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閱讀書籍 - 唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀 南懷瑾先生講述

唯識與中觀(二十九)

[日期:2016-05-27] 來源:  作者:南懷瑾先生講述 如佛友覺得此書不錯,請按
原文:「若謂我用前後變易非我體者。理亦不然。用不離體應常有故。體不離用應非常故。然諸有情各有本 識。一類相續任持種子。與一切法更互為因熏習力故。得有如是憶識等事。故所設難於汝有失非於我宗。若無實我誰能造業誰受果耶。所執實我既無變易。猶如虛 空。如何可能造業受果。若有變易應是無常。然諸有情心心所法因緣力故。相續無斷。造業受果。於理無違。我若實無。誰於生死輪迴諸趣。誰復厭苦求趣涅槃。所 執實我既無生滅。如何可說生死輪迴。常如虛空。非苦所惱何為厭捨求趣涅槃。故彼所言常為自害。然有情類身心相續煩惱業力輪迴諸趣。厭患苦故求趣涅槃。由此 故知。定無實我但有諸識。無始時來前滅後生。因果相續。由妄熏習似我相現。愚者於中妄執為我。如何識外實有諸法不可得耶。外道余乘所執外法理非有故。外道 所執雲何非有。且數論者執我是思。受用薩埵剌闍答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成。是實非假。現量所得。彼執非理所以者何。大等諸法多事成故。如軍 林等。應假非實。如何可說現量得耶。

又大等法若是實有。應如本事非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等。亦三合成。轉變非常為例亦爾。又三本事各多功能。體亦應多。能體一故。三體既遍。一處變時余亦應爾。體無別故。」

 

……是這個道理。是講體,我的體,他說非空即有。

「若謂我用,前後變易,非我體者,理亦不然。」假 使說,你答覆、你所辯論的這個問題錯了。他說我講的我存在,這是這個體、本體上理論的形而上道的存在;你現在所講的辯論的理由是現象界作用的關係。所以你 這個論辯不通。這好像是我們到了立法院,議會裡兩派那個辯論哦,兩個人捶起檯子來,你一句我一句,公說公有理、婆說婆有理,各有各的(理),他現在在辯 論。那麼,第二個理由就來了:

「若謂我用前後變易非我體者」,你認為這是講的作用,這個心理的作用,前、後,昨天、今天,去年、今年、明年,這個是不同的話,「前後變易」,這個就不是我體起用的話;「理亦不然」,道理不成立,理由不成立。為什麼呢?現在如果我們用白話,應該加一句了:為什麼呢?

他說:「用不離體,應常有故。」這個用,不離體嘛。譬如這一杯茶,茶是它的作用,水是它的體。這個水泡茶變成茶,也可以泡酒變成酒、泡藥變成藥,茶也好、酒也好、藥也好,那是它的用,它的體是水哦;所以「用不離體,應常有故」,水性常在啊。這是比方。

「體不離用,應非常故。」但 是這個體呢,體在哪裡?體看不見摸不著啊;它在作用當中才瞭解那個體。譬如我們現在看的電燈光,我們是在看光的作用;光的「能」看不見的。因為光波的放射 出來,所以我們才看見:哦,這個叫做光。其實光的能不是這個樣子。我們看到的亮光不是光的那個能的本相。不要認為我們看到亮光就已經看到光了,錯了的。尤 其今天,學過一點點、一個如果好好念過初中物理科學的人也會懂的。就怕你們在初中的物理啊,吃那個鴨蛋教打零分的,那當然不大懂。這是很簡單的道理嘛。 「體不離用,應非常故。」他說是這個道理。

「然諸有情各有本識,一類相續任持種子,與一切法更互為因。熏習力故,得有如是憶識等事。故所設難,於汝有失,非於我宗。」

他 說:但是你講的理由,你認為的確另外有一個我的存在,也通,他說也對,怎麼對呢?因為一切有情眾生各有本識,單獨每一個都是心意識起的作用;起了這個作用 以後,一用就不會停止。等於我們的機械開關、這個電的開關,這個開關開起來,它不會停的,而且越轉越快。除非我們自己去把這個開關閉掉。現在拿機械道理你 就懂得修行了。所以我們這個生命開關開開,自己無始以來開開,它永遠在轉;在轉的中間你說是要想回到空的本位,回不去啊!所以修道你要求誰的方法?只有自 己來。自己把原來那個地方開關一關掉,它就停掉了,不輪迴、不轉動了。輪迴就在轉動;不轉動就回到那個本位去了嘛。

但是你要注意啊,現在我們修道,等於說自己當年的開關在哪裡開我們摸不到了,這個開關在哪裡不知道。所以三大阿僧祇劫慢慢修吧!打坐也好、拜經也好,你去摸吧!有一天你摸到了,「啊哈!在這裡!」叫做見道。見道(是)你把開關「咚」一關——空了,見道了。

但 是你開關關掉,那個機器轉了幾千萬億年,我們也不曉得轉了多少生啊,像電風扇一樣,雖然把它停了,那個電風扇由快轉到慢,慢,還在那裡慢慢轉。所以見道以 後修道。等它慢慢轉慢慢轉,到最後,「卡噠!」那叫做頓悟。沒有了,停掉了。懂了吧?修道就是那麼修。不相信,你去買一個開關:我在修道!天天「卡噠、卡 噠……」那就成功了。(一笑)就是這個道理。

所以啊,一切有情一動了以後,「各有本識,一類相續。」他自己的這一個力量,自己就旋轉,連續 不斷地旋轉;一連續不斷呢,自己的所作所為變成種子生出現行了。過去的善種子、惡種子,我們一念之間有善有惡,有時候不善不惡,摻插得很厲害啊!不是說你 做好人專做好人,壞人專做壞人,不一定啊!這個因果中間。所以起心動念、每一個行為都是未來的因、種子。我們現在這一生,人生的遭遇、思想、情感、一切等 等,是過去的種子帶來的,所以叫做「任持種子」。等於剛才我們這個比方,把開關一開動,這個電風扇一轉起來的時候,你不相信,電風扇一開、剛剛一開,你丟 幾顆種子進去,它動得快的時候,那個種子不會掉出來的,它永遠在裡頭「卡啦卡啦……」在轉,不會掉出這個轉動的外面。所以我們過去的因果在我們這個思想不 停的旋轉裡頭,就是這樣保持因果。

過去的種子,「任持種子,與一切法」,你的智慧,修過的、凡是過去所做過的因緣,「更互為因」,互相為因 果。互相為因果這句話解釋起來很複雜,過去造的因,現在所得的是果;加上現在的因,加在過去這個果裡頭,因中又加果;等於說我們過去造了一個麵粉的因,所 以現在再變成麵包,我們在麵包上又塗上果醬,塗果醬以後又不大好吃,加一點鹽巴,又塗花生醬……變來變去,麵包將來變成鹹的石頭了。這個此中因果是…[錄 音中斷]

「因熏習力故」,由無始以來的熏修的習慣,因此構成了我們現在的生命,能夠回憶、能夠思想、能夠等等;所以有感情,所以有感覺,所 以有知覺,所以個人的習氣、愛好各有不同。他喜歡運動,他喜歡畫畫,有人喜歡爬山,還有人正喜歡睡覺呢!一個勸一個,說:「哎,爬山才健康。」他說:我勸 你,睡不夠不行!還是同我一樣多睡覺,慢慢就健康了。個人愛好不同,種性的差別。

「故所設難,於汝有失。」因此你假設的這個問題、問難,故意要難倒我的問題;「於汝有失」,對你自己的本身並不利;「非於我宗」,把我所講的這個道理打不倒。這是論辯。

那麼有問,又有人問了:「若無實我,誰能造業,誰受果耶?」

那好啊,有人舉手站起來:「好,你講無我;既然無我,就不怕因果嘍!誰在造業啊?誰在受果報啊?」你看禪宗來了吧,誰在念佛啊?誰在修行啊?誰在吃飯、誰在打坐啊?對不對?既然無我。

下面是答:「所執實我,既無變易,猶如虛空,如何可能造業受果?若有變易,應是無常。然諸有情,心心所法,因緣力故,相續無斷,造業受果,於理無違。」

其 實啊,我們看起來這一段很簡單,但真講《成唯識論》發揮起來這一段,要好幾個月,中間內涵、包含的要插的東西多得很。我只提起大家注意,不要以為說研究過 了,我也讀過了、聽過了、懂了。結果過幾天翻開,還是青蛙跳井,「不懂」。這個很注意!尤其是讀書的同學們,不能說聽完了下去本子一合,《成唯識論》還是 《成唯識論》,你還是「我愣」,那是愣頭愣腦的愣,不是這個論了,所以千萬要注意!

他說,你所講,「所執」,你所執著、堅執認為有個實我, 這個實我是怎麼樣?那麼假定認為這個生命的背後永遠有個我的存在,這個「我」、你所謂認為的「我」一定不會變動;「既無變易」,假使沒有變動的話,它猶如 虛空一樣。我們眼前這個虛空、空間,這個虛空永遠不變;你這裡蓋了十二層樓,對它並沒有光榮;你把這個十二層樓、三十層樓拆掉了,它還是原來的虛空。你把 香水裝滿了虛空,它也不受你的香氣;臭味潑上去,它也不沾染。那麼你這個「實我」可以成立。

那麼在虛空的話,「如何可能造業受果」呢?當然你的理論是這樣看法。所以你這樣看法是對的話,這個虛空的話,怎麼樣能夠造業?誰在造業?誰在受果啊?當然沒有嘍。

如果說,你的這個「我」如果是永遠真常存在的話,當然沒有誰在造業、誰在受果,都沒有了。譬如假使我們的「我」如虛空一樣,你現在蓋高樓,即使不蓋高樓,把它拆了變平地,同「我」沒有關係,那是你現象變動,「我」是存在的。

「若 有變易」,你所謂認為這個實我,如果它的體不像虛空,像房子一樣,今天蓋起、明天拆掉,今天是新的、明天變成舊的了;那麼好了,你這個「我」是無常的嘍, 不永恆了,不像虛空一樣。他說,請問你這個「我」是哪一種?你先要把自己本身的問題——這就是因明的問題,你要論辯邏輯,你要先建立你的據點,曉得你究竟 站在哪一邊。那你說「我這個我啊,亦常也無常。」那你只有這樣講嘍,那你要講出一番理由來。所以佛法到了最後是智慧的成就,思辯;修證到了某一個階段,完 全是智慧的成就啊!所以勸你們好好研究經典,讀書。「哎呀,讀書是沒有興趣了,修道有興趣。」這句話貿然一聽很對,實際上完全是青蛙跳井——不通。所以, 這是智慧之學哦!

「然諸有情」,他說我告訴你,所謂正宗大乘佛法的道理,唯識道理,所講一切眾生,「心心所法」,上面這個「心」是心的體, 下面是心所,心所起的是心理的現狀,法包括心理的各種現狀及一切事物;「因緣力故」,緣起性空,同因緣所生;「相續無斷」,所以它起用時候是緣起,它的本 決定我性空,互相連續,沒有間斷,「相續無斷」。

「造業受果,於理無違。」因此啊,它的因果循環的道理就建立在這個地方。這一段我等於說跟到文字在解釋,並沒有發揮,諸位自己要去研究。發揮起來停留在這一段哪,很多問題都出來了。

 

《成 唯識論》卷一這一段,先提到印度方面當時,這個當時就是有佛(在世)的前一個階段,一直到佛過世以後,甚至於到現在,它的宗教哲學、思想觀念的問題。最重 要,就是現在開說的,就是說佛法講的無我這個觀念。那麼假設,也是事實,假設他們各派不同的意見,各個宗教不同的意見,宗教哲學裡提出來問,現在就是 「我」與「無我」之間的論辯,大概說了一點。

我若實無,誰於生死輪迴諸趣?誰復厭苦,求趣涅槃?」這 是問題,因為古代的排版就是連起來的。就是說,假定一個人論辯,就是跟佛法中的人來個對辯。他說你們是認為無我;既然無我,那換句話沒有生死也沒有輪迴 了。「諸趣」,趣向的趣,就是我們普通講六道輪迴。六道輪迴是概括的觀念,歸納性的講法。實際上六道裡頭錯綜複雜,佛法又分成十二有;十二有還不止,再要 分析起來,到達了幾百種的分類,這個生死輪迴之間。所以普通講六道輪迴是總性的歸納。現在講,你既然是無我,無我了,還有誰來生死輪迴呢?這是講生命的旋 轉。

再說,現在的生命,「誰復厭苦,求趣涅槃?」那麼我們不需要努力修行了,要證得道、證得涅槃幹什麼?本來無我嘛,無我了,我們現在這個假我,就是你們說的現在是假我,假我嘛,何必忙忙碌碌修苦行、修行幹什麼啊?這是一個問題。現在根據唯識學派,他所累積(列舉?)佛法的經義,他答覆這個問題:

所執實我既無生滅,如何可說生死輪迴常如虛空,非苦所惱,何為厭捨,求趣涅槃?」那 麼,他說,你始終認為這個生命裡頭有一個,像我們現在一般所想像的有一個生命的我。譬如我們儘管大家信佛,非常相信靈魂,有一個靈魂;其實呢,靈魂這個東 西有沒有?這是個非常仔細、非常嚴重的問題。至少我們現在認為的靈魂是假想的。譬如有些人,也可以在現在生命之間,經過修持,還叫修定啊……各種方法;也 有一種人,靠畫符、唸咒各種的方法,在自己身體靜止的狀態裡頭,感覺到有個我好像跟身體兩個發生分離;看到種種的現象,發生種種的境界,以那一種境界所見 所聞的、所得的,判斷現在現實人世間,或者你的未來、你的前途一切事。小事有時候好像蠻對,大事是保險不靈的。這一種即使是有,有一個問題,因為我們還現 在活著的,用我們活著的腦細胞,用我們的肉體所發生的現象。假定死掉了以後,腦細胞完全死亡,心臟也停止跳動,整個的身體冷卻了,那個靈魂是不是如我們現 在做夢,或者在某一種類似昏迷的狀態之間,是不是這樣?這是個大問題。所以我們盲目地加以相信,套用一句現代的話:很不科學。因為這都是腦子活著時的,心 髒沒有停止跳動的時候所發生的。那麼所謂講靈魂的問題,在腦子完全停止活動,心臟停止了、肉體冷卻了,這個時候,就是要拿出證據來了。這個證據誰也不能拿 出來。所以就是這個道理。

那麼,這是我們用現在的觀念加以分析;過去,他的文字所講,同此理由。他說,所執著的實我,你認為有一個東西,叫 做靈魂也好、叫做什麼也好,有個真的我存在,「既無生滅,如何可說生死輪迴常如虛空?」哎,那個靈魂的我永遠是我的。在印度的很多學派,乃至世界上今天存 在的其他的宗教哲學也是那麼看法;很多,不是完全。那麼,認為有一個我的存在,這個我離開肉體以後依然還是我;不過呢,對這個現實的世界脫離了關係,它的 關係不像現在我們這樣活動。因此他只有一句話,你所堅執認為有個實體的我,那麼它是不生不滅嘍?

這要注意啊,我們佛經上,尤其是念《心經》也念到「不生不滅」,那個不生不滅不是講這個道理。

他 說這一派的認為有一個我,超過了這個肉體以外,它是不生不滅的,永遠存在的。那麼,他說,你們的修持、哲學的理論,怎麼樣說在生死之間、在輪迴之間,「常 如虛空」,無所謂,猶虛空一樣。虛空就是沒有啊;你硬說有一個有,在這個生死輪迴裡頭。不過他們的理論,印度所有的哲學宗教,有一個目標是相同的,都是非 常注重修持的,都是注重打坐,由靜坐修持證得。這一點呢,我們如果研究世界人類文化史、哲學史,同學們特別要注意,印度非常特殊。中國也是一樣,中國不管 是道家乃至後來的佛家,過去任何一家,他對於生命是要求證、要修持的,用各種方法來求證的。所以印度的宗教哲學也注重修持。因此他在這一些理論的上面講, 有一個「我」是永遠存在的,不過對於世間生死輪迴的過程啊,他認為也是虛空,幾乎同佛所說的完全一樣。注意啊!「幾乎」,這個中間差別很細,其實並不一 樣,差別很大。

「非苦所惱」,這一句話歸上面。

「何為厭捨求趣涅槃?」他說這個生死輪迴本如虛空,所以生死輪迴中間這個痛苦對於我(那個生命的真我)干擾不了;如果認識了真我,不受這個煩惱。所以,為什麼要另外求道,跳出來?

故彼所言,常為自害。」他說這些理論所講的,它本身矛盾很多。但是,「然有情類,身心相續,煩惱業力,輪迴諸趣。厭患苦故,求趣涅槃。由此故知,定無實我。但有諸識,無始時來,前滅後生,因果相續。」我們暫把它切斷到這裡。

唯 識學家(就是代表了法相宗,佛法的一個中心的),他說「有情類」一切眾生,注意這四個字:「身心相續」。這個玄奘法師翻譯的文字,所以講到這些地方,我們 看到真是頂禮膜拜!這個文字的鍛煉,下筆萬金,一個字等於一萬塊錢的價錢,不輕易多下一個字,也不少下一個字。拿中國文字古文的章法,我們很容易看過去 「身心相續」這四個字;現在我們那麼一提出來注意,我相信青年同學們已經懂得,會留意了。

現在我們生命存在這個身體,看到是像一個燈、油燈 一樣,一點,亮了,永遠在那裡亮。像一個蠟燭一樣,一點亮了以後永遠在那裡亮。事實上那個油燈跟蠟燭,我們後來看到的光明不是第一下點亮的那個光明。那個 光明因為不斷,它把油抽上去,把發光的這個動能抽上去,一點一點放射這個光明;剎那之間,一剎那、一剎那放射這個光明。每當我們看到這一點光明,譬如這個 電燈,看到亮的時侯,這個亮的作用已經消失了,放射完了;但是我們看到燈光永遠是亮,它是不斷地連續上來。我們這個生命,世界的物理也都是這樣,不斷地生 滅連續上來的。暴看粗看,看到是整體。所以現在的自然科學也發展到這個程度,以真正的科學家看世間上一切的物件,都不是真實的;一分析開來,尤其拿儀器一分析了它都是幻影,都不是真的、連續的。

那 麼,我們明白了這個道理,再進一步瞭解這一個句子。所以我們現在感覺到這個生命坐在這裡,有感覺、有思想,兩個東西在變化、在轉變:有時候是生理上的感 覺;有時候是心理的思想。所以身、心兩種,一個圓圈一樣連續不斷地在轉,轉起來使我們迷糊了,假相,覺得有個我坐在這裡。譬如修道人講功夫吧,身上氣脈 動,昨天動得很好,你睡覺的時候氣脈不動。昨天是昨天的事,昨天那個境界像這個亮光一樣,早就放射完了,今天又是……它連續不斷接上來。

「然 有情類身心相續,煩惱業力輪迴諸趣。」因為我們心理、生理煩惱,所以佛家的煩惱翻譯得非常好,我經常提起年輕同學們注意,煩惱不是痛苦哦!「煩得很!」我 們經常說:「好煩,你不要跟我倆講!」就是煩,講不出來的,一個道理;可是比痛苦的程度感受不同,這兩個名詞有界限的。所以佛經經常提到煩惱,困擾我們。 譬如我們的思想,有時侯自己叫自己暫時不要想這個問題,停一停好不好?生氣的時候我們也會勸自己:哎呀算了,不要生氣了,我把它擺一擺多好呢!哎,你擺不 了,它纏繞你,困擾你,使你惱恨,就是煩惱。煩惱這個東西是什麼東西?就是一股力量。不是你停得了的。其實我們可以停得掉,因為我們理不透,修持就沒有 到。修持到了,明瞭理,這個事實證到了,煩惱很簡單嘛,跟電燈的開關開電一樣,要它停就停,要它開就開。但是普通人沒有經過這個,理不明,智慧不夠,因此 他事沒有到,修持功夫沒有到。

所以煩惱是一股力量。這股力量呢連續地不斷,佛法有個名詞叫做業力。所以這個「業」字也用的好得不得了。所以 我常常跟其他宗教的朋友,因為我有些神父啊、有些牧師啊,大家都是朋友,我們常常談笑。我說其他的經典要想在中國文化中站住,必須要重新翻譯,文字要重 寫,不然那個文學價值站不住了,除非將來白話更白話,很低落了,(會覺得)現在讀的那個《聖經》已經很好了;現在年輕人從白話教育入手的,讀你們那個明朝 翻的土話的《聖經》,讀起來已經覺得文字很美了,很了不起了。但是真跟佛學在文學方面,單一文學的比較,那差得太遠。譬如說,你們翻的「人生來就有罪」, 我年輕時我第一個不信。天主教、基督教到處我也去過,因為我不大承認我生來有罪:我生來好好的啊,為什麼生來就有罪啊?但是碰到佛啊,我低頭了,他說生來 就是有業,「啊!有道理!有道理!」這個業並不一定是罪啊,有善業、有惡業、有不善不惡業,哎有道理!所以我就投降了。你說我有罪,我死也不承認!如果我 本來要信你,因為你罵我有罪,我不幹了!呵。這就是文字翻譯的問題。我說可是你看佛法就來了這個「業」字說明得那麼清楚,文字美。

但是講了半天,我們幾千年的佛法,拿現在的科學精神,業又是個什麼呢?

好 了,把我們問倒了,啞起來了,「業就是業!」只好這樣答,「業就是業。」這是科學的立場上講,並不滿意。它是一股生命的力量;這股力量啊,包括了善、惡、 不善不惡三性,所謂善、惡、無記,這樣一股力量。而對於一切眾生,有情、有思想的這個生命,在中文裡頭只能夠用到這個字。所以翻譯成英文翻成什麼啊?哎 呀,我看看難到極點。很多同學都參加了把中文的佛經翻譯成英文,好多參加的同學常常遇到困難跑來跟我商量,這個「業」字……我說要命了!這真是要命啊!你 拿外文的、拿自然科學的東西來,不行,它變成一個實體的東西了。所以當時有些同學們搞翻譯,我主張「境界」不能翻,中文裡頭講這個人有這個境界,這個「境 界」你怎麼翻?我說你只能夠翻音,(同)梵文翻佛經當時翻過來時的辦法一樣,翻音,下面加註解。

中國文化,人身上有氣,你說怎麼翻?你翻譯 成空氣還是翻譯成氧氣?還是翻譯成瓦斯呢?這個很難翻啊!在外文裡頭的每個字實體有個定義的,所以現在流行……開始一二十年,我說你們只能翻譯成 「qi」,翻音,加註解。這個「qi」包括了精、氣、神,也包括了呼吸的氣,也包括了空氣,還有包括沒有呼吸、沒有空氣、真空地帶一點空氣都沒有的那個能 量,就叫做「qi」。你說怎麼翻?你不能把氣翻成能啊!又不對了。

所以呀,不同的文字,傳播文化之困難。因此我經常告訴出家的同學們,要想 到外國弘揚佛法,必須要先花一段時間把原文的《聖經》統統給讀完,很多句子可以用的,不是不可以用。你看印度當時來的這些大師,他一定先瞭解了老莊、孔孟 的思想,很多句子、很多東西他就拿過來就翻譯得那麼好。所以我們貿貿然,會講兩句半英文,認識了幾個字母,就去弘揚佛法?除了我相信以外,別人不大容易相 信。很難!非常難!這不是講你們不愧疚啊,我這個話是鼓勵你們青年同學們特別努力的地方,尤其弘揚佛法。因為講到業力,帶了那麼多廢話。

所 以煩惱構成了業力,一股力量在轉。如果簡單地講,業力就是一股力量,一個動力在轉,很不容易停止的。因為它這個業力,自然就包括了轉動,所以輪迴是個轉動 的現象的一種翻譯。並不是說城隍廟裡畫的那個圖案,有個白的吐舌頭的無常、無常鬼,有個矮的矮冬瓜一樣出來兩個大手在甩,那個叫做無常。就是業力,是股力 量在轉、轉動,像輪子一樣在旋轉,所以叫做輪迴。譬如我們人生現在就在輪迴中,由昨天到今天,今天又轉到明天,明天轉到後天,今年到明年、後年,都在轉 動,每天在轉。我們坐飛機到美國去,三個月以後又飛回來,就是輪迴在轉嘛,這個地球本來在轉動。所以「煩惱業力輪迴諸趣」,在各種生命的方式裡頭,過他一 輩子的、一輩子的、一輩子的生命(諸趣),就是一個階段、一個階段。等於我們現在的一個人生,我們現在活著就是輪迴諸趣,像你們年輕的,現在做人家兒女, 這是輪迴的一道;過幾年結婚了做爸爸,給孩子們吵到你,要生病了,你夜裡都睡不著,輪迴到另一道去了——父母道,很痛苦。老了以後,老頭子,給兒女都看不 起,不理你——老頭子、老太太道。我們現有就有,豈止六道輪迴啊!當學生在學校聽老師的罵;當部下看長官的臉色;做職員呢,看老闆那裡拿薪水;那個味道都 不大好過的,都在輪迴。諸趣,各種情調,各種方式都在轉動。

「厭患苦故」,佛家之所以說無我之中**輪迴,我們認得最清楚,現有的煩惱業力 輪迴造成了,所謂前生種子、過去生的種子帶來變成現行,「煩惱業力輪迴諸趣」;現有的現行變成未來的種子,「煩惱業力輪迴諸趣」。認清楚了這個理,無我之 中,自己可是被這股力量困到了,這個假我存在了,現有身體的假我。(不是講大的哦,形而上慢一點談,先講形而下的。)因此我們人生討厭,「厭」是討厭, 「患」就是躲避;生病了,生這個病、患一個什麼?痛苦的毛病,所以逃避這個痛苦。痛苦實在很可憐。因此求一個無痛苦、無煩惱、自由自在、不入輪迴所轉動的 那個無我、清淨圓明的境界,因此求取證得涅槃。這是佛法的所謂我與無我之間——因為他問的,既然無我為什麼要求涅槃呢?——這個道理。

「由 此故知,定無實我,但有諸識,無始時來,前滅後生,因果相續。」他說,我們現在的身心講起,非常現實了,由這個「身心相續」,這四個字剛才提了,以現實講 起;事實上還有一段呢,擴大起來,是講無始以來,分段的生死與變易生死中,這個輪迴六趣都是身心相續。那麼,我們剛才就不提,為了大家用現實的境界容易體 會進去,先抓住;後面這個問題一直到達形而上,等講到唯識後面去,慢慢倒轉來瞭解前面。現在把前面的高的理論先講,聽得我們會很茫然,研究起來會茫然。不 過,先要向諸位提起注意的,「身心相續」這一段開始,還有上面的一段。因此我們再轉回原文。

現在「由此」,由這個理由,「由此故知,定無實我」。現在此身存在,其中我們分析起來,身、心兩個方面,這個中間沒有一個東西與你們(他對於其他的學派講),也等於說如我們一切人一樣,認為有一個東西叫做我,認為有一個實際的東西叫做我,他說沒有這個道理。

那 麼我們現在的我怎麼樣來的?唯識、唯心所造,唯識所變的。「但有諸識」,就是這個意識,很明顯的這個意識,前五識、第七識、第八識,這是佛法唯識中的分 類,把心相,所以叫法相,現狀;拿現在講就是心態,心態、心理的行為,我們套用現在科學新的心理學上的名詞——變出來的,諸識所變的這個心態,心理的行 為。

這是「無始時來,前滅後生」,生滅的境界。因為我們給生滅太快了,看不出它中間那一點空隙。譬如剛才講,點起的蠟燭、開了的電燈,我們 只看到亮,實際上生滅得非常快。不過,假定拿我們現在的肉眼觀察電燈,我們現在都是雙管的日光燈,假使這裡只有一隻單管的日光燈,我們看出來它的生滅現 象,那個電力的閃動很厲害。日光燈雖比較省電一點,它電力閃動得很厲害,中間生滅的空隙啊,它是連著的,不過還看到它這樣閃、這樣生滅。因為多了,就看不 出來了。所以「前滅後生」。他說我們無始時來這個生命,現在感覺到有我,是假我,「無始時來,前滅後生」,連續不斷接著,實際上沒有一個東西。

「因 果相續」。你說沒有一個東西呢?好了,有一個問題來了,你看唯識處處提到這兩個字。雖然沒有這個東西,好了,沒有這個東西,空的嘛;空的有什麼因果啊?這 個現象是生滅,這樣、這樣,過去了就過去了,閃動的;中間看到是連續——並不連續。它的作用,在實體上的作用呢,因果存在。例如一杯水,我們喝下去了,變 成血液、變成口水、變成身上的液體,水性不失,所出來的因果的作用還存在,絕對的歷然不爽的。那麼這個因果的作用呢,我們現在在本文裡頭暫時只說到這裡, 不討論下去,連續討論下去(的話)為了「因果相續」四個字要耽誤很多時間了,我們寧肯留到他專講因果那一段,再來研究,現在只就留意它。

那麼跟著下文說:「由妄熏習,似我相現。」這是這一節(小節)裡頭的結論。所以一切,我們現在覺得有個我的存在,[錄音中斷]……業力熏習,連續地轉動不斷,我們在這個轉的當中迷了方向了,也迷了中間的空隙了。 等於我們到兒童樂園去玩,坐的那個轉動的圈子轉得太快了的時候,四面八方環境看不清楚,方向都迷掉了。可是我們如果不看外面,覺得自己坐在那裡一直還沒有 動過呢,實際上外界動得很厲害。等於我們坐在飛機上、坐在車上,快車走的時候,看外面,只看到外面在動,馬路上樹啊過去了,[錄音中斷]……知道它生滅前 後。因此啊,這個業力形成了妄想之心。妄,代表假的;把假的當成真的用,把沒有的當成實有的看,所以叫它是妄,也叫做妄想。由於這個妄,這個妄不一定指想 了;一切物理世界的動作也是虛幻的,也屬於妄。不過我們在佛學佛經上,慣用到這個妄字下面都加一個字:妄想、妄念、妄心,偏向於心理方面。所以由於妄念熏 習、妄想的熏習,像抽煙一樣,像香味一樣慢慢地熏練,變成一個習慣,變成一個力量,相續不斷的。因此,「似我相現」,使我們感覺到現有活著好像有個我的存 在。注意這個「似」,似我,似就是好像,好像有個我,存在這裡。

「愚者於中妄執為我。」這個「我」我們 用慣了,好像有個我存到的,因此啊,智慧不夠。所謂悟道,是智慧夠了、徹底瞭解了。智慧不夠,迷了方向,沒有見到這個道體,「妄執為我」,自己虛妄認為真 實有個我,所以我的意見、我的見解、我的才具,你們批駁了我,那氣得寧肯自殺!那麼,看他容易自殺,可見他悟了道了,好像知道無我,呵!但是呢你看人會那 麼虛妄,他要堅執虛妄裡頭有個我,為了我見,真去可以犧牲生命。那麼看他那麼勇敢地犧牲生命的話,應該無我才對啊!可是他認為有個我,為我而犧牲。這個很 滑稽的,這是矛盾的。

這是一段。我與無我之間我們就簡單地把它講過去,這些都牽扯到邏輯的問題,非常討厭的。這個我與無我之間,他把印度當時各種思想辯別得很厲害。

現在又跟著這個問題下來:「如何識外實有諸法不可得耶?」

我 們曉得,佛法一個中心的道理告訴我們:心外無法。一切物理世界、宇宙萬有,乃至無限量的虛空,包括無邊的太空,都是這個心(心是個代號)、這個心體所變, 唯識所生;不承認另外有個物質的東西。構成了物質世界的這個能量,是心體本身功能的一種投影而已。這個投影是現代年輕人喜歡用的名詞,那麼過去講就是個 「影像」而已,物質世界也不過是影像構成了假有的實體,這是佛法的中心。

現在他提出來問:「如何識外實有諸法不可得耶?」他說照心外無法, 這是我們把它濃縮攏來,不是唯識學家常用的話,偶然借用;這句話用的最慣的最多的是禪宗的祖師們,簡化用的,把一切的真理濃縮簡化,四個字:心外無法。唯 識學家偶然借用一下,唯識學裡的經典裡頭也有用到,不過不常常採用。因為唯識是同現在的科學精神一樣,同應用邏輯的道理,是講分析的,科學要解剖得很清 楚,禪宗等其他的宗派是講歸納的,提一句話簡單明瞭,就懂了;兩個指頭一拿:「要不要?」我們知道你問我:要抽煙不?或者客人來,說:「哎,要不要?」曉 得:我要喝不?這是禪。而這個學唯識的,他說你這是什麼意思啊?這是兩個指頭耶!這麼比劃一下是你指頭在表演,拿茶也是這樣,拿酒也是這樣,吃冰淇淋也是 這樣,你這個不科學啊!講話要清楚啊!這就是唯識精神。這個兩樣的。但是東西都是一個。所以現在我們借用這一句話解釋。

那麼他現在說:「如何識外」,除了心識以外;「實有諸法」,你講實際物質世界這一切東西;「不可得耶?」本來也空,這是什麼道理?問我們學佛法的哲學家、唯識學家。

那麼,說了,舉例子,答案:「外道余乘所執外法,理非有故。」

這 個外道兩個字不要看得那麼難為情,真正的佛法所講外道有個定義的:心外求法都叫做外道。因為佛法就是心外無法。也不是罵人的;尊重任何一個人。就是說,我 們人人要都明白了自己心外無法,根本不需要另外求個道。我們人人,一切眾生皆是菩薩皆是佛,在我們心外求法,自己變成了向門外走,家裡有的東西向外面去 找,所以叫做外道,走歪路了。不過外道也是道哦!可憐就是了。本來高雄到台北啊,快速公路三個、四個鐘頭就到;結果他不曉得,從花蓮轉了一圈,轉迷了,搞 了兩三天才到。到是會到了,外道;不過「外」,走歪路了,可憐相、冤枉了。所以外道不一定是罵人,這個要搞清楚。尤其我們學佛的人,學佛的人胸襟是何等廣 大!講了究竟既無內、也無外,無所不包。不要一聽到外道,宗教信徒:「哎呦,你不同我這個,你是外道!」好像身上不粘外道氣一樣,小器鬼!那還叫做一個大 宗教家?(應該)包羅萬象的,好人要救,壞人也要救啊!對的是對的,不對的更要使他對啊!這就是宗教的精神。那麼我們現在解決了「外道」這個意義。

「外 道余乘」,注意呦,余乘是什麼?小乘。真正的佛法,你看在《楞嚴經》上,佛把小乘的聲聞緣覺都罵成外道,佛的訓話。他老人家訓話,聲聞緣覺證得羅漢了,這 些小小的羅漢他還是外道,心外求法,還沒有透徹。你看佛的大公無私到這個程度,他的弟子們他都罵了:不對!所以他這裡「外道」跟「余乘」兩個並提,注意這 四個字,「余乘」包括聲聞緣覺,小乘的。

「外道余乘所執(的)外法,理非有故」,不但是印度當時其他的宗教哲學家們,乃至佛過世以後,佛的 所謂信佛的弟子們,分了幾十派。有些小乘學派的人,同現在的思想觀念一樣,認為物理世界是另外一個單元的,物理世界的東西、物質還是有,物質是物質。所以 我們修道只要把意識心裡不理外境,眼睛一閉,念頭一空:你管你的有,同我沒有關係。但是他承認外界還是有的。這個問題很大哦!所以唯識學上這一點,你們有 些研究過唯識的特別注意。譬如說「二十四種心不相應行法」,那麼唯識經常提,講《八識規矩頌》、《百法明門論》經常提到,有二十四種的分類。譬如時間、空 間(空、時);譬如勢、力,比方啦,這個勢。勢是什麼,宇宙間的動能,太陽出來、月亮出來、那個地球滾動,硬是一股力量。

你說一切唯心所 造,我們假使入定了,這個太陽快要掉下去,現在已經掉到地球那一半去了,你說把它倒拉回來變成天亮,你唯心所造,你來造造看?你說我打坐起來,裡頭自有光 明——我沒有看見啊!那是你意識的境界啊!所以這二十四種心不相應行法,這個「心」不是指本體,是意識狀態的心。你沒有辦法跟它配合,你轉不動它,那還叫 佛法?所以我們在這裡要注意,如果這樣講起來,你那個佛法現在心理學就能做到。現在心理學道理通了,所以呀,「我心不理你,就覺得沒有你。」那是你的心理 狀態,我還站在這裡耶!你不要覺得沒有我,我還是在這裡耶!

所以,真正心能轉物證得菩提這個道理不是妄講啊,不是現在一般人所謂學禪啊, 「崩咚」一聲開悟了。我這兩天看到好幾封外地青年的來信啊,都說自己大徹大悟了,要叫我印證他。我怎麼認證?我也沒有開悟。所以我寫信答覆他說:「我是個 普通人,我也沒有開悟,對不起嘍!我也沒有辦法給你印證,我希望你好好做一個平淡的人就好了,恭喜你!」他又一封一封限時快信進來,非給他印證不可,最後 我只好印證到字紙簍去了,這個有什麼辦法呢!因為我沒有開悟,我沒有辦法給人家認證。他說他開悟了的,我還準備他給我印證差不多了!哎呀,現在青年真要命 啊!多得很耶!一天到黑我看到這些來信都困擾得不得了,那叫做煩惱業力!(一笑)

所以說,「外道余乘所執(的)外法,理非有故。」現在先評 論印度當時所謂外道,我們看看印度當時那些理論。你看了古人的文化你曉得,中國文化也好,西方文化也好,埃及也好、印度也好、希臘也好,這五大主流的文 化,搞了半天,五千年來沒有跳過古人的手心。唯物、唯心、科學發展到這裡早就有了的。上古人類文化,不但是東方的中國,就是乃至埃及、希臘,早就有了的。 什麼唯物哲學、唯心哲學,早就有了,沒有跳出古人的。現在我們看印度古代的,從佛當時開始;不是佛那個時候開始哦,幾乎跟佛同時,乃至可以說比佛出世還早 一點,這些理論已經有了,婆羅門教都有。那麼我們現在看看:

外道所執,雲何非有?」現在舉例子,這個 外道。這個外道包括:第一個,在印度的當時、同佛過世以後的幾百年,在印度文化裡頭哲學思想力量非常大的,叫數論學派。我們研究印度的哲學思想史,給它掛 一個頭銜叫數論學派,力量很大。當然,同現在我們學科學的、學那個數理科學的人的思想一樣不一樣?不一樣;有相同之處。專門研究數理科學、學數理的人學到 最高處,也自然到了空靈的境界,就是現在的學數理的。數理最後數字沒有了,是零耶!是空耶!最後也到達這個境界。但是過去的印度數論學派的最高的思想,同 現在學數理科學的接近,有一些地方接近,有些不同。他們印度的數理學派,現在他的哲學理論來了,那麼他們主張什麼?修持不修持?一樣的在打坐,都打坐的 哦!在印度,那一派都修定的哦!所以差別在那裡呢?就是打坐修定這個外形同現在修瑜珈、修yoga的一樣,都是打坐修定,差別在什麼呢?見地上,就是觀點 不同。

等於我們同樣在打坐,有人坐起來是搞氣的,認為把氣打通了、身體打通了,這個道成功了。打通了,然後嘛看到道家就是認為有個嬰兒,肚 子裡就有個嬰兒了,我說糟糕!那個男人肚子大起有個嬰兒,十個月懷胎,不曉得是不是像女的那麼大?如果不那麼大,這個孩子怎麼生?很多很多。這些道理,非 常有趣的。

這個數論學派我們先瞭解了,他們也注重修持。現在講不是講他們修持的方法,(是)講他們學理上的觀點。

「且數論者執我是思,受用薩埵、剌闍、答摩,所成大等二十三法。」

先 解決這一句。數論學派,第一個,認為我是什麼東西?有我。數論學派是怎麼發現的呢?印度上古有個神仙,黃頭髮的。印度的民族有白種人,也有黃種,有棕色 的,也有黑色的(比較黑的),好幾色的人種,這個國家人的皮膚顏色有好幾種。所以,在印度當時古代的這個人是金髮的,黃頭髮就是金髮,現在講我們看外國人 金髮女郎,在西方認為還是最漂亮的人,應該說是漂亮了。修道成功有神通,能夠知道八萬劫的事情都知道;八萬劫的前面,八萬零一劫他不知道了。神通很大了, 能夠知八萬劫,那是了不起的啊!所以他創立的學派叫做毗剌仙門,那麼,他創立的學派。他這個學派、數論學家這個祖師爺以下,認為生命是有我的。這個「我」現在怎麼看見?喏,就是我們能夠思想的就是我;換句話,睡著了,那個做夢當中能夠思想那個東西就是我。

哎, 我們注意喲!我們在座很多同學研究西洋哲學的,這同笛卡爾所講「我思則我存」是一樣哦!西方哲學家說「我思」,因為我有思想所以我存在啊,是同一理由哦。 但是你不能說西洋哲學家笛卡爾是學數論哲學派來的,這個不可以喲,不要亂扯了,沒有證據的事情不能亂講;就是說他們的思想有相同的。他認為我能夠思想這個 就是我。「受用、薩埵」,你注意啊,我們佛經上也將菩薩翻成「菩提薩埵」,薩埵是梵文,不過我們佛學是四個字連起來:「菩提薩埵」,中文把它簡化了,稱 「菩薩」。這裡的薩埵不是菩提薩埵,只是薩埵,菩提是菩提。「薩埵」是什麼呢?薩埵是有情。這個曉得了,我們佛經也叫做有情。

「剌闍」是什麼?(這個「剌」不是「刺」字。)「剌闍」是什麼?微塵,拿現在來講等於說分子。不要把它推高了,推高了也可以講是原子、質子、電子,這些東西,剌闍。

那麼「答摩」是什麼?「答摩」是癡暗,就是迷糊,糊裡糊塗,文字上翻譯叫癡暗,拿我們白話講就是糊塗,是這個意思。這三種東西。他說這個生命是由這三種元素所構成的。

…… 他說這三樣東西構成的。有情,這個有情我們做一個比較,等於我們的文化(不是完全一樣,相等的)提出來,我們在《禮記》上,人——不過是講現實的,不像他 們講的——人分兩方面,情與性。譬如七情六慾謂之情,情感的。性,我們自己的傳統文化,春秋戰國以前儒道不分家,儒、墨、道都不分家的。這個「性」認為是 至善的,人性本來至善的。那麼這個「性」同「天」、「道」是合一的,包括形上、形下的,這是我們祖先們固有的文化。那麼他們印度所講的有情這個情,同我們 所講這個情差不多,也可以說幾乎是同樣。換句話,人有感情;這一點情,我們普通叫做感情,就是難以捨的就是這一點情。所以欲還容易斷,愛也容易斷,最難斷 除是情,情是很難斷除的。

他說一切的生命的受用第一是情,這個情是一個東西。「剌闍」就是微塵,就是物 質實際的、固體的、有質的,那個東西最初最初有質的。我們勉強拿現在比方,把它提高一個層次,把它這個數論學派的哲學思想提高一點來講,等於說電子、原 子。實際上它本身這個微塵只解釋到這裡為止,沒有解釋很清楚,這是我們把它提高的。至於佛法後來也說到微塵,佛法的微塵還可以分析,這是同數論學派不同。 佛說的,微塵又分七種,分七分,同它又有不同,這個裡頭仔細討論起來都很多的內容。所以這個數論學派認為微塵,我們現在把它提高一點,等於原子啊……

這個「答摩」呢?譬如說我們常常看到佛經裡答摩,達摩祖師也是達摩,有些論也叫做達摩黎迦(ga)。答摩、達摩,音有差別的,那麼當時都是翻音。這個答摩呢就是愚癡,沒有智慧,普遍的,就是黑暗;相等於佛法所講的無明,相同。但是後來佛絕不用這個名詞,避免這些名詞上的衝突,所以後來佛學有「無明」的出現。

他說這個「我」能夠思想、能夠有感情,這三個東西合攏來的;因為有這三個東西合攏來的關係,這三股力量合攏來,等於三元,拿我們西方哲學來講,他這個「我」是三元論者,不是二元論;是三元論,三樣東西這麼合攏來的。

那 麼,「所成大等」,構成物質世界、物理世界的二十三種現象,這個「大」。那麼如果再分析數論,這二十三種這個分類,你們諸位都抄過了的,這些東西(如果) 一個一個來講啊,我們現在《成唯識論》就不要講了,專講他的理論恐怕要搞上幾個月。我們現在簡略地過去,大概上名詞抄了一下;實際上他每個名詞的內容,都 還有東西,有他的一套理論。現在,我們看《成唯識論》的本身對它的辯駁:

然大等法三事合成,是實非假,現量所得。」

這 個還不是辯駁,這是數論學家、數論哲學派的理論。他說由這三個東西的元素這個動能,構成了現象界的這個大類。大類這個「大」字這個名稱翻譯成中文,不只佛 法裡頭有,其他印度各種宗教、哲學學派都用的,所以我們普通翻四大(地水火風),就包括那個大類,歸納法,這個叫做「大」。他說這一些現象界的「大等 法」,這些現象都是這三樣東西,原動力綜合起來。等於我們做豆沙包子,豆沙、麵粉、白糖,三樣東西合攏來、包起來的。他說「是實」,真有這個東西;這個世 界上這個東西,後面真有這個東西。「非假」,不是假的。這個東西出現了,構成了這個世界的各種現象,是現量所得。

注意哦,學唯識,所謂現 量、比量、非量這三個名稱是因明學裡頭的名詞,因明的名詞;換句話說,是印度邏輯學裡頭的名稱。現量、比量、非量並不是唯識學的專有的名稱,後世的唯識是 拿印度的因明這個名稱來,歸納、把它收納進來,辨別這個心識的作用。所以,你不要看到這裡,「哎呀,他們也講現量。」現量這個名詞在印度哲學裡本來有的, 佛法是歸納。所以你看了這個才曉得,釋迦牟尼佛,比方,像我們的孔子一樣,把上古的文化他做了歸納的整理,變成佛法。所謂十二因緣啊,這些東西都是歸納的 整理,三十七道品也是歸納的整理。因為過去印度各種哲學派,有很多很多有類似的東西,他也等於孔子整理我們的文化,所謂「刪詩書」,不對的把它刪掉了; 「定禮樂」,對的確定下來。譬如講唯識,在印度已經講到十一識,乃至到達十二識(十二個識),佛法把它歸納起來、裁定了,八識;後面那些多餘、廢話,等於 包含在第八識裡頭,夠了,這都是整理的關係。這是講到這個「現量」名詞的時候我們要知道的。

所以說,他說這些現象界的大等法,這個「大」字已經知道了,我念過去了,包括這些現象界的、物理世界的這些大類,是真實,不是假的,這個就是現量。我們看到這個世界,青的是山、綠的是水、月白風清,這些都是真實的,這是現量的境界、現量境。

這是講數理學派的哲學的理論,唯識學家、這些大師們把它歸納起來就是這幾句話,要點,要點的要點。下面加以批判:

「彼執非理。」他們認定的這個哲學思想不合邏輯。所謂「非理」,不合邏輯的,經不起推理的。「所以者何」呢?什麼理由?

大等諸法多事成故,如軍林等,應假非實。如何可說現量得耶?」

這 個地方我們順便你就看到因明瞭,所謂因明的論辯學問,能建能破。建立自己的宗旨,批駁別家的錯誤的觀念,能建能破。但是因明的應用,有時候只破,破掉了邪 見;不建,自己不建立。所以「你講一個什麼?」「我沒有講什麼。」因為無我、空,用不著建立。建立一個空,已經有尾巴在那裡了,也不對了;建立一個無我也 不對了;在論辯上講,所謂墮在互門,就錯了。現在我們看到的是因明論辯的方法。他說「彼執非理」,已經結論放在前面,不合理的;不合邏輯,拿現在講法。

「大 等諸法多事成故。」你看現象界的地水火風,凡是有固體實質的東西,這是「大等」。諸法,包括了一切,譬如我們看到的山、看到的石頭、看到的茶、看到的水, 乃至看到氣候這個風、雲,像陰天這個雲、一顆雨,「多事成故」,它由很多的因素匯合攏來成功。換句話,佛家把這個匯合攏在佛學有個名詞,叫做因緣所生,現 在不用這個因緣。他是先講他的,就是說站在你家裡,再講你家裡的事,不用我家裡的習慣帶到你家來說;所以因緣兩個字不談,只講他的。「大等諸法多事成 故」,應該是很多的因素合攏來的呀。

譬如我們看到一坨泥巴,泥巴是粘了水,一顆一顆灰塵凝結攏來,就有泥巴;泥巴離不開水啊,很多的因素來 成功的。「如軍林等」,軍是軍,部隊;林是樹林。譬如說我們看部隊,「哎喲!你看好偉大!」閱兵的時候,一百萬人的部隊,一百萬人,一個人、一個人、一個 人……加到了一百萬,合攏來(組成)這個部隊,軍。林,我們看原始森林,是一棵樹一棵樹堆起來,叫做一個森林、叫做叢林。

所以,我們看到現 象界這些大類,是多事合成的,猶如軍隊、猶如樹林一樣,「應假非實」。如果把很多的人,譬如說現在到我們十一樓來一看,哦,那個課堂裡很多人。有多少?一 批。「哦,有一大批人。」這是我們普通的說話。這個說話,這個大批人,就包括明光法師啊,包括我的師兄老法師啊,包括大家、大家、大家……男男女女老幼合 起來了,這是很明顯的。所謂講一大批人,這是假設一個名稱,沒有實際內容,分析了沒有的,「應假非實」。

假相構合攏起來,好像有一個大批,有一個東西。可見,分開了、分析了以後,裡頭沒有東西的,「如何可說現量得耶」?怎麼講是現量呢?他說這個是現量是講不通的。

現量,這一個人的現量都構不成。譬如我們講一個人,今天講一個「人」,這個人是什麼?是個名詞,只代表我們這個身體,同我們身體所發生的思想、動作看不見的這一面。現在我們這個身體,他說你這個大,分析了以後,頭髮、眉毛、嘴巴、外形,裡頭五臟六腑,組合攏來一個成功。你分析了以後,頭髮歸頭髮、眉毛歸眉毛,哪一樣是你呢?沒有一樣是你嘛!那麼怎麼樣講是現量所得呢?

這是第一個。

又,大等法若是實有,應如本事,非三合成。薩埵等三,即大等故,應如大等,亦三合成,轉變非常,為例亦爾。」因明邏輯的論辯。

他 再說,你說這個現象界的四大,「大等法」,假定是真實是有,「應如本事」,同它原始的功能是一樣的;「非三合成」,不需要靠三樣合攏來。譬如泥巴永遠是泥 巴,譬如水永遠是水,再不要靠外面因緣湊合變攏來。實際上水也不是水,因緣變攏。我們在座的同學研究佛學,所以佛學跟他倆不同就在這裡。尤其你譬如說,我 們唯識學家不大承認的,我們姑且拿來很容易懂地講,《楞嚴經》上講水吧,「性水真空,性空真水,周遍法界,寧有方所,循業發現。」如果拿這個跟他們的這一 個哲學思想一辯哪,那看到佛學的崇高啊,那真是崇高!看這些哲學學派,好像好可憐啊,在那裡轉、轉了半天。那麼但是你要曉得,專學哲學的啊,有趣得很哦, 這個裡頭鑽、鑽。不過哲學在中國不大發達,一直到現在,現在更落魄了。因為中國的民族文化喜歡文學,不大喜歡囉囉嗦嗦,分析了又辯、辯了又論、論了再分析 再辯,哎喲覺得好囉嗦。看到尾巴就曉得前面有條牛,「哦喲,那邊冒煙了,哎,不要起火了吧?」這是中國人。如果講科學,冒煙有什麼關係啊?冒煙不一定起火 啊,哎,研究研究看!真燒起了,哦,真的!他要求證——這是邏輯。所以現在就是講這個邏輯的方法。

「大等法若是實有,應如本事,非三合 成。」那麼你所提出來的,「薩埵」,有情,有情是人的那個情感。情是個什麼東西?看不見、摸不著。微塵,物質那個東西是看得見摸得著,這兩樣了。糊塗,這 個糊塗是什麼東西啊?頭腦還是什麼?這三個東西,各有各的自體,還各有各的範圍,它怎麼樣湊合攏來?譬如我們建築房子,泥巴,或者三成沙石、七成水泥合攏 來,構成這個牆壁。或者是四六合攏來,加上水,三樣東西才構成牆壁。他說你這個三樣怎麼樣合攏來呢?「即大等故」,你認為這三樣合攏來,才變出來四大;那 麼這個大類、現象界裡頭,它的成分有這樣三個東西,「應如大等,亦三合成。」他說好了,這個四大本來很明顯的看到,譬如變成牆壁、泥巴,由水、由各種因素 變攏來的;他說那麼你們那個原始的那三個因素,譬如有情,有情也不是隨便有情來的,這個情裡頭還有別的東西合攏來才產生情的作用啊!那個情、思想感情這個 作用怎麼樣合攏來的?所以「轉變非常」。就是說,你們說這三樣東西合攏來、轉變出來成一個物質的境界,又不是定力,不能確定;這個理論上論辯也不能確定, 而且現象界隨時變出來也不能確定,都不是永恆存在的。所以他等於說你這個話、這個理論基本上不通,站不住的。「為例亦爾」,他說只要根本上這一個理論基礎 你就不對,這個作例子,其它的可想而知。

那麼,詳細的這些東西,我們《大藏經》裡收羅的,佛經當時的翻譯。這就看出我們佛教,及古代的佛教的大師們,這些外道的思想《大藏經》裡都有,都收羅進來了。絕不說因為我們是佛,那是外道的思想,我看都不看、翻譯都不翻譯;不是,都翻了,玄奘法師這些都翻了的。乃至包括《摩尼經》 都翻了的,外道的經典都翻、都給他保留起來,給後來人研究。這就是佛法古代大師們的胸襟氣派,你看佛菩薩們的精神,他包羅萬象。你們的經典,幫你翻了。所 以玄奘法師翻譯的譯場裡頭也有景教的人,就是過去的老的基督教的神父,從外國跟著過來的。那麼唐太宗都派去歸他管,在他的翻譯場裡頭拿薪水,受到很好的招 待,幫忙一起翻譯,他們也參加了外文的翻譯。完了以後玄奘法師還幫他們,把他們的經典也翻譯出來,《摩尼經》什麼,都有啊。那個時候的傳教士,也不是牧師了,牧師是後期的了;等於老的神父,那個時候的教在唐代傳過來的叫景教,老的基督教的前身;還有個祆教(音「顯」),摩尼教、猶太教這些都有,這是順便給大家帶出來。

「又,三本事,各多功能。」我 相信在座的中國青年恐怕聽了這些論辯非常沒有興趣,除了少數學邏輯、學哲學的同學還願意聽聽。我相信一般人,因為我的習慣,從小也不大喜歡看,不過後來為 了教別人,自己不能不下功夫了。因為我的個性也喜歡文學化的:「哎,東邊冒煙,西邊出火了!」「哎,大概就是這樣,差不多。」醬油跟醋兩個顏色也差不多; 再不然醬油裡頭加一點醋,那個味道特別好哈!就是那麼含糊的,這就是中國。所以你們曉得吧?西方文化與中國文化不同的重點在這裡。所以你看外國同學來聽一 個課講什麼,他一定打破砂鍋問到底。你說「東邊冒煙,西邊一定出火了」,他說這個瞎扯,這個不一定的啊,不能講一定啊!

現在我們再看一下,樣本事就是有情、微塵、癡暗,這三本事各種功能,「體亦應多」。譬如感情,感情有多方面的發展;微塵是物質,物質有各種物質的元素,所以它各多功能,體也應多,原來的那個體段、本體也應該這樣。

「能體一故,三體既遍,一處變時,余亦應爾,體無別故。」那麼好了,基本上你這三種合攏來,每一個東西都有很多方面的作用;能變之體只有一個。那麼你又講三樣,這三頭,等於一個政治的體制,三個人集體領導,究竟誰做主呢?三個人都做主……

 (2008年6月6日雨辰聽校,2011-09-11玉樹臨風三校完。)

【書籍目錄】
第1頁:唯識與中觀(一) 第2頁:唯識與中觀(二)
第3頁:唯識與中觀(三) 第4頁:唯識與中觀(四)
第5頁:唯識與中觀(五) 第6頁:唯識與中觀(六)
第7頁:唯識與中觀(七) 第8頁:唯識與中觀(八)
第9頁:唯識與中觀(九) 第10頁:唯識與中觀(十)
第11頁:唯識與中觀(十一) 第12頁:唯識與中觀(十二)
第13頁:唯識與中觀(十三) 第14頁:唯識與中觀(十四)
第15頁:唯識與中觀(十五) 第16頁:唯識與中觀(十六)
第17頁:唯識與中觀(十七) 第18頁:唯識與中觀(十八)
第19頁:唯識與中觀(十九) 第20頁:唯識與中觀(二十)
第21頁:唯識與中觀(二十一) 第22頁:唯識與中觀(二十二)
第23頁:唯識與中觀(二十三) 第24頁:唯識與中觀(二十四)
第25頁:唯識與中觀(二十五) 第26頁:唯識與中觀(二十六)
第27頁:唯識與中觀(二十七) 第28頁:唯識與中觀(二十八)
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本書評論   查看全部評論 (2)
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第 2 楼
匿名 发表于 2017-5-7 9:04:03
這本書(或者說這堂課)好像沒有正式出書,網上流傳的好像是善知識抄錄音整理的。
第 1 楼
匿名 发表于 2016-5-28 23:05:25
請問您有關:南師這上丶下冊的唯識與中觀 南懷瑾先生講述 書在那裡可買到,我很喜歡想閲讀,可否請您告知,謝謝您。