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閱讀書籍 - 中國佛教近代史上冊 東初老和尚

中國佛教近代史上冊 東初老和尚

第十七章 東西密教之弘傳 - 第三節 權田雷斧與王弘願

[日期:2011-05-12] 來源:網友上傳  作者:東初老和尚 如佛友覺得此書不錯,請按

  我國密教盛於唐,衰於宋,禁於明,中絕已達數百年矣!就中元朝雖崇敬番僧,清代奉敬喇嘛,以西藏密教傳播宮廷,僅為皇帝御用,而非一般人所得聞問。民國以還,東密藏密,泛濫日深,蒙古喇嘛形服同俗,酒肉公開,東密則曰:「俗形居中台也,日定妃為女形也。」而居士據以傳法,且誇即身成佛為獨見之殊勝(太虛大師年譜一○○),於是中國佛教便陷入混亂矣。潮安王弘願居士於民國七年,翻譯日僧權田雷斧之「密宗綱要」,以為法寳。民國十三年夏季雷斧來華,留居潮州十五日,因得雷斧青眼,從其學密,傳法灌頂,於是我國密教,大有重興之勢。唯日本所傳之密教,則有弘法大師入唐受諸惠果,及傳教大師入唐受傳於順曉,弘法所傳稱為東密或曰正統,傳教所傳稱為台密或曰旁傳,不論東密、台密,均屬千年以前之傳統。幾經傳習,流傳悠久,今日之東密,果為唐密一脈相承之嫡傳乎?不無疑問。

  一、雷斧來華之動機:雷斧在日本佛教密宗之地位如何?試觀太虛大師致王弘願居士書謂:「讀敬告海內佛學家書,知日本雷斧僧正將至中國,此誠一大事因緣也。以近年聞密教之風而興起者,多得力於居士所譯雷斧讀書者,而雷斧於日本密教之學者中,洵亦一代泰斗。然雖冒僧正之名,實缺僧

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  行,聞之演華師,其年七十餘時猶娶妾,聞日本僧皆如此,已成通俗,所行殆不亞居士非議於淨土宗之某某上人者。夫密教貴行,空言無行,則祇能以哲學者視之,不能以密教阿闍黎視之也。故私意當請周行講學,等之杜威、羅素,而不應有開壇灌頂之事。質之居士以為何如。」(註十二)太虛大師似有先見之明,但王弘願不以為然,卻因此深植日後僧俗、顯密諍論之根。但雷斧來華之動機,則又非王弘願所預知。在雷斧未來華以前,日本圖謀中國之野心,早經暴露,誠如太虛大師謂:「凡事之興,必有因緣。就言密宗,中國自唐迄今,絕響殆千餘年。其復興也,奈何不前不後,而潮湧於斯時耶?茲且一言其動機。密宗為日本中心之佛教,其宗義亦異開元之舊,雜於國俗私見。而我國清季留日人士,往往傳聞其說,李證剛既譯日文之『西藏佛教史』,侈讀密宗,桂伯華且留學焉。共和四年,歐戰方酣,泰西各邦無暇東顧之時,日人乘機暴發其素蓄謀我之野心,以二十一條脅迫我政府,其第五條即要求日人在華佈教自由權,冀以傳教之名,而行其帝國主義之實,其含有政治色彩,路人皆知也。故當時華人緇俗,無不痛斥其非。誠以日本佛法,實取諸中土,云何復來傳布?是不異子哺母乳?理何可通?而日人則藉口謂日本佛法雖傳承支那,而今日本之密教極為發達,中土則成絕學。職是之故,我華緇俗,雖明知其為政治利用文化侵略之計策,然以中土密宗誠絕,固亦未如之何也。以故爾時緇素,受此重大刺激,對於密教問題,漸漸注意,有陳某著『中國之阿彌陀佛』,歷言日本密宗之宗義。予於是年,著『整理僧伽制度論』,亦主派人留日留藏習密,以重興我國之密宗。至民國七年,潮州王弘願將日文之『密宗綱要』,譯華傳布。余時在滬纂『覺社叢書』,得之廣為流播

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  ,極力提倡,冀中國密教早日恢復。未久,而『密教』、「密教」之聲,竟遍中國矣。」(註十三)

  由此觀之,日人來華傳授密教,別有用心,昭然若揭矣!

  二、王弘願墮入邪見:王弘願經雷斧傳授密法以後,民十六年在廣州六榕寺為人灌頂,想以此壓倒中外一切佛教法門,動以六大緣起為究竟,並欲以白衣身份統率七眾。因此,遭受佛教緇素之訓斥。先有太虛大師作「緣起抉擇論」以折之:「業感,賴耶,真如,法界,六大五種緣起,於所知法,於能知人,皆當以六大緣起為最淺。」(虛譜一七○)。王弘願不知反省,竟於廣州「佛教解行特刊序」中發表謬見,以「十不同,十殊勝」,顯示密宗法寳,所謂十不同者:(一)教主之不同而殊勝也。(二)說處伴類之不同而殊勝也。(三)內外悲智應用偏圓之不同而殊勝也。(四)相承之不同而殊勝也。(五)教義之不同而殊勝也。(六)印璽之不同而殊勝也。(七)真言梵文之不同而殊勝也。(八)灌頂之不同而殊勝也。(九)法則之不同而殊勝也。(十)傳持之不同而殊勝也(註十四)。其十不同中,尤以傳持不同而為殊勝一節,最為荒謬。諸宗大旨雖言七眾,而必以比丘為之長。若吾宗:則大日如來之實體,既總持髮髻冠,瓔珞天衣……則大日居中台,佛之比丘形者居四方,非明明示其法胤之傳持大法,宣揚大法者,僧俗不二乎?王弘願、馮達菴於民二十一年七月,於廣州六榕寺佛教總會,與僧尼授戒,毀壞三寳,後於「解行特刊序文」強調,比丘是陪位,應為俗士弟子,居士主嗣即身成佛為殊勝等邪見。他說:「曼荼羅大日如來,髻形居中台,四佛比丘形居四方,明明示其法胤傳持,僧俗不二,四佛伴也,弟子也,明明示比丘可向居士求法。經有結髻真言,若非居士,疏何以有解髻更結之句,不空惠果,皆傳

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  大法於居士。」又曰:

  「吾宗無僧俗之分,在家居士皆負荷大法之法器,即身成佛之塔婆也。此其不可思議,寧非足以駭人。然而佛教勝義至此,乃是真實之極談。」又該刊第十四頁,馮達菴解行精舍建立之因緣一篇云:「造玄血脈云,不空傳慧朗。朗傳天竺,竺傳居士趙政,政傳喜貞。是居士直可與比兵灌頂。」又曰:「廿一年春,王弘願於潮州與比丘灌頂。」

  由上二段引文觀之,全篇曲解正義,顛倒是非,以妄為真,墮入邪見。王弘願更是大言不慚:「居士主持宗胤,乃為佛教真實極談。」馮達菴狂喊:「出家在家與作阿闍黎無涉。」於是引起佛教緇素普徧攻擊。

  三、全體發揚正義而攻之:王馮二人大放厥論,廣惑無知。於是佛教緇素全體發表正義申斥,則有姚陶馥之「護法痛言」(註十五),周圓性之「中國佛教密乘危矣」(註十六),法舫法師之「全系佛法上之密宗觀」(同上),密宗革新會之「王師愈諍潮中的閒話」(註十七),李一超之「密宗平議」(同上),澹雲法師之「從顯密問題上說到王弘願之犯戒」(註十八),曼殊揭諦之「與王弘願論教書」(海刊十四、二)等。王弘願欲以居士身份作阿闍黎,接受比丘頂禮,不特緇眾反對,此一違反戒律罪行,即在家居士,以及密宗同門亦多反對申斥,就中以曼殊揭諦及李一超之說尤為正確。

  (A)曼殊揭諦與王弘願本屬同門,理應情同骨肉,就因王氏墮入邪見,行為不軌,恥與為伍。而對雷斧來華傳授密法,不但破壞士眾以比丘為上首之佛制,且亦破壞日本上承中華印度之祖制。曼

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  殊揭諦謂:「猶懷民十四年,愚在日本多聞院修法時,日本密宗各流,於吾師權田大僧正到中國傳法,與居士授傳法灌頂事,攻擊甚烈。」於此可知,日本佛教各流,亦不讚成在家俗士作阿闍黎。王氏章不知反省,而以「密教有髮髻同居士,故居士為傳法阿闍黎反勝比丘」,及密教之教等,逈出其餘之上而獨勝等謬論。曼殊揭諦首先申斥謂:

  「密教諸君髮像,圖繪雕塑,皆有頂髻天冠天衣瓔珞等莊嚴,是以法性身現本地莊嚴報身,受用法樂,利樂有情之影像,前不可武斷其為僧士者也。夫既號如來,無一不由八相成道之中現出家相而登法王位,汝以如來之頂髻,為三十二相八十隨形好之一,髮紺也,作螺髻形,頂心高髻,如泰山吐日,稍覽佛典者,靡不知之。如來頂相異於聲聞弟子,現出家相鬚髮自落,及中國之光頂僧有異者,良以此耳。汝以髮髻之有無,斷定其僧俗,誠愚妄也。」(註十九)。

  又曰:

  「唐密佛像之有髮髻者,亦是表法之義,如不動明王頂髮七髻,八髻表八佛,以吾弟之邪見謬執,穿鑿附會,曲解經文,不難武斷其皆是世俗凡夫事。吾弟既斷定大日如來是俗人,則祕教隱語,本有經說男女交會成五塵大佛事一語。而吾弟門下之謬種滋蔓,不難因次而及於大庭廣眾中演男女交會為傳法……且俗人可當阿闍黎,俗人必有妻妾,則其妻妾為當然可充女阿闍黎,將來學密之徒,既有師父,必有師娘。」(註二十)

  曼殊揭諦,反復申斥居士不得作阿闍黎,其要點有四:

  (一)佛法由印度傳至中國、日本、蒙古、西藏,以及暹羅、緬甸等地,曠古迄今,未聞有一居士任

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  教主,推及古今中外,世界萬國,凡有佛教之地,絕不許在家俗士為傳燈師,受四眾七眾皈依頂禮以破壞三寳者。

  (二)日本佛教僧徒,雖有娶妻葷食行為,但自唐迄今,千餘年歷史,從無一人是俗士作傳燈阿闍黎者。

  (三)雷斧既屬日本密教學者,何以不於日本傳授居士之密法,但日本從唐迄今,竟無一居士之密法血脈再傳於後世者。

  (四)果欲弘揚密法,理應捨俗出家,倘能火速出家,則眾口自息。否則,若身為俗士,一面戀愛妻妾,一面營謀衣食,而謂其能精修悉地者,誰能信之。

  (B)李一超之「密宗平議」(見前),所持四義,最為公平,茲特引申其義,加以演繹,使其義更為明顯:

  一、法身說法義:就密教說,大日經金剛頂經等,為法身大日如來所說,其教義高於一切,與化身釋迦如來所說之顯教經典,自有深淺優劣之殊。此說始於日僧空海之「辨顯密二教論與十住心論」,日本佛教界對此種說法,早興論戰。就顯教說,佛之三身,皆同一體;法身無相,不演說法。報身在他受用身邊,則隨菩薩機而說法;在自受用身邊,為自受法樂,亦不說法,或曰:「說者無言,聽者無聞,」而言法身說法者,根本違背教義。唯有化身隨類說法,釋迦牟尼雖有化身,然亦即此化身而成色究竟天相之報身。因此,大日等經,乃釋迦牟尼佛,為諸菩薩修真言行者,現菩薩相而說,絕

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  非另有一大日如來,其所說法超過釋迦牟尼佛之上。是故大日即釋迦,釋迦即大日,尊大日而卑釋迦,不唯違背教義,亦復有乖真理。

  二、居士傳法義:佛說七眾弟子,以出家眾為主,乃三寳之一,今曲解經疏謂:「俗人為主,比丘為伴」,此為居士傳法之辯護。其言曰:「曼荼羅大日如來髻形居中台,四佛比丘形居四方,明明示比丘可向居士求法之意。」又曰:「大日經疏有阿闍黎解髻更結,若出家人應以右手為拳置於頂上之文,明示阿闍黎為在家之居士。」又曰:「不空惠果弟子中皆有居士受傳法灌頂,可為先例。」要知曼荼羅為一種象徵,大日如來法身遍照,無一定相,其現髻形,無非示同天人應化之像,其居中台,亦示無一定之方所,安能曲解為比丘可向居士求法之證?」(海刊一五、三)。白衣說法,比丘下聽,此為佛法之衰象,何況傳法授戒,如居士已得阿闍黎位,必欲承嗣傳法,直須捨棄俗緣,出家專修,以住持大法,何必留戀俗緣,徒貪利養,自開變例,破壞佛制。唐密、東密、藏密皆無以居士身份傳法之先例。且居士未受具戒,何能以戒授人,自欺欺人,寧非怪事,況以居士而授戒比丘耶?(註二十一)

  三、即身成佛義:就顯教說,須經三大阿僧祇刼,行菩薩道,乃能成佛。而密教不越三祇,即身成佛,猶如神仙拔毛飛昇,寧非怪事?要知密教之興,乃在印度佛教末期,婆羅門教崛起,佛教式微。佛徒衛教心切,欲攝化而教之,不惜容納婆羅門教儀軌,以為修法之儀式,並採其梵我一如的思想,納諸佛教教義中。故有入我我入,即身成佛之義,此種慘淡經營,苦心孤詣,千載而下,意以父母所

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  生身速證大覺位之說:並以三阿僧祇刼乃能成佛,是為三乘教,即身成佛,是一乘教。如此強分優劣,無異認血肉之身,可超出三界,無怪習密者修法入觀,競向神通,有類巫祝,導群眾入神道,殊乖佛法正義。

  四、聲字實相義:真言聲字,為三密加持之一,「學工書之,定得常住之佛智;誦之觀之,必證不壞之身」,是則真言聲字,即法身實相所寓,宜如何準確畫一,始獲殊勝之功德?乃今之弘密者,雖同一出,同持一咒,而每一阿闍黎,即有一特殊之咒音,一若非此無以標榜其門戶也者。由此輾轉相傳,有潮州之梵音焉,有香港之梵音焉,有四川之梵音焉,學者為之望洋興歎。余稍治梵音,略諳聲明,側聞各派之念誦,反不若舊傳之大悲準提等咒,全國一致,異口同聲,余滋惑焉。倘再傳而後,派別愈多,咒音愈雜,將聲字實相之謂何?安得已證悉地之阿闍黎起而正之哉(註二十二)?

  由於王氏荒謬絕倫的邪見,唱其違背佛制的怪論,引起巨大風波,東密在國內,自此遭受無情的打擊,藏密頓然勃興,白普仁、多傑尊者、班禪大師等,不特其身份地位,足以引導,而各人真實修持,顯密兼優,以致政界顯要,若戴季陶、張繼等,竭力擁護,迎於北京、南京、杭州,修建時輪金剛法會,於是藏密顯佔上風,反之,東密日漸銷沈湮沒,民二十年後,幾無人問津矣!

【書籍目錄】
第1頁:蔡序 第2頁:自序
第3頁:第一章 導論 - 第一節 中國佛教近代史之範圍 第4頁:第一章 導論 - 第二節 近代中國佛教之特質
第5頁:第一章 導論 - 第三節 近代中國佛教之成就 第6頁:第一章 導論 - 第四節 近代中國佛教之護國
第7頁:第二章 元明時代之佛教 - 第一節 元代喇嘛之興起 第8頁:第二章 元明時代之佛教 - 第二節 西方宗教之東來
第9頁:第二章 元明時代之佛教 - 第三節 儒釋思想之融和 第10頁:第二章 元明時代之佛教 - 第四節 經藏開版與西學輸入
第11頁:第三章 清代佛教之式微 - 第一節 清代之喇嘛教 第12頁:第三章 清代佛教之式微 - 第二節 諸宗思想之融和
第13頁:第三章 清代佛教之式微 - 第三節 大藏經之出版 第14頁:第三章 清代佛教之式微 - 第四節 敦煌藏書之發現
第15頁:第三章 清代佛教之式微 - 第五節 居士佛教之抬頭 第16頁:第四章 鴉片戰爭與宗教壓迫 - 第一節 西方教士之狂妄
第17頁:第四章 鴉片戰爭與宗教壓迫 - 第二節 傳教事業之發展 第18頁:第四章 鴉片戰爭與宗教壓迫 - 第三節 查還教堂與迫害佛教
第19頁:第四章 鴉片戰爭與宗教壓迫 - 第四節 太平天國之荒謬與義和團之反動 第20頁:第五章 維新運動與佛教厄運 - 第一節 變法維新與廟產興學 - 第一節 變法維新與廟產興學
第21頁:第五章 維新運動與佛教厄運 - 第二節 自動興學與自保寺產 第22頁:第五章 維新運動與佛教厄運 - 第三節 革命思想浸入佛教
第23頁:第六章 民國肇興與佛教新生 - 第一節 改革金山與革新運動 第24頁:第六章 民國肇興與佛教新生 - 第二節 保護寺產與教團組織
第25頁:第六章 民國肇興與佛教新生 - 第三節 三大革命與革新僧制 第26頁:第六章 民國肇興與佛教新生 - 第四節 管理寺廟與信仰自由
第27頁:第六章 民國肇興與佛教新生 - 第五節 三民主義與佛化思想 第28頁:第六章 民國肇興與佛教新生 - 第六節 以佛法調和東西文化
第29頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第一節 第一次廟產興學運動 第30頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第二節 危亡中的佛教救星
第31頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第三節 破除迷信與摧殘佛教 第32頁:第四第七章 佛教存亡關頭 - 節 各省寺產遭受宰割之紀錄
第33頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第五節 第二次廟產興學運動 第34頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第六節 召開全國佛教徒代表大會
第35頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第七節 中國佛教會獲准成立之經過 第36頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第八節 名流居士製造糾紛
第37頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第九節 如何健全佛教會組織 第38頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第十節 政府無意保護佛教
第39頁:第七章 佛教存亡關頭 - 第十一節 假興辦慈善公益之名與扼殺佛教之實 第40頁:第八章 叢林制度與僧教育 - 第一節 叢林制度的由來
第41頁:第八章 叢林制度與僧教育 - 第二節 僧教育之開創 第42頁:第八章 叢林制度與僧教育 - 第三節 僧教育的成功與失敗
第43頁:第九章 內政部所擬訂僧教育及整理僧制辦法 - 第一節 「佛教學苑組織大綱」之駁斥 第44頁:第九章 內政部所擬訂僧教育及整理僧制辦法 - 第二節 教育部為辦僧學事覆內政部咨文
第45頁:第九章 內政部所擬訂僧教育及整理僧制辦法 - 第三節 如何健全僧教育制度 第46頁:第九章 內政部所擬訂僧教育及整理僧制辦法 - 第四節 如何健全「佛教學院」組織
第47頁:第十章 佛教文化事業之發展 - 第一節 佛教宣傳刊物之發行 第48頁:第十章 佛教文化事業之發展 - 第二節 佛教弘法團體之設立
第49頁:第十章 佛教文化事業之發展 - 第三節 佛教經藏開版事業 第50頁:第十章 佛教文化事業之發展 - 第四節 佛教圖書館之設立
第51頁:第十一章 世界佛教新運動 - 第一節 世界佛教聯合會 第52頁:第十一章 世界佛教新運動 - 第二節 中日佛教代表會議
第53頁:第十一章 世界佛教新運動 - 第三節 各國代表之講演錄 第54頁:第十一章 世界佛教新運動 - 第四節 日本佛教代表備受歡迎
第55頁:第十一章 世界佛教新運動 - 第五節 東亞佛教大會 第56頁:第十一章 世界佛教新運動 - 第六節 世界佛化大學之計劃
第57頁:第十二章 華北佛教革新運動 - 第一節 華北佛教之革新 第58頁:第十二章 華北佛教革新運動 - 第二節 佛化新青年運動
第59頁:第十二章 華北佛教革新運動 - 第三節 北京佛教會發表宣言 第60頁:第十二章 華北佛教革新運動 - 第四節 華北佛教之發展
第61頁:第十二章 華北佛教革新運動 - 第五節 華北佛教事業中衰 第62頁:第十三章 西北佛教之復興 - 第一節 朱子橋將軍與西北佛教
第63頁:第十三章 西北佛教之復興 - 第二節 康寄遙居士與西北佛教 第64頁:第十三章 西北佛教之復興 - 第三節 巴利文學院之設立
第65頁:第十四章 中原佛教之重建 - 第一節 毀滅佛教之馮玉祥 第66頁:第十四章 中原佛教之重建 - 第二節 重建河南佛教
第67頁:第十四章 中原佛教之重建 - 第三節 籌辦河南省佛學院 第68頁:第十四章 中原佛教之重建 - 第四節 澤被中原兩大師
第69頁:第十四章 中原佛教之重建 - 第五節 戴院長倡修白馬寺 第70頁:第十五章 西南佛教之重建 - 第一節 雲南之鷄足山
第71頁:第十五章 西南佛教之重建 - 第二節 重整雲南佛教 第72頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第一節 唐以後漢藏之關係
第73頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第二節 民國以來漢藏之關係 第74頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第三節 英俄覬覦西藏之野心
第75頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第四節 西藏內部派系紛爭 第76頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第五節 中央對西藏之政策
第77頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第六節 中央對班禪大師之倚重 第78頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第七節 中央對章嘉大師之尊重
第79頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第八節 中央對達賴大師之尊敬 第80頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第九節 中央對諾那大師之優禮
第81頁:第十六章 佛教與邊疆民族 - 第十節 佛教與邊疆民族之文化 第82頁:第十七章 東西密教之弘傳 - 第一節 我國密教之傳承
第83頁:第十七章 東西密教之弘傳 - 第二節 唐密法脈之重返 第84頁:第十七章 東西密教之弘傳 - 第三節 權田雷斧與王弘願
第85頁:第十七章 東西密教之弘傳 - 第四節 談玄與台密 第86頁:第十七章 東西密教之弘傳 - 第五節 弘揚藏密之尊者
第87頁:第十七章 東西密教之弘傳 - 第六節 入藏求法之漢僧 第88頁:第十七章 東西密教之弘傳 - 第七節 漢藏文化之溝通
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第 1 楼
匿名 发表于 2011-10-3 9:33:23
真好我一直在找這本書但是會有下集嘛