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閱讀書籍 - 禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

中國禪宗的禪

[日期:2010-07-19] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
  中國禪宗的禪
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  中國禪宗,看起來,僅是一個單純的名詞,其實從菩提達磨到達中國以來,開創了禪宗,禪宗卻隨著時代及地域的不同,它的風格和內容,已有了多次的大變化,根據近世學者的研究,我們知道,中國的禪宗,大致至少有過三次變化:純禪時代、禪機時代、禪的爛熟時代。
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  一、純禪時代
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  所謂純禪時代,是指達磨來中國,迄六祖惠能(西元六三八——七一三年)入寂,大約一百九十年之間,有其如次的特色:1不廢棄經典教義,但不死於經句的拘泥,乃在活潑地把握住佛的精神所在。2沿用佛教的一般術語,以提攜全部的佛法為主眼,未嘗企圖建立一宗一派的門庭。3他們有濟世化眾的悲心,不陷於一般小乘禪者的厭世主義,或閒雲野鶴般的自然主義的道家色彩。也不以神異來作號召,固守平實穩健的大乘佛教的精神。4鼓勵坐禪的工夫,尚沒有話頭可看或公案可參,當然也沒有棒打及吆喝的方法,現在介紹純禪時的禪師如下:
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  (一)菩提達磨
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  菩提達磨,教人悟道的方法,有二門:
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  1.由教理的認識而起深刻的信心,相信一切眾生,都同具一個真性,若能面壁修行,捨除妄想即歸真性,便會發現凡夫與聖人,原來沒有分別。
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  2.由修四種方法,悟得真性:1受苦報時,不起怨心,但念此是往昔生中對眾生所造的怨憎違害的惡因所感。2若受福報及榮譽等事,心念此是過去世中德業所感,今天接受,等於從銀行中將存款提來應急用掉,何喜之有。3修行者當常心想,三界如火宅,有身便有苦,無有究竟安樂處,故應不但無貪無求,更當捨諸所有。4修行者的心應當常與諸法的真性相應,真性無染無著,無此無彼,稱法而行者,當不吝惜身命財產,發佈施心,化導眾生而不以有眾生被己所度,此為自行,亦能利他,亦能莊嚴菩提之道的方法。
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  (二)傅翕
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  傅翕與達磨同是梁武帝時代(西元五0二——五四九年在位)的人物,有人說,他可能受了老莊所說「無為而無不為」的思想形式的暗示,故在他的語錄中,常有將矛盾的兩種意思,合而為一句話的例子,比如他說:「真照無照,一心非心」。「寂滅中無有滅,真實覺中無覺知」。「空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上過,橋流水不流。」「猛風不動樹,打鼓不聞聲,日出樹無影,牛從水上行,……修道解此意,長伸兩腳眠。」「無明即是佛,煩惱不須除」又在他的名作〈心王銘〉之中,表示了即心即佛的思想:「心王亦爾,身內居停,面門出入,應物隨情,自在無礙,誠心見佛,是心是佛,是佛是心。……慕道真士,自觀自心,知佛在內,不向外尋。即心即佛,即佛即心;心明識佛,曉了誠心,離心非佛,離佛非心。」
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  (三)道信
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  禪宗的第四祖道信(西元五八0—六五一年)的禪思想,在《景德傳燈錄》的〈法融章〉中,可以見其梗概:「一切煩惱業障,本來空寂;一切因果,皆如夢幻;無三界可出,無菩提可求,人與非人,性相平等;大道虛曠,絕思絕慮……汝但任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪瞋;莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫,不作諸善,不作諸惡,行、住、坐、臥、觸目遇緣,總是佛之妙用。」這便說明了中國的禪,是以不用任何方法,只要一切不用心向外緣,不作分別,當下便是佛性的顯現。
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  (四)法融
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  牛頭山的法融(西元五九四——六五七年),是四祖道信的弟子。從他的〈心銘〉中,可以見到他的禪法,多用排遣,瀟脫自在,不假功用的,例如他說:「一切莫作,明寂自現,前際如空,知處迷宗,分明照境,隨照冥蒙,一心有滯,諸法不通。……將心守靜,猶未離病,生死忘懷,即是本性。……分別凡聖,煩惱轉盛;計較乖常,求真背正,雙泯對治,湛然明淨;不須功巧,守嬰兒行。……菩提本有,不須用守,煩惱本無,不須用除。……一切莫顧,安心無處,無處安心,虛明自露,寂靜不生,放曠縱橫,所作無滯,去住皆平,慧日寂寂,定光明明,照無相苑,朗涅盤城。」他認為「求定亦是縛,念生是無明,作佛亦是病。」可見他是以掃除一切為修行禪的方法。
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  (五)惠能
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  禪宗的第六祖惠能(西元六三八—七一三年)以後,由於南方的頓悟與北方的漸悟之爭的結果,南方一系,日趨於鼎盛,所以惠能被尊為頓悟法門的開山祖師而大大地有名,當然,更由於他有一部《六祖壇經》留傳於世,乃是受重視的原因。他的思想,即在《六祖壇經》之中告訴了我們:
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  1.一物是何物——惠能一日向大眾發問:「我有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?」
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  2.知自心識自性——他說:「無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅,於一切時中,唸唸自見萬法無滯,一真一切真,萬境自如如,如如之心,即是真實。」
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  3.惠能聞「無住生心」而大悟——五祖弘忍獨為惠能說《金剛經》,至「應無所住而生其心」之句,惠能於言下大悟,悟見萬法不離自性。
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  4.見性成佛與即心即佛——自性又是如何模樣呢?他說:「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」這便是直指人心、見性成佛的思想。因此又說:「凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛;前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」這裡所說的心,是真實明淨的智慧,不是分別執著的妄想。這裡所說的性,是與萬物同體,本來清淨的佛性,不是各類分割的個性。
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  5.一相三昧與一行三昧——何謂一行三昧?即是惠能教人:「於一切處,不住相,於彼相中,不生憎愛,亦無取捨,不念利益成壞等事,安閒恬靜虛靈澹泊,此名一相三昧;若於一切處,行、住、坐、臥、純一直心,不動道場,真成淨土,此名一行三昧。」又說:「一行三昧者,於一切處、行、住、坐、臥,常行一直心是也,《淨名經》(即是《維摩經》)云:『直心是道場,直心是淨土。』」
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  6.見性與禪定——惠能說:「唯論見性,不論禪定解脫。」重視開悟見性,不談論禪定解脫,這是說明了中國禪宗,注重智慧的見地開發,不注重修禪定來達成解脫生死苦惱為目的。惠能教人修行的方法,非常簡單而又實際,若人能夠保持絕對的直心或不動心,當下便有見性的因緣來迎。例如他教一位本來想要搶奪他的祖衣的惠明說:「汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。」明良久,惠能云:「不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目?」惠明言下大悟。因此,他對坐禪的解釋,也與傳統的佛教不同,他說:「心念不起,名為坐,內見自性不動,名為禪。」又說:「道由心悟,豈在坐也。」
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  二、禪機時代
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  六祖惠能之後,一變純樸的風格,棒打及喝罵的機用大行。所謂機用,是指因時地不同及師對弟子間的啟發方式不同而言,不講基本的佛教理論,也不談戒、定、慧的三原則,乃是直接用緊逼的方式,或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語,來點出戮破修行者的我見——我慢、我貪、我瞋、我癡、我所知與無知等的心理障礙,以到達悟的境地,可見,所謂禪機,是靈活運用不拘一定形式的動作和語句,使得修行者,得到禪的功能——智慧的顯現。
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  禪機大行的時間,是從惠能入寂,以迄五代的末期(西元九五九年為五代的最後一年),大約二百五十年的期間,禪宗的大師輩出,由六祖門下的大弟子們,漸漸地輾轉相傳,形成了五家不同風格的宗派,迄近世仍在流行的臨濟及曹洞的兩派禪宗,即是發源在這個禪機的時代。
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  在這期間,值得介紹的禪宗祖師,實在太多,本文僅能作一點抽樣性的敘述。
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  (一)用棒、豎拂、揚眉張目、示圓相、用喝之始
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  1.《六祖壇經》中敘述到惠能曾用拄杖,打了沙彌神會三下,問他:「我打你,痛不痛?」用來測驗神會,是否已懂了「無住」即是「本來」面目的道理。此為禪宗用棒之始。
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  2.《景德傳燈錄》卷五,「行思」條中,記述惠能的弟子行思,兩問其弟子希遷:「你從哪兒來?」希遷兩答:「從曹溪來。」行思便豎起拂子再問:「曹溪有這件東西嗎?」希遷說:「沒有。」行思結語:「可不是嗎?曹溪和印度傳來的什麼心法,也都是沒有的啦!」此為禪宗用拂之始。拂子是用來拂除傢具上塵土及蚊蠅蟲蟻等的一種清掃工具。
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  3.《景德傳燈錄》卷四,惠能的弟子「惠安」條中,記述著惠安曾以眼睛的開合,回答有人問他:「什麼是達磨祖師從西方的印度,傳到中國來的東西?」這個問題。
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  4.《景德傳燈錄》卷五,「慧忠」條中說:「慧忠國師見僧來,以手作圓相,相中書日字。」同書卷四的「道欽」條中說:「馬祖令人送書到,書中作一圓相,師發緘,於圓相中作一畫,卻封回。」
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  5.《景德傳燈錄》卷六,「懷海」條中記述;惠能的法孫馬祖道一(西元七0九—七八八年),與其弟子百丈懷海問答之時,曾大喝一聲,使得懷海耳聾三日。
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  也可以說,禪機之風,創始於惠能,大成於道一,盛行於第八、第九世紀之世,禪宗的真精神,即在此一時代,禪宗的偉大祖師們,也多活躍於此一時代,本文無法逐一介紹,僅能選取如下的數位祖師,作為一窺禪宗風貌的代表人物。
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  (二)祖師的禪風
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  1.石頭希遷(西元七00——七九0)的禪——
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  1不論禪定:《景德傳燈錄》卷一四云:希遷一日上堂說:「吾之法門,先佛傳受,不論禪定精進,達佛之知見,即心即佛。心、佛、眾生,菩提、煩惱,名異體一。汝等當知,自己心靈,體離斷常,性非垢淨,湛然圓滿,凡聖齊同,應用無方,離心、意、識。三界六道,唯自心現,水月鏡像,豈有生滅。」
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  2自縛、自垢、自生死;《景德傳燈錄》卷一四又說:有僧問希遷:「如何是解脫?」他反問:「誰縛汝?」另有僧問希遷:「如何是淨土?」他反問:「誰垢汝?」又有僧問希遷:「如何是涅盤?」他反問:「誰將生死與汝?」
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  2.馬祖道一(西元一0九——七八八年)——這是禪宗史上的一位奇人,他門下的法將,有一百多位。他的禪風,往往權變自在,應化無方。他主張心外無佛,自心是佛,佛外無心,不取善捨惡,不觀空入定,以平常心是道,行、住、坐、臥是道。一切法皆是佛法,不假修道,不用坐禪。他的禪機極多,例如:
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  1打著:僧問:「如何是祖師自西方傳來之意?」馬祖便打,並說:「我若不打汝,諸方笑我也。」
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  2畫地:有僧於馬祖前,作四畫上一長下三短,問曰:「不得道一長三短,離此四字外,請和尚答。」馬祖乃畫地一畫,說:「不得道長短,答汝了也。」
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  3蹋著:洪州水老和尚初參馬祖:「如何是西來的意?」馬祖說:「禮拜者,」水老和尚才禮拜,祖便與一蹋。
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  4馬祖道一門下的禪機:由於馬祖門庭廣大,弟子眾多,龍象輩出,所用禪機,也是層出不窮,例如道明禪師的吐舌,百丈卷掉馬祖面前的禮拜席,麻谷掀禪床,寶徹翹足,智常斬蛇,智常彈指,智常舉拳,普願斬貓等。
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  5馬祖道一的即心即佛:《景德傳燈錄》卷七云:「江西道一禪師,一日謂眾曰:汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心。……若了此心,乃可隨時著衣吃飯,長養聖胎,任運過時,更有何事。」又於《馬祖道一禪師廣錄》云:「僧問如何修道?曰道不屬修,若言修得,修成還壞,即同聲聞;若言不修,即同凡夫。……自性本來具足,但於善惡事中不滯,喚作修道人。……一念妄心,即是三界生死根本……道不用修,但莫污染。……若欲直會其道,平常心是道。……如今行住坐臥,應機接物,儘是道。……不假修道坐禪,不修不坐,即是如來清淨禪。」
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  3.南陽慧忠(西元?——七七五年)的禪風——他批評馬祖的即心即佛義:「菩提涅盤,真如佛性,名異體同;真心妄心,佛智世智,名同體異。緣南方(道一等)錯將妄心言是真心,認賊為子。」(《景德傳燈錄》卷二十八)
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  4.百丈懷海(西元七二0——八一四年)的禪風——懷海是道一的弟子,機用也頗與道一類似,未創什麼新義。他對禪宗的貢獻,與其說是在於思想,毋寧說是在創立了叢林制度,使得禪僧脫離了律宗的寺院,仍能度其清淨的修道生活,建立了獨立的禪寺,並且以「一日不作、一日不食」的名言作為禪僧的生活標榜,此與律僧之不得耕種的生活方式,大異其趣。
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  5.南泉普願(西元七四八——八三四年)的禪風——他是道一的入室弟子,但他以為道一所倡的「即心即佛」之說,不過是一時間權巧之說,不過是空拳黃葉,用來止住嬰兒的啼泣之說,他主張「不是心,不是佛,不是物。」他以為「大道無形,真理無對,所以不屬見聞覺知。」禪者的大事,便是如何悟入這個大道。
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  6.龐蘊居士——通稱龐居士,字道玄,他的生歿年齡不詳,他曾參訪石頭希遷及馬祖道一,均以「不與萬法為侶者是什麼人?」的一句話請示,希遷用手掩龐氏之口,使之豁然有省;道一答以「待你一口吸盡西江水,即向你說。」使他言下大悟。他的女兒靈照,以賣竹漉籬為生活,一日,龐居士知死期已至,命女兒出戶看時間,女兒出去看了看,進門說:「日已中正,但有日蝕。」龐居士不相信,出戶觀看時,靈照卻坐上其父的座位,合掌端坐而亡。龐氏見狀,笑說:「我女鋒捷矣。」因此使他晚死七天。他的思想,是以空寂無相為宗旨,例如他說:「楞伽寶山高,四面無行路,唯有達道人,乘空到彼處。……一切若不空,苦厄從何度?」又說:「家內空空空,空空無有貨,日在空裡行,日沒空裡臥;空坐空吟詩,詩空空相和;莫怪純用空,空是諸佛座;世人不別寶,空即是實貨。」又說:「無貪勝佈施,無癡勝坐禪,無瞋勝持戒,無念勝求緣。」「無求真法眼,離相見如來。」「任運生方便,皆同般若船。」這是從體悟了空理之後的身心活動,無一處、無一時、無一事,不是與戒、定、慧三學相應的無邊功德。他有一個男不婚、女不嫁、赤貧如洗的家庭,比如他說:「自身赤裸裸,體上無衣被。」「富貴心不緣,唯樂簞瓢飲,……饑食西山稻,渴飲本源泉,寒披無相服,熱來松下眠。」因此而能「更莫憂盜賊,逍遙安樂睡。」總之,龐居士是一位帶有濃厚的自然主義色彩的禪者。
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  7.藥山惟儼(西元七五一——八三四年)——這是石頭希遷及馬祖道一的弟子。有一天石頭希遷見他靜坐,便問他:「作什麼?」他說:「不為一物。」又問:「怎麼可在此閒坐呢!」他答:「若閒坐則為了。」希遷再問:「你說不為,又不為個什麼?」他答:「千聖亦不識。」
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  又有一次惟儼在打坐,有僧問他:「兀兀地思想個什麼?」他回說:「思量個不思量底。」僧又問:「不思量底又如何思量?」他說:「非思量。」可見惟儼的禪風,相當孤峻。
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  惟儼一日正在看經,僧問:「和尚尋常不許人看經,為什麼卻自看?」他答:「我只圖遮眼。」僧再問:「像我這樣的人能夠學和尚嗎?」惟儼的開示是:「一般人只向紙背上記持言語,多被經論惑,我不曾看經論策子。」可見他是反對對經論作入海算沙式的研究的人,他是把一切經教當作自家藥箱中物的人。
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  後來中國的宋明理學家中,陸象山與王陽明,多少均與禪思想有關而傾向於佛教,其主要淵源是李翱參訪了藥山惟儼,作《復性書》三篇,大旨與禪同調,給了後來的儒家學者很大的影響。李翱初訪惟儼,即問:「何謂道耶?」惟儼不說話,只以手指上下,然後反問李翱:「會嗎?」李翱說:「不會。」惟儼告訴他:「雲在青天水在瓶」這是用的平常話,說的平常事,卻使李翱獲益良多。
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  8.圭峰宗密(西元七三八-八三一年)的禪思想——宗密是華嚴宗第四祖清涼澄觀(西元七三八——八三九年)的弟子,故被稱為華嚴宗的第五祖,但他又是禪宗第七代祖荷澤神會的門下傳人,所以他既是一位博通經典教義的大學問家,也是一位禪的大實踐家,他將禪的修行,一分為五等;
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  1外道禪:帶有異端邪見思想而修,並且有欣求向上,厭棄向下之心者。
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  2凡夫禪:正確地相信因果,也以欣上厭下之心而修者。
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  3小乘禪:悟得我空之理,出生死界而修者。
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  4大乘禪:悟得我空及法空之理,既入涅盤而不厭離生死者修之。
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  5最上乘禪:若頓悟自心,本來清淨,元無煩惱,無漏智慧之性,本來具足,此心即是佛,畢竟不異,依如此心境而修者,為最上乘禪;又名為如來清淨禪,一行三昧,真如三昧,乃是一切三昧的根本。若唸唸修習,自然漸得百千三昧。他說:「達磨門下,展轉相傳者,是此禪也。達磨未到,古來諸家所解,皆是前四禪八定,諸高僧修之,皆得功用。南嶽(慧思)、天台(智顗),令依(空、假、中)三諦之理,修三止三觀,教義雖最圓妙,然其趣入門戶次第,亦只是前之諸禪行相,唯達磨所傳者,頓同佛體,迥異諸門。」(《禪源諸詮集都序》卷一)
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  宗密又將禪的流類,區分為三宗:
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  1息妄修心宗:達離憒鬧,閑靜處坐,心住一境,止息妄念,若妄塵盡,即可明鑒佛性。他說此如北宗諸禪師,以及牛頭法融,天台智顗等所修的方便之門。
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  2泯絕無寄宗:一切諸法,本來空寂,法不須修,佛不須作。本來無事,心無所寄,方免顛倒,始名解脫,此如石頭希遷等,皆示此理。
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  3直顯真性宗:此又有二門:a.一切言語動作、善惡苦樂等,皆是佛性。本來是佛,天真自然。道不須修,惡不須斷,任運自在,方名解脫。b.妄念本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧,即是真性,寂知、知寂,無念是宗。此二門皆是會相歸性,故同一宗,如荷澤神會的禪即是。宗密也著有〈坐禪法〉一種,收於《圓覺經修證儀》卷一七、十八。大致是與智顗的《禪波羅密次第法門》及《小止觀》相似,別無創見。
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  宗密的思想,與《圓覺經》及《大乘起信論》有密切的關係,故以唯一的真心為萬法的總體和根本。
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  9.黃檗希運(唐宣宗大中年間,西元八四七——八六0年歿,年齡不詳)——他是百丈懷海的弟子,有一日,百丈懷海問希運;「你從什麼處來?」希運回說:「大雄山下采菌子來。」懷海再問:「見到老虎麼?」希運便作虎嘯聲;懷海拈起斧子作砍狀,希運便給懷海一掌,懷海吟吟而笑,即歸。上堂開示說:「大雄山下有一虎,你們諸人也須好好注意,我百丈老漢,今天親被咬了一口。」他雖未見到馬祖道一,但於道一的大機大用,已經領會,所以懷海非常器重他,他說:「縱然有人雖見解齊於你,亦滅你德的一半。」裴休在《傳心法要》的序中,評希運為:「其言簡,其理直,其道峻,其行孤。」這也正是禪者的風範。
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  1希運提倡「一心即佛」之義;《傳心法要》中說:「諸佛與一切眾生,唯是一心,更無別法。此心無始已來,不曾生,不曾滅,不青不黃,無形無相……超過一切限量、名言、蹤跡、對待,當體便是,動念即乖……。但是眾生,著相外求,求之轉失,使佛覓佛,將心捉心,窮劫盡形,終不能得,不知,息念忘慮,佛自現前。」又云:「如今學道人,不悟此心體,便於心上生心,向外求佛,著相修行,皆是惡法,非菩提道。」又云:「世人不悟,秖認見聞覺知為心,為見聞覺知所覆,所以不睹精明本體,但直下無心,本體自現。」又云:「學道人,若欲得成佛,一切佛法總不用學,唯學無求無著;無求即心不生,無著即心不滅。不生不滅即是佛。」又云:「迷自本心,不認為佛,遂向外求覓,起功用行,依次第證,歷劫勤求,永不成道,不如當下無心。」
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  2臨命終時的用法心:希運為裴休說有臨命終時的用心方法,與修淨土法門者略異:「凡人臨終時,但觀五蘊皆空,四大無我,真心無相,不去不來。生時性亦不來,死時性亦不去,湛然圓寂,心境一如,但能如是,直下頓了,不為三世所拘繫,便是出世人也。切不得有分毫趣向:若見善相,諸佛來迎,及種種現前,亦無心隨去;若見惡相,種種現前,亦無心怖畏,但自忘心,同於法界,便得自在。此即是要節也。
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  3希運目中無禪師:希運批評馬祖道一的門下,雖然號稱有八十四人,但以希運看來,僅三、兩人得到馬祖的正法眼,故又曾對大眾說:「汝等諸人,儘是鲵酒糟漢,憑麼行腳,何處有今日,還知大唐國裡在無禪師麼?」並且批評牛頭法融,縱然是「橫說豎說,猶未知向上關棙子。」因為法融的禪,墮在「空」裡,尚難有大機大用的作為。
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  10.德山宣鑒——他是龍潭崇信的弟子,崇信則是天皇道悟的法嗣,道悟乃是石頭希遷的法嗣。宣鑒悟道的經過是這樣的:
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  有一晚,宣鑒侍立在崇信的室內,崇信說:「夜已深,怎麼還不下去?」宣鑒捲簾向外,見外面黑暗,又折回來說:「外面黑」。崇信點亮了紙燈給宣鑒,正當宣鑒用手接燈,崇信便把紙燈吹熄,宣鑒因此大悟,便作禮。
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  又有一日,宣鑒去見溈山靈祐,來到法堂,從東至西,從西到東,看了一遍,便說:「無也、無也!」便走出去了,到了門口,又折回來說,不得如此草草,當具威儀,再入相見。才跨進門,提起坐具,便喚「和尚」,靈祐擬取拂子,宣鑒便是一聲喝,拂袖而出。溈山於當晚便向大眾宣稱:「此子已後向孤峰頂上,盤結草庵,呵佛罵祖去也。」
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  (1)無心無事:宣鑒的確非同常人,他多以棒打接引後學,並以菩薩比作擔屎漢,喚佛為老胡屎橛,反覆地宣說他「無心、無事」即是禪的主張,例如他曾開示大眾:「諸子,莫向別處求覓,乃至達磨小碧眼胡僧,到此來,也只是教你無事去,教你莫造作,著衣,吃飯、屙屎、送尿。更無生死可怖,亦無涅盤可證,只是尋常,一個無事人。」
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  (2)呵佛罵祖:這是一種破除經教名相、知見執著的方法,試看宣鑒的用語,極盡鋒厲之能事。
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  比如他說:「這裡佛亦無,祖亦無,達磨是老臊胡,十地菩薩是擔屎漢,等妙二覺是破戒凡夫,菩提涅盤是系驢橛,十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙,四果、三賢、初心、十地,是守古塚鬼,自救得也無,佛是老胡屎橛。
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  仁者,莫求佛,佛是大殺人賊,賺多少人,入淫魔坑;莫求文殊、普賢,是田庫奴!到處向老禿奴口裡,愛他涕吃,便道我是入三昧,修蘊積行,長養聖胎,願成佛果。如斯等輩,德山老漢見,似毒箭入心。
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  諸子!老漢此間無一法與你諸子作解會,自己亦不會禪,老漢亦不是善知識,百無所解,只是個屙屎、送尿、乞食、乞衣。」
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  (3)一切放下:宣鑒教人用功的方法是:「莫用身心,無可得,只要一切時中,莫用他聲、色,應是從前行履處,一時放卻,頓脫羈鎖,永離蓋纏,一念不生,即前後際斷,無思無念,無一法可當情。」
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  11.臨濟義玄(西元?——八六七年)——義玄是黃檗希運的法嗣,是臨濟宗的第一代祖師,他的門風,與德山宣鑒非常類似。
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  1義玄吃了三頓棒:他依止黃檗希運,經三年,便受第一座陳尊宿勸告,去向希運請問:「如何是佛法的大意?」但是他的話聲未了,便挨希運一頓打,陳尊宿令他再去問,結果又挨了一頓打,如此,問三次,挨打三次。他覺得和尚打他,必有深義,但他自恨障緣太重,不能領悟,所以向希運告辭他去,希運告誡他,只許到馬祖道一的嫡法孫大愚禪師處去。他問大愚:「我義玄三度問佛法的大意,三度吃棒,不知我義玄有過無過?」大愚聽了,便對義玄說:「黃檗憑麼老婆,為汝得徹困,更來這裡問有過無過!」義玄聽了,便於言下大悟,而說:「黃檗佛法無多子。」大愚問他:「見了什麼道理?」他竟在大愚肋下擊了三拳。回到黃檗希運處,說明了經過情形,希運說:「大愚老漢饒舌,待來痛與一頓(打)。」義玄則接著說:「說什待來,即今便打。」隨後便給希運一掌。由於這樣的開端,使得義玄的宗風,活用禪機,棒喝並行,大有龍騰虎賁的氣象。例如《天聖廣燈錄》卷一0關於義玄,有如下的記載:
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  師問僧:「什麼處來?」僧便喝。師便揖坐,僧擬議,師便打。
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  師見僧來,便豎起拂子,僧禮拜,師便打。又見僧來,亦豎起拂子,僧不顧,師亦打。
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  其他,義玄呵佛罵祖,抨擊諸方宗師無禪可學、主張無事休歇等點,均與宣鑒雷同。
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  2臨濟四喝:常說德山的棒,臨濟的喝,他用「喝」的道理也各有不同:
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  師問僧:「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。汝作麼生會?」僧擬議,師便喝。
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  可知一喝之中,有死有活,有擒有縱,何止是寶劍與獅子,應該是有喝有用,千喝千用。如是瞎眼禪師,東施效顰,胡喝亂用,便要被義玄罵為「不識好惡的惡禿奴」了。
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  12.洞山良價(西元八0七—八六七年)——良價及其弟子曹山本寂(西元八四0—九0一年),曹洞宗的創始者,良價的禪風,雖不行棒,卻能以一句話將人問殺;雖不放喝,卻能以一言破眾魔之膽,他以體用宛轉,事理雙明,森羅萬象,而見古佛之家風,坐、臥、經行,蹈絕對之玄路。以潛行密用,如愚如魯的主中之主,為其修行要訣。他參雲巖山的曇晟,聞「無情說法」之義而大悟,悟後有詩:「也太奇也太奇,無情說法不思議,若將耳聽終難會,眼處聞聲方得知。」良價的思想,見於他的〈玄中銘〉及序,序中有云:
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  竊以絕韻之音,假玄唱以明宗;入理深談,以無功而會旨,宛轉偏、圓,亦猶投刃揮斤,輪扁得手,虛玄不犯,迥互傍參,寄鳥道而寥空,以玄路而該括。然雖空體寂然,不乖群動。於有句中無句,妙在體前;以無語中有語,回途復妙。是以用而不動,寂而不凝,清風偃草而不搖,皓月普天而非照。
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  銘文極具文藝手筆,道出他的所見,比如「太陽門下日日三秋,明月堂前時時九夏。」「露地白牛牧人懶放,龍吟枯骨異響難聞;木馬嘶時何人道聽,夜明簾外古鏡徒耀」。「舉足下足鳥道無殊,坐臥經行莫非玄路。」「先行不到末後甚過,沒底船子無漏堅固。」等句,均是極高禪境的表現。
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  良價常說:「我有三路接人,鳥道、玄路、展手。」鳥行於空,所以其道無跡可循。玄路是指玄中之玄(〈玄中銘〉序有言:用而無功,寂而虛照,事理雙明之意謂之玄),主中之主的向上一路,展手是展開雙手接引學者,直入不生不滅的甘露門,可見其宗風,與臨濟義玄頗不相同。
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  13.趙州從諗(西元七七八—八九七年)是南泉普願的弟子,自幼出家,沙彌時代即受普願器重,八十歲,始住山東直隸的趙州城東觀音院,生活枯淡,住院四十年,未嘗有一封信將他的清苦告知檀信。
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  1三種態度接見訪客:《景德傳燈錄》卷一0載,有一天真定府的元帥王公來訪,從諗坐在禪床說:「自小持齋身已老,見人無力下禪床。」王公更加禮重。第二天王公令其部將前來傳話,從諗卻下禪床來接待。等傳話的人走了後,侍者問他:「和尚見大王來,不下禪床,今日將軍來,為什麼下禪床?」從諗答稱:「這不是你能知道的,第一等人來,禪床中接待;中等人來,下禪床接待;末等人來,三門外接待。」
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  2不二之大道:據《古尊宿語錄》卷一三所載,有如下數條,可以見到從諗的思想:
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  問:「如何是佛,如何是眾生?」師云:「眾生即是佛,佛即是眾生。」
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  上堂云:「此事如明珠在掌,胡來胡現,漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用,把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱,煩惱即是佛。」
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  師示眾云:「未有世界,早有此性,世界壞時,此性不壞。」僧問:「如何是此性?」師云:「五蘊、四大。」云:「此猶是壞,如何是此性?」
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  師云:「四大、五蘊。」
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  3狗子無佛性:根據「一切眾生皆有佛性」的原理,狗子當然也有佛性,故當馬祖的弟子之一,與禪惟覺(西元七五五—八一七年)被問到狗子有沒有佛性時,他說有,相反地倒說他自己無佛性,因為他說他亦非一切眾生、亦不是物。趙州常用「無滋味語」答人所問,比如有人問他:「萬法歸一,一歸何處?」他答:「我在青州作一領布衫,重七斤。」又有人問他:「如何是祖師西來意?」他答:「庭前柏樹子。」另有人問他:「狗子也還有佛性嗎?」他說:「無。」
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  「無」字本來與般若的空義相通,早為佛教所用,趙州從諗也沒有特別發揮「無」字的功能,從諗之後約二百年,五祖法演(西元一0二四—一一0四年)的語錄中,才初見「趙州無字」的公案,在這之先的公案集子如汾陽善昭(西元九四七—一0二四年)的「先賢一百則」,以及雪竇重顯(西元九八0—一0五二年)的「百則頌古」,均未見到趙州的無字公案。可是到了大慧宗杲(西元一0八九—一一六三年),極力推崇「趙州無字」。無門慧開(西元一一八三—一二六0年)所集的《無門關》,共收四十八則公案,其開頭第一則,便是「趙州無字」。相信這是由於他們經驗到了參「無」字公案的效果快速而力量強大之故。
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  三、禪的轉變
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  唐末以後,中國的禪宗,已發展到了熟透的程度,由於如永明延壽(西元九0四—九七五年)之以一百零八件行持為其日課,倡導持咒、念佛、禮佛、懺悔、行道、誦經等,綜合諸種修持,相對地反而偏輕了坐禪。於是,華嚴宗的圓融妙諦,成了禪思想的中心,此一圓融的觀念,便推動了禪淨一致,顯密同源的思潮。
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  從此,事相的細節,漸受重視,大道的全體倒被忽略了,例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四賓主、五位、六相等閒傢具,都是些不相干的繁瑣之見。又有古則或公案的諷詠吟誦,也是發起於善昭的「先賢一百則」,使人從古則公案中,茫茫然,漠漠然地,捕捉古人的悟境,禪宗本以自心即佛,只向內用工夫,空去妄想執著,當下便是,此時則參禪念佛,求生淨土,作淨土觀;又兼行持誦〈大悲咒〉、〈尊勝咒〉等,以求靈驗感應,參禪者,多落於扮演而少實修實證,只知依樣畫胡蘆似地模仿著左喝右棒,豎拳舉拂,張口揚眉。往往是言超佛祖之上,行墮禽獸之下。所以真正的禪宗精神,已不多見,因此到了南宋時代,便有公案禪與默照禪之爭議產生,乃是為了挽救時弊而起的禪宗復興運動。
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  四、公案禪與默照禪
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  「公案」與「默照」,是兩種修行的方式,前者多用逼、用考、用口喝、用棒打;後者重視默然不動而又歷歷分明。故也可說:「公案」禪多用緊迫工夫,把學生逼得走投無路,而又非走不可,無開口處,而又非讓你開口不可。所以參「公案」,大多是教學生起大疑情,把妄想雜念,通通逼進死巷子裡,然後一網打盡。至於用「默照」工夫,多用鬆弛、用明晰,把妄想雜念,全部沉澱下去,使得心頭平靜如鏡,清明如月,沉寂如潭。這兩種方式,古來雖分臨濟的公案、與曹洞的默照,其實,佛法是修道者的公器,從來沒有人向誰申請過專利權,只要誰能用它,專用一種或兼用兩種,沒有誰說不可以的。現在依據古典中所論及的「公案」和「默照」的內容及涵義介紹如下:
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  (一)公案禪
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  1.《天目中峰和尚廣錄》卷一一之上:
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  公案者乃喻公府之案牘。……夫佛祖之機緣,目之曰公案亦爾,蓋非一人之臆見,乃會靈源、契妙旨,破生死、越情量、同稟三界十方百千開士之至理,且不可以義解,不可以言傳、不可以文詮、不可以識度。如塗毒鼓,聞者皆喪;如大火聚,嬰之即燎。故謂之靈山別傳,傳此也,謂之少林直指,指此也。
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  2.《碧巖錄》的〈三教老人序〉有云:
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  嘗謂祖教之書,謂之公案者,倡於唐而盛於宋,其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語。其用有三;面壁功成,行腳事了,定盤之星難明,野狐之趣易墮,具眼為之勘辨,一呵一喝,要見實詣,如老吏據獄,讞罪底裡,悉見情款不遺,一也。其次則嶺南初來,西江未吸,亡羊之歧易泣,指海之針必南,悲心為之接引,一棒一痕,要令證悟,如廷尉執法,平反出人於死,二也。又其次則犯稼憂深,系驢事重,學奕之志須專,染絲之色易悲,大善知識,為之付囑,俾之心死蒲團,一動一參,如官府頒示條令,令人讀律知法,惡念才生,旋即寢滅,三也。」
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  (二)看話禪
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  此即是公案禪的另一個名稱,又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲,宗杲先學曹洞,後學臨濟,結果,他對於曹洞宗的「默照禪」,極為不滿,而評為「默照邪禪」。所謂看話,是從一個個的公案,來勘驗修道者的見地程度,公案中的前人對話,均有不同的修證層次,從公案的表面看,和說明公案的內容,是多餘的,要看公案中的主題的內涵是什麼,才是看話工夫的目的。所以,在未得親自悟透之前,公案僅是一種工具,悟透之後,才能發現其活活潑潑的精神所在,親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例,用知識的推理或想像,不能達成目的,必定要對公案中的話題,起大疑情,只發問而不能自行以推理方式來求取答案。根據大慧宗杲的自述,關於看話禪的功用是:「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心,一時按下,就只按下處,看個話頭。有僧問趙州,狗子還有佛性也無?州雲無。此一無字,乃是摧破許多惡知惡覺的器仗。」
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  宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時,提倡了「狗子」「佛性」等看話頭的用功方法,以看話頭來摧破思慮情識,使得修行者在突然間,達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本(西元一二六三—一三二三年),經常所提的話頭是:麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云:「或謂傳燈錄,一千七百單一人,皆是知歸外言,解迎刃,初不聞說做看話頭工夫……。謂做看話頭工夫者,固不是契直指單傳之旨,然普賺人不落草,最是立腳穩當,悟處親切也。縱不悟此心,但信心不退轉,一生兩生,亦更不得不開悟。」
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  因此,更有人主張:「抱定一句話頭,堅挺不移,若不即得開悟,臨命終時,不墮惡道,天上人間,任意寄居。」
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  可知,看話頭、參公案,乃是禪宗的利器,在中國的南宋以後的禪宗諸祖,大抵多用此法,所謂「參禪」二字,即從看話頭、參公案的方法而來。
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  (三)默照禪
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  默照禪的禪風,倡自曹洞宗下的宏智正覺(西元一○九一——一一五七年),他與主唱看話禪的大慧宗杲,活躍於同一個時代,而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法,即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉,看到默照禪的內容是這樣的:
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  默默忘言,昭昭現前;鑒時廓爾,體處靈然;靈然獨照,照中還妙;露月星河,雪松雲嶠;晦而彌明,隱而愈顯;鶴夢煙寒,水含秋遠;浩劫空空,相與雷同;妙存默處,功忘照中;妙存何存,惺惺破昏;默照之道,離微之根;徹見離微,金梭玉機;正偏宛轉,明暗因依;依無能所,底時回互;飲善見藥,撾塗毒鼓;回互底時,殺活在我;門裡出身,枝頭結果;默唯至言,照唯普應;應不墮功,言不涉聽;萬象森羅,放光說法;彼彼證明,各各問答;問答證明,恰恰相應;照中失默,便見侵凌;證明問答,相應恰恰;默中失照,渾成剩法;默照理圓,蓮開夢覺;百川赴海,千峰向岳;如鵝擇乳,如蜂採花;默照至得,輪我宗家;宗家默照,透頂透底。舜若多身,母陀羅臂;始終一揆,變態萬差;和氏獻璞。相如指瑕;當機有准,大用不勤;寰中天子,塞外將軍;吾家底事,中規中矩,傳去諸方,不要賺舉。
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  其實,靜坐時用默照的工夫,與把頭腦變成一片空白的情形,完全不同,如果是落於呆若木雞似的靜態,固然是「默」了,但卻沒有「照」的作用。所以,默照與天台的止觀相類似,與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言:「絕言絕慮,無處不通;歸根得旨,隨照失宗;須臾返照,勝卻前空。」的宗旨相通。也與永嘉玄覺 (西元六六五—七一三年)在〈奢摩他頌〉之中所說的:「忘緣之後寂寂,靈知之性厲厲,無記昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,無記寂寂非,寂寂惺惺是,亂想惺惺非。」(《禪宗永嘉集》)不過宏智正覺,將前人的方法,另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所(主與賓)等,各各宛轉回互的關係運用,來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。
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  (四)優劣的比較分析
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  看話與默照,究竟何者優而何者劣,很難說。大致而言,修行的方法,可有松與緊的兩門,平常生活緊張、心神勞累的人,初入修行法門,宜用鬆弛;平日生活懶散,心神浮動的人,初入修行法門,宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭,逼拶緊迫,正是用的緊法;宏智正覺的「默照靈然」,正是用的松法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派,但用鬆緊二類來給它們作區別,應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪,原因是:「士大夫塵勞為障,不見方寸寧怗,使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去,將遮個使人休歇,你道,還休歇得否?殊不知,若遮個猢猻子不死、如何休歇得?來為先鋒,去為殿後底,若不死,如何休歇得?此風往年極盛於福建路,妙喜(宗杲的別號)於紹興之初(西元一一三一年)入閩,住(妙喜)庵時,使力排之,謂之斷佛慧命。」(《大慧普覺禪師普說》第五下)
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  用默照的方法,如果是個好逸惡勞的人,就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」,所謂一頭鑽進了「無事窟」中,粗重的妄想雜念是不見了,定境不現前,智慧的光芒,也永遠透不出來,所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過,世上的確有人須用鬆弛的方法,如能做到「晦而彌明,隱而愈顯」,「惺惺破昏」,「偏正宛轉,明暗因依」的程度,久而久之,自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此,宏智正覺也批評「看話石頭」,說看話頭的方法,只有冥頑不靈的石頭才使用,使用之後仍舊還是石頭。
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  這從歷史的演變上看,大慧宗杲的宗風,仍舊沿著六祖惠能所提倡的「外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。」又說:「道由心悟,豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門,端在達到「外離相」、內不亂」的程度,便可「自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用恆沙」了(以上均見於《六祖壇經》)。可見,如何達到頓悟的目的,是重要事,至於要不要經過長期的坐禪訓練,並不是關鍵所在。因此,用棒喝,用話頭,參公案,都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之光的方便法門,當在用這種方法觸動激發而產生效果之時,常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感,所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是,如果遇到一些聰明的讀書人或懶散鬼,就很容易投機取巧,受著公案的暗示,往往欺騙他們自己又欺騙他人,認為他們也達到了某種程度的悟境,談心說性,目空一切,將其行為放蕩,視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多,體悟禪味的人便越少。禪宗本來「不立文字,直指人心」,這些人卻天天賣弄公案,玩耍話頭,徒逞鋒利的口舌,沒有一絲真修實悟的工夫,這是非常可憐的事。
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  宏智正覺是投子義青的第四傳。義青本身,雖然也以參了三年「外道問佛,不問有言,不問無言」的話頭而開悟,但他終於反對惠能的禪風,回歸到菩提達磨的禪風,強調「法離文字」。將修行的方法,轉回到如北宗禪師們所主張的:「欲得會道,必須坐禪習定,若不因禪定而得解脫者,未之有也」(《六祖壇經》句)的看法上去。宏智正覺的「默照禪」,其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法,所以他的〈默照銘〉開頭就指明:「默默忘言,昭昭現前」。既不用假借語言文字,心中仍是朗朗分明,故與枯木死灰,不可同日而語。
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  總之,不論「默照禪」或「看話禪」,只要用之得宜,都是好方法,但看修道的人,有沒有明師指導。事實上,有些人是需要兩種方法交互並用的,在太鬆時,要用緊法,太緊時,要用松法。即在看話頭的方法上,也有松法,在「默照禪」的工夫上,也有緊法。方法是死的,應用是活的。不能一定說,哪一種好或哪一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本道元禪師的「只管打坐」,主旨在於先用修習禪定的基本方法入手,打好定的基礎的同時,止觀雙運、明暗回互,智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說:「曾無分別之思,其知無偶而奇;曾無毫忽之兆,其照無取而了。」也就是說,心無分別,所以能定於一;沒有得失取捨,所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以,道元禪師的悟境,稱為「身心脫落」,身脫落,即感到輕安無累,是定力現前;心脫落,即煩惱頓消,是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。
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  假如遇到明師指導你修行的話,看話頭、參公案,便能使你速疾頓悟,自性現前,用默照的工夫,也能使你身心脫落,定慧頓成。假如沒有明師指導,則看話頭者,可能變成輕狂的野狐,修默照者,可能墮進冷湫湫的黑窟之中。此兩者,都是障礙你步入悟境的魔事與魔境。所謂明師,至少要具備兩個基本條件:1修行及實證的經驗,2對於佛法所持正確的知見。兩者相較,知見的正確與否,尤其重要,禪宗的人常說「貴見地,不貴踐履」,因為有了真知灼見的人,不會誤將魔事當佛事,不會為你帶錯了路。而且,真見地,必定是從實際修行的證驗中得來。所謂明師難求者,原因在此。
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一篇 禪的體驗 之 不可思議的禪
第3頁:禪的源流 第4頁:禪的入門方法
第5頁:從印度禪到中國禪 第6頁:中國禪宗的禪
第7頁:禪的悟境與魔境 第8頁:明師難遇
第9頁:第二篇 調琴 之 捨 第10頁:調琴
第11頁:話頭.公案.機鋒.轉語 第12頁:佛.眾生.無明
第13頁:輪迴與涅盤 第14頁:無我的四相
第15頁:無得失心 第16頁:禪定.禪.神秘主義
第17頁:第三篇 禪 之 前言 第18頁:佛教的基礎思想
第19頁:坐禪的功能 第20頁:從小我到無我
第21頁:公案 第22頁:禪病
第23頁:拜師 第24頁:師徒之間
第25頁:第四篇 禪七開示錄 之 農禪寺第四十期禪七 第26頁:東初禪寺第五十七期禪七
第27頁:東初禪寺第五十八期禪七 第28頁:東初禪寺第五十九期禪七
第29頁:附錄 -- 禪修疑難解
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