡不善根，是名不善根，如是不善根如實知。云何善法如實知？善身業、口業、意業，是名善法，如是善法如實知；云何善根如實知？謂三善根，無貪、無恚、無癡，是名三善根，如是善根如實知。（大正二，九四中）
前一經說苦樂是從緣起生，後一經說善法不善法，均有善根不善根。善不善法，所依靠的是身、口、意的三業行為表現之不同而定，身、口、意三業之所以會造作善與不善的業，是出之於三善根及三不善根，那便是無貪、無恚、無癡，以及貪、恚、癡。照如此看來，三善根及三不善根，即是三業中的意業，不過意業是心理行為，善不善根是心理行為的背景。由身、口、意業的善不善，衍為十善業道及十不善業道。由於善及不善的因緣，生起種種苦與樂、有漏與無漏的果報，便是業感緣起了，也就是《原人論》的「業為身本」了。
⑦ 誰人造業？誰人受報？ 造業受報的思想，純出於佛教的信仰基礎及理論架構，如果不是先接受了佛教，認定了佛教的正確性，便不容易接受造業受報的因果觀念。
在中國漢文化的古典之中，業是功業、德業、事業、職業，孔子所謂的「敬德修業」，是進益道德而營修功業。君主的王業是統治天下；孟子所謂的「創業垂統」，指的即是帝王的基業。韓愈在〈師說〉中所說的傳道、授業、解惑的業，是指儒門老師，對弟子門生教授專業的知識學問，因此學生敬稱授業的指導老師為業師。這些都跟《原人論》所問「造業」的業，毫無關聯。
中國固有文化之中，雖然也有類似善惡因果的概念，例如《老子》七十三章所說的「天網恢恢，疏而不失」，又如《易經》坤卦，文王所說的「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」乃是指的天有賞善罰惡的自然律則。老子說的是個人即身的因果，文王說的是家族遺傳的因果，都不是佛教所說各人自身的三世因果。《原人論》在此處，是假定儒、道二教的人士，在接受了「業為身本」的觀念之後，便繼續追問：業由身造？或是心造？身指什麼？心指什麼？此身死後，又由誰來受報？如果今世造罪修福的身心，與後世受苦受樂的身心之間，沒有自作自受的業因業果相連，那便是張三造業，李四受報，因果錯亂，還成什麼道理呢？
《原人論》又補充說明：「故知但習此教者，雖信業緣，不達身本。」這是指出，佛教中的人士，如果但習人天乘教，雖然已信善惡業緣的因果觀念，依舊未能通達此身之本源。可知，人天教這一節的對象，除了是儒、道二教的人士，主要還是喚起許多修善積德但求人天福報的佛教徒們，必須向上修習小乘教與大乘教，乃至一乘教，方能究竟通達此身之本源。