十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次
這恐怕是出乎僧服統一研究小組意料的事了，「商榷書」一經發表，竟然引起了許多的責難及議論。從大體上說，這是好現象，至少是證明了尚有許多人在關心著切身的現實問題。
本來，我不擬對此問題再說什麼，然由於今日教界對於制度雖有關心，但對「正法律」（ＤｈａｍｍａＶｉｎａｙａ）的認識，總覺得尚不夠充實；雖然都會引用「根據佛制」四個字，對於正法律而言，則似乎尚有些商榷的餘地。佛陀曾經說過：「如來正法欲滅之時，有相似法生，相似像法（ＳａｄｄｈａｍｍａＰａｔｉｒ辇ｐａｋａ）出世間已，正法則滅。」（雜阿含經三二·九○六）說也難怪，目前己是末法時代，相似像法（非法言法，法言非法；非律言律，律言非律）的出現，當是不足為奇的事了。因此使我要寫這篇文章，想把正法律中的知識，現在且分兩個重點來說。向諸上善人等請教。現在且分兩個重點來說。
衣服制度的問題
一、衣的條數：大乘梵網菩薩戒本輕戒第三十七條說「布薩日」「各各披九條、七條、五條袈裟」。根本說一切有部毗奈耶卷十七說：「僧伽胝」「有九種別，雲何為九？謂九條、十一條、十三條、十五條、十七條、十九條、二十一條、二十三條、二十五條。」「初三種衣，二長一短，次三種衣，三長一短，次三種衣，四長一短，應作應持，過此已上，便成破衲。」四分律說：「應五條，不應六條，應七條，不應八條，應九條，不應十條，乃至應十九條，不應二十條。若過是條數，不應畜（同蓄）。」僧祗律只准十五條。行事鈔卷下一說：「今時有三十三條等，無正教制開。」這些資料告訴我們，衣的條數，各大小乘律部所載，均有出入，大乘僅見九條，迦濕彌羅所傳的有部新律有二十五條，到了中國便增加至三十三條。若從小乘律部的成立史上考察，摩訶僧祗律乃是大眾部的根本部所傳用，根本說一切有部律是與十誦律同為薩婆多部，成立時間乃在十誦律之後，薩婆多部乃是上座部下化地部的分支，他的時間可能與四分律的法藏部同時，根本說一切有部律的出現，則在十誦律及四分律之後，當無疑問。因此，我們從史實的考察上看，衣的條數是愈往後傳而愈增多，我們在聖跡記中見到「如來著十三條大衣」的記載，相傳釋迦世尊交付迦葉尊者待傳彌勒佛的衣，也只有十三條。那麼，依次發展的順序是佛世最多十三條，佛後約二百年的摩訶僧祗律增為十五條，稍後的四分律復增為十九條，最後的根本說一切有部律又增為二十五條，到了中國竟然多達三十三條了。
二、衣的品級：根本說一切有部毗奈耶卷十七說：「僧伽胝有三（種差別），謂上中下，上者豎三肘橫五肘，下者豎二肘半橫四肘半，二內名中。若嗢呾羅僧伽（安陀會或五衣）及安呾婆裟（郁多羅僧或七衣），亦有三種，謂上中下，量如僧伽胝（大衣）說。」又說：「得新衣……兩重為僧伽胝，一重為嗢呾羅僧伽，一重為安呾婆裟」，「得故衣……四重為僧伽胝，兩重為嗢呾羅僧伽及安呾婆裟。」由此可見，三衣的品級是以幅度大小及新舊布料的層數多少而區分的。
衣的條格的理由，主要是為表現福田僧相（十誦律卷二十七），為了福田相，所以作衣必須將布料割截之後再縫起來，並且由於比丘所得的糞掃（破爛骯髒的拋棄物）衣（布）及檀越施捨的布料，往往不足一件衣料，所以要七拼八湊起來。因此，佛陀規定：「能著割截衣者，是名比丘。」（善見律卷七）「不割截衣，不得守持。」（根本尼陀那卷二）
將僧伽梨（大衣）分為九品的根據是薩婆多毗尼毗婆沙卷四：「僧伽梨下者九條，中者十一條，上者十三條；中僧伽梨下者十五條，中者十七條，上者十九條；上僧伽梨下者二十一條，中者二十三條，上者二十五條。」又說：「下僧伽梨二長一短，中僧伽梨三長一短，上僧伽梨四長一短。」將二十五條衣稱為上上，九條衣稱為下下，中國人對三品九等的臆測根據，也即在此，而非「大乘菩薩戒本」。不過我們應當明白，薩婆多論是由律師撰著的律論而非佛制的律典，該論的作者，根本就沒有注意到有部律說「過此已上，便成破衲」的記載，所以到了藕益大師也極力主張「二十五條是下下品。」這從條格的長短數即可證明；從割截衣的出發點上也可得到反證；再從新布三衣及舊布三衣製作的層數多少上也可得到旁證。
至於三衣的用途，根本不是拿來分別階級的，而是各有它們的作用的，這在各部律中，幾乎有著一致的記載，弘一大師把它們綜合起來，曾作過如此的說明：安陀會，又名內衣、裡衣、中著衣、下衣、五條衣、院內道行雜作衣。郁多羅僧，又名中價衣、上衣（在內衣上常服用故）、七條衣、中衣、入眾衣。僧伽梨，又名雜碎衣（條數多故）、復衣、大衣、高勝衣、集眾時衣、入聚進宮說法衣（四分律戒本隨講別錄）。
事實上，自佛世迄今的一切佛典之中，尚不可能發現有以三衣的條數來作階級區別的記載。也許因為中國的僧尼經常穿著「聽衣」，今天所以有人覺得「製衣」應有它的新用途了？可是，在佛的正法律中，三衣是實用的日常必需物，每天都要用到三衣的。以幅度的大小分別九等，乃為適應各人的身量，層數的多少乃為適應耐寒及耐破，決不是表示階級性的。我們在各部律中，均可見到比丘之間相互換衣的記載，上下座之間互換，乃至比丘與比丘尼之間也互換，就是為了身量大小的緣故。
我們也見到有人供佛大衣，佛令施給比丘（五分律卷二十及中阿含經四七·一八○等）；我們又見到阿難尊者（非上座）將貴價大衣轉供養上座大迦葉（四分律捨墮法第一條），從這些跡象中，根本不可能見到衣制的階級性。其實，佛陀也與比丘僧一樣，常常要說「我在比丘僧中」（佛般泥洹經卷上），「我在僧數」（五分律卷二十等），佛的正法律中，從那兒可見一絲階級色彩的呢？
三、衣的顏色：佛說：「我昔為菩薩（未成佛道）時，天帝釋作獵師形，被一雜色衣，我時為出家故，脫於細軟上服而與換之。」（根本藥事卷七）這在雜阿含經也有同樣的記載，可見佛陀最初出家時，即被雜色衣，後稱三衣為袈裟，袈裟即是雜色的意思，今以純色三衣稱袈裟，那是不合原意的。佛陀也不許比丘們著純色衣：「色有五大色，黃、赤、青、黑、白」，「凡此五色，若自染，突吉羅。」「除此五色，有純黃、藍、郁金、落沙、青黛，及一切青，名純色，亦不得著。」（薩婆多毗婆沙卷八）；「若復苾芻得新衣，當作三種染壞色，若青、若泥、若赤，隨一而壞，若不作三種壞色而受用者，波逸底迦。」（根本說一切有部毗奈耶卷三十九）；「有一比丘白佛：願聽我等著純青、赤、白、黑色衣。佛言：純黑色衣產母所著，犯者波逸提，余四色，突吉羅。」（五分律卷二十）；四分律單墮第六十條及僧祗律單墮第五十條，也禁止比丘著純色的新衣，必須經過「壞色」的工夫之後，才可以著，否則，「青、黑、木蘭，若不作三種一一壞色受用者，波逸提。」
根據這些資料，可知佛世的佛及比丘比丘尼們，都是著的壞色衣（壞色、壞式、雜色者稱為袈裟）。
不過也有例外，比如因為難陀尊者的身量及相好，從遠處看很像佛陀，往往使弟子們把難陀當作佛陀去恭迎，常常弄成誤會，所以佛陀規定難陀尊者一個人著黑色衣（不記得是在那一部大律中了）。
另在中阿含經四七·一八○中說：「瞿曇彌持新金縷黃色衣，往詣佛所」供養佛陀。又在舍利弗問經中預記說：「摩訶僧祗部」「應著黃衣」，「曇無屈多迦部」「著赤衣」，「薩婆多部」「著絳衣」，「迦葉維部」「著木蘭衣」，「彌沙塞部」「著青衣」。這些是比丘可著純色衣的根據。
但是，今日南傳國家是上座部的佛教，並非摩訶僧祗部，他們為什麼要著純黃衣呢？中國佛教一向盛行曇無德部的四分律，為什麼要著黑色——髂衣而稱為「緇流」呢？這都是打不破的謎。（注）
事實上，若從史跡的考察，舍利弗問經的成立，決定是佛後數百年間的事了，預記當然是真的，但已經過了後人的手腳改變，也是顯然的，至於阿含中的黃色金縷衣，究竟是布抑是衣，尚是值得推敲的問題，因為在佛典中的「衣」字，有著衣料（布）及衣裳的兩重意思，那所稱的黃色金縷衣，可能就是黃色的織錦，是衣料而非即是三衣中的成品，這在律典中也有根據，凡是佛及弟子們得的貴價衣，也多是高貴的布料而非即是衣的成品，所以佛陀每在結夏安居終了，必須先要縫製了衣，再去人間游化（如雜阿含三三·九三二等）。
總之，若根據原始經律的考察，雜色衣是比丘的標誌，純色衣是很難找到有力根據的。
至於比丘尼的服裝，除了較比丘多了二衣共有五衣之外，顏色則與男眾相同，律中雖未言明究系何色——必然是雜色，但是比丘與比丘尼的三衣可以相互貿易交換（四分律卷六）；蓮華色比丘尼曾把她自己著的貴價僧伽梨，送給一位「著弊故補衲僧伽梨」的比丘（四分律卷六）。可見比丘比丘尼的衣色是相同的。
四、衣袋：這在律中是有根據的：「苾芻作三衣竟，置在肩上隨路而行，逐被汗沾及塵土污。佛言：應以袋盛，置肩而去。……可當中開口，應安鲵紐。苾芻以常用衣置於下，非常用者安於上，取時翻攪，令衣雜亂。佛言：常用者在上，非常用者在下。」（根本雜事卷十五）；律攝卷五也有如此的記載：「三衣袋法，長三肘，廣一肘半，長牒兩重，縫之為袋，兩頭縫合，當中開口，長內其衣，搭在肩上，口安〔巾+句〕帶，勿令出入。」
僧尼要有階級嗎？
標明階級的問題，對於近來部分戒長的比丘們，似乎很感興趣，似乎有意要將比丘比丘尼分成許多明顯的階級。如果這是合乎正法的話，我倒是非常贊成的，可惜的是，這一觀念，怎樣也得不到正法律的支持。
一、從原則上說：反對階級的觀念，不但是佛教的思想，也是佛陀當世的時代新思潮的共通趨向，雖然舊派婆羅門教的社會，始終堅持著階級的觀念，根深蒂固而牢不可破。佛教卻在反傳統的運動下，時時鼓四姓平等及男女平等乃至眾生平等的主張。
佛對比丘們說：「譬如恆河，遙扶那薩羅摩醯，流入大海，皆失本名，合為一味，名為大海；汝等如是，各捨本姓，皆同一姓，沙門釋子。」（僧祗律卷二十八）
佛告諸弟子們說：「有若干輩各自道說言：我種豪貴，如貴，富樂貧賤，當如五江水入海；若干輩為佛作弟子，皆當棄本名字，乃為佛弟子耳。」（恆水經）
佛說：「吾道弘大，合眾為一，帝王種、梵志種、君子種、下賤種，來作沙門者，皆棄本姓。」（佛說海八德經）
佛說：「諸比丘，若見眾生愛念歡喜者，當作是念：如是眾生，過去世時必為我等父母、兄弟、妻子、親屬、師友、知識。」（雜阿含經三四·九五二）
像類似的教說，經律中當然還有，在此不用多舉。這裡所說的四姓，並不是四個姓氏，而是印度教看得極其嚴格的四大階級。佛陀的是把它們從根本上推翻了，佛陀看人，完全是以惡及善的行為作標準，不以出身的族姓階級為標準（中阿含經三九·一五四）。佛陀當時的大弟子，也都信奉著這一原則，不但不以種姓階級衡量人，也不以年齡大小衡量人，而是以「貪慾愛念濁」的離與不離，作為「共語問訊，恭敬禮拜，命之令坐」的原則（雜阿含經二十·五四七）。
二、下座中座與上座：佛教是不是有階級的存在呢？這是受著許多人所誤解的問題，因為在佛陀座下的弟子們，明明分有出家與在家、男眾與女眾、大眾與小眾的區別，而且是以出家的比丘的位次最高，所以有人以為這也就是階級。其實，這不是階級形態而是倫理形態，這相類於家族的輩分，如說這就是階級，那麼父母兒女兄弟姊妹的關係，也是階級了，事實不然！因為不是階級，所以父子兄弟之間，雖然各守分際，但卻不必就要在衣著的服飾上加以分別。
至於比丘比丘尼的戒次問題，也是同樣的道理，是倫理而非階級。是為配合僧團生活教育的需要，而非為了表明特殊崇高的階級。
下中上座的詳細分配，是出於毗尼母經卷六：「從無臘至九臘，是名下座；從十臘至十九臘，是名中座；從二十臘至四十九臘，是名上座；過五十臘以上，國王長者出家人所重，是名耆舊長宿。」
對於下中上座，這也不是絕對的區分法，阿毗達磨集異門足論卷四，對上座就分三種：一是生年上座，二是世俗上座，三是法性上座（受具足戒的耆舊長宿）。在律中又見到說凡是上無更長者即是上座，所以在釋氏要覽捲上要說：「律中一僧房上座，即律之三綱上座也；二僧上座，即（授戒時）壇上之上座或堂中之首座也；三別房上座，即今禪居諸寮之首座也；四住家上座，即計齋席上之上座也。」可見上座之名，並不一定是戒臘二十至四十九的階段才可承當。
在律中，比丘分上中下座的主要原因是教育上的理由。
比丘出家的最初五夏「要誦戒令利，誦白一、白二、白四三羯磨，皆使令利，未滿五臘，比丘不離依止。」（毗尼母經卷八）這就是所謂「五夏學律」的根據，其實在最初五夏之中的比丘並非就不能學教修定，祗是以學習律儀的生活為主。故在原則上說，比丘五夏不得離師獨行。但是在比丘三千威儀經中說，比丘有二十五法不成就者，永不能離依止師（不一定老是依止一位依止師），其他律部，也要五法成就始離依止，因此，毗尼母經卷六中要說：「若過十臘，有勝法事，必能利益者，和尚阿鮏梨雖不聽去，自往無過。」這是說，依止十夏之後，若有殊勝法事，必能自利利他的話，縱然師不准許，也可離師而去；又在根本尼陀那卷三中說：「乃至十夏，所到之處，仍須依止者，如其四夏。」又說：「若滿五夏，五法成就，許往人間，隨情游履；如其到處」，「得至五夜」「無依止師。」這是明白地告訴我們，比丘五夏之後，縱然五法成就了，也只能離開五夜，再長就不行了。所以律中規定比丘在五夏之前不得作人（律儀）之師，十夏之前不得作人剃度和尚。這也就是九夏之內被稱為下座的根由。
到了十夏以上，知法知律，始可做人的和尚。這是稱為中座的根由。中座的生年，最少已在三十歲以上了。
到了二十夏以上，始有資格被僧中依次差遣去為比丘尼眾作教誡人。上座的生年，最少已在四十歲以上了。生年與戒臘的配合，也是主要的因素，年歲太輕，總不宜作尼眾的教誠人。
三、尊禮與上下：但是，佛教的僧團，雖然注重尊長尊戒，比如十誦律卷三十四中說：「先受大戒，乃至大須臾時，是人應先座、先受水、先受飲食。」有的則說，乃至相差一針影，也得序次尊禮。然而，佛教的僧團中，決不壓抑下座，也不會無理由地尊禮上座。
下座能說法，上座不能說法，下座照樣可以在上座之前說法（例如雜阿含經二一·五七○）；下座有神通，上座沒有神通，下座照樣可在上座之前現神通（例如雜阿含經二一·五七一）；「下座比丘欲教上座法者，應在高處坐教，為尊法故；若上座欲從下座受法者，應在下處坐受法，為尊法故；下座比丘教上座法者，得共等床坐，為尊上座故。」（十誦律卷三十四）。「若苾芻近圓（具戒）經六十夏，不解別解脫（戒），若不成就五法者，應依止他」，「若無老者」，「當依止少者，唯除禮拜，余皆取教示。」（根本出家事卷三，此言成就五法者，是一知有犯，二知無犯，三知重罪，四知輕罪，五善知缽?底木叉——別解脫戒，廣能宣說），這是「老弟子法」的老少依止，在十誦律中也這樣說，在僧祗律中更說：「雖復百歲，應依止十歲持戒比丘下至知二部律者，晨起問訊，為出大小行（便）器，如弟子事師法。」
不過，這有一個區別，下座比丘雖可為上座比丘說法說戒，決不可作上座比丘的依止師，此所說的老少依止，須是十夏以上的中座比丘，否則九夏以前自己尚在依止他人，豈能受人依止！
四、互問戒臘及其戒次的問題：目前有人主張，要將大衣分做上中下座的顯明區別，理由是為以便識別，在大集會中，可以不用互問戒臘，就能依次入座了，否則「在眾目睽睽場合，問話答話，交頭接耳，有失莊嚴儀態。」（覺世旬刊二四八號第一版），其實，雖然律中規定：「先受戒者在前座，後受戒者在後座」（梵網輕戒三十八條）；但又規定：「若大眾會時，聽上座八人，相問大小依次坐，餘人得座便坐」（五分律卷二十九）。所以也不用擔心因為衣著無從區別而違犯了律制。
至於先問戒臘然後尊禮的規定，也有它的限制，在大眾集會時，除了對佛或主持會場的上座而外，根本不許相互問訊禮拜，相互問訊禮拜，乃在人少相見的必要時。所以今日南傳的比丘們，在室外見了面，如果沒有必要，他們根本各不相禮。決不像軍中的禮節，見了上階的，一定要敬禮。否則一個下座比丘出外乞食時，恐怕只有合掌頂禮的份兒而沒有化齋的機會了。因在乞食時光滿街都是比丘。
今人若要主張用大衣的條數來區別上中下座，那麼下座與下座之間、中座與中座之間、上座與上座之間，究竟又以什麼來區別各自的戒臘先後呢？律中規定乃至戒臘差別一針影的時間，都要依次尊禮，難道這就不管它嗎？如說：「我們要創立新的制度」這倒真是經中所說：「法為非法，非法為法，律為非律，非律為律」的最好說明了！如果說：「這是根據隨方毗尼，隨時毗尼的原則，為了實際需要，而創出的時代制度。」這也未免已是落伍的倒車思想，時代的環境，日漸朝著平等與民主的方向在走，就以政府的文官制度而論，君主帝王時代的中國，階分九品，品品皆有不同的服式衣冠，到了民國時代，各級的政府官員，從委任到特任，雖也有著許多階級，但是他們可有官階標誌的服式衣冠嗎？除了軍隊為便於軍令的執行而服從階級的標誌之外，今日的世界各國，恐怕已很少有文官階級的標誌了。因為君主時代的官員是由帝王任命的，民主時代的官員，是由人民公選的，過去的官員自稱為人民的父母，今日的官員卻是人民的公僕，觀念上完全不同。因此時代趨勢的影響，今日天主教的羅馬教皇，已改稱為宗教，天主教漸漸地改革又改革，希望他們的制度不與時代的潮流脫節，比如天主教已准許教士返俗結婚而不認為是叛離天主的信仰（西紀一九六四年九月六日梵蒂岡合眾國際電）；天主教也准許修女們穿著現代時裝了（西紀一九六五年一月十三日梵蒂岡美聯社電）。想不到今日中國的比丘之中，竟有了要做創造階級標誌的「祖師」呢！有人以為大乘菩薩分十地，小乘聖者分四果，是階級的根據，其實那是內證階位，不是外表的形態，故在佛世的僧中，有沙彌羅漢及比丘尼羅漢，仍得為凡夫比丘作供養人，仍得禮初夏比丘足。
也許這些想做「祖師」的法師們，，或未真的考慮到正法律中的衣制問題，所以我願在此提出若干有根據的考證資料。
後記
關於統一僧尼服裝的問題，我已在覺世旬刊二八二號作了一篇短文，表示意見：顏色統一是有必要的，製造階級是不合佛教的。我對衣制的考核，曾寫過一篇「論僧衣」約萬餘字，收在「佛教制度與生活」一書中。
到本文寫出時為止，關於這個問題的文章，我已見到了如下的幾篇：
一、中國僧侶服飾統一顏色商榷書（刊於各佛刊，系由樂觀法師執筆，道安、白聖、東初、賢頓、悟明、悟一、妙然等法師具名）
二、僧服論議（海潮音四十六卷一、二月合刊，默如）
三、統一僧服顏色的再討論和建議（中國佛教九卷七期，惠光）
四、我對僧服統一的愚見（覺世二八二號，星雲）
五、我對統一僧尼服色的看法（覺世二八二號，聖嚴）
六、對「僧服統一商榷書」之我見（覺世二八三號，釋敏慧）
七、關於僧服改革之意見（覺世二八三號，明源）
八、對統一服色研究小組之建議（覺世二八四號，嚴持）
九、我對統一僧服的反應（覺世二八四號，祖印）
十、「僧服統一」的商榷（覺世二八四號，真華）
其實，如果我的預料不錯，這一僧服統一的風波，對於整個的中國佛教，不會有多大的影響，改者自改，不改者必將仍舊，在十來年內，若能做到外出服及禮服的顏色統一，已是很好的成績。至於大衣的分等分階，那是不可能辦到的，除了不合佛教的宗旨之外，由於中國僧尼披用大衣的機會很少很少，縱然要分階級，也等於不分階級。所以我也並不為此問題擔心，我寫本文的目的，祗是就制度論制度而已。若要論到中國佛教的復興，那也不是僅靠服色統一及階級製造所能濟事的，那必須要從根本的思想觀念上、生活方式上、教會組織上，徹底改造，才有復興的希望。世佛紀二五○九年四月二日於朝元寺關房（海潮音四六卷四月號）
註：當本文於海潮音四十六卷四月號（一九六五年四月）刊出後，同年的五月號即發表了印順老和尚的「僧衣染色的論究」，他老對我的疑問作了解答，現在抄摘如下：
「南傳佛教國的金黃色衣，研究小組諸公，把它看作律制；聖嚴法師似乎對之有點困惑。我也沒有研究，姑且解釋一番。金黃色衣，漢譯中含（四七·一八○經）確有『瞿曇彌持新金縷黃色衣』供佛的記載，但與此相當的南傳中部（一四二施分別經），及宋施護譯的分別佈施經，都沒有說金黃色，而只說是新阚衣。然而金黃色衣是有根據的。南傳長部（一六）大般涅?經說到佛在涅盤那一天，有名叫福貴（Ｐｕｋｋｕｓａ）的，以金色的細絹衣一雙，奉上世尊。佛受了一件，要把另一件供養阿難。阿難將金色絹衣，披在世尊身上。
「這件黃色金衣，傳說很普遍，中國不是也有金縷袈裟的傳說嗎？這不但是黃金色，而且佛當時就穿在身上。四阿含經是聲聞各部共誦的，但上座部特重長阿含。南傳佛教，就是自稱上座正宗的一派。所以長阿含經所說的黃金色衣，在這一學派中，是會特別受到重視的。」「有部律雖以青、泥、木蘭為如法的染色，但事實上已統一為赤色（微帶黃黑）。「有部僧侶來中國的最多，也就與我國初期佛教的關係最深。」
「緇色是『紫而淺黑』，『淺赤深黑』；如黑色再多一些，近於黑色。所以說到在家與出家，就說『緇素』、『緇白』、『黑白』。在北方，羅什的時候，已經如此。」
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背景：
閱讀書籍 - 學佛知津 聖嚴法師著
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